王 喜

（廣東醫(yī)科大學(xué)馬克思主義學(xué)院 廣東 東莞 523808）

盧梭“道德共同體”思想的邏輯探微

王 喜

（廣東醫(yī)科大學(xué)馬克思主義學(xué)院 廣東 東莞 523808）

作為法國啟蒙運(yùn)動(dòng)的重要代表學(xué)者，盧梭立足平等自由的應(yīng)然維度展開對(duì)現(xiàn)實(shí)奴役的反思，提出了以社會(huì)契約溝通個(gè)體權(quán)利與共同價(jià)值的“道德共同體”思想?！暗赖鹿餐w”的建構(gòu)緣于人類從自然狀態(tài)進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)的德性墮落，在結(jié)構(gòu)上展陳為公意、人民主權(quán)、法治教化的三位一體，并以“平等的自由”為價(jià)值旨?xì)w。

盧梭 道德共同體 社會(huì)契約 自由 平等

作為18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)最為卓越的代表人物之一，盧梭高舉平等自由的旗幟為人類思想史作出了重大貢獻(xiàn)。無論是德拉·沃爾佩梳理盧梭與馬克思在社會(huì)建構(gòu)上的理論承繼關(guān)系[1]，還是喬治·薩拜因在《政治學(xué)說史》中對(duì)盧梭部分冠以“對(duì)社會(huì)的再發(fā)現(xiàn)”[2]之名，其共有的闡釋基礎(chǔ)在于盧梭以“道德共同體”為支點(diǎn)對(duì)人與社會(huì)、人與政治國家之間關(guān)系所進(jìn)行的理論重建。其中，以自然狀態(tài)的“性善平等”反思社會(huì)狀態(tài)的德性墮落，以定約的方式溝通個(gè)體權(quán)利與共同價(jià)值，并通過公意、人民主權(quán)與法治教化進(jìn)行制度建構(gòu)與主體培育，從而實(shí)現(xiàn)一種共同體內(nèi)的“平等的自由”，便是盧梭“道德共同體”思想的建構(gòu)邏輯。

一、“道德共同體”的邏輯起點(diǎn)：人類從自然狀態(tài)進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)的德性墮落

（一）自然狀態(tài)：基于“自愛”與“憐憫心”的“性善平等”

盧梭將人類存在的歷史分為“自然狀態(tài)”和“社會(huì)狀態(tài)”兩個(gè)階段。自然狀態(tài)是指在社會(huì)和國家產(chǎn)生之前人作為“自然人”的存在階段，盧梭認(rèn)為自然狀態(tài)下人的生存建立在兩個(gè)基本原理之上：“一個(gè)原理使我們熱烈地關(guān)切我們的幸福和我們自己的保存；另一個(gè)原理使我們?cè)诳吹饺魏斡懈杏X的生物、主要是我們的同類遭受滅亡或者痛苦的時(shí)候，會(huì)感到一種天然的憎惡?！盵3]概言之，便是“自愛”和“憐憫心”。在盧梭看來，前者源于每個(gè)人需要對(duì)個(gè)體保存自負(fù)其責(zé)，因此關(guān)心自我的生命是首要責(zé)任；而“憐憫心”則是先于人類理性存在的普遍而有益的美德，它替代法律、風(fēng)俗和道德使人對(duì)他人的苦難產(chǎn)生同情并施以援手?；谌说淖匀幌蛏婆c天生正直，“自愛”與“憐憫心”兩個(gè)原理主導(dǎo)下的自然狀態(tài)是和平、自由而平等的。誠然，人與人之間有年齡、健康、體力等方面的生理差異，但是不存在因減損他人而享受特權(quán)的不平等，如富足、光榮、權(quán)勢(shì)等方面的差異。不過，自然狀態(tài)中的“性善平等”并非源于人們道德知識(shí)的習(xí)得或其對(duì)生活境遇的思考，而是具有先于理性的絕對(duì)本真意義，即野蠻人的非惡性源于其對(duì)善的無知，抑或說是情感的平靜以及對(duì)邪惡的無知阻止他們作惡，而并非智慧增長(zhǎng)的推動(dòng)或法律規(guī)范的約束。

（二）社會(huì)狀態(tài)：理性發(fā)展湮滅“自然德性”

在盧梭看來，正是人類智識(shí)、理性思維、科學(xué)技術(shù)等的發(fā)展，使人類告別自然狀態(tài)進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)，導(dǎo)致人的道德本性走向墮落，不平等隨之生發(fā)蔓延。具體而言，一方面，盧梭認(rèn)為社會(huì)狀態(tài)拒斥自然德性，即已經(jīng)建立的社會(huì)對(duì)人的性質(zhì)的要求已不同于其原始稟性。其中，社會(huì)狀態(tài)中人從自然人的孤獨(dú)分散走向關(guān)系的日益緊密，在相互交往中既注意他人，亦渴望得到注意，從而公眾的關(guān)注與重視具有了某種價(jià)值。正是人們對(duì)這種價(jià)值的追求以及占有上的分化導(dǎo)致了不平等甚至邪惡的產(chǎn)生。虛榮和輕蔑、羞慚和羨慕成為了紊亂的根源，顯然，適于自然狀態(tài)的良善已無法適合新的社會(huì)?；诖?，盧梭指出自然狀態(tài)是“人世的真正青春”，而后來的一切發(fā)展都不過是表面的進(jìn)步，它們看似引領(lǐng)著個(gè)人的完美化，而實(shí)際上卻將人類推向沒落的深淵。另一方面，盧梭認(rèn)為私有制的出現(xiàn)既是文明社會(huì)的標(biāo)志，更是導(dǎo)致人類不平等的根源?！罢l第一個(gè)把一塊土地圈起來并想到說：這是我的，而且找到一些頭腦十分簡(jiǎn)單的人居然相信了他的話，誰就是文明社會(huì)的真正奠基者?！盵3](P111)而“文明社會(huì)”的生成則意味著平等的消失與奴役的出現(xiàn)，因?yàn)橐坏﹤€(gè)體產(chǎn)生了對(duì)他人幫助的需要，一旦人們意識(shí)到占有更多的好處，勞動(dòng)便開始成為一種必要，平等亦隨之消失，奴役和貧困在耕種作物的田野中滋長(zhǎng)。盧梭認(rèn)為，奴役源于因結(jié)合而產(chǎn)生的相互需要，一個(gè)人若必須依賴另一個(gè)人才能生活，則其被奴役將無可避免。異于自然狀態(tài)中每個(gè)人都不受任何束縛而使得最強(qiáng)者的權(quán)力也不發(fā)生作用，文明社會(huì)中的私有制卻帶來的是最強(qiáng)者將他們的力量視為對(duì)他人財(cái)產(chǎn)的權(quán)力，即所謂的“所有權(quán)”。這無疑是對(duì)平等的破壞，并在這種傾軋中導(dǎo)致混亂。當(dāng)自然人的“憐憫心”為“文明社會(huì)”的私欲膨脹所壓制、扼殺，其結(jié)果便是可怕的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。因此，盧梭認(rèn)為，當(dāng)理性的發(fā)展到了窒息天性的程度，我們便需要尋求新的基礎(chǔ)以重置規(guī)則。

（三）道德共同體：自由平等秩序的重建

同自然法派學(xué)者觀點(diǎn)一致，盧梭認(rèn)為社會(huì)契約是終結(jié)戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)的方式。但在盧梭看來，契約在消解混亂、建構(gòu)秩序的過程中亦加劇了人類的不平等，因?yàn)橥ㄟ^契約而產(chǎn)生的政治組織雖理應(yīng)致力于社會(huì)成員生命財(cái)產(chǎn)與自由的保護(hù)，但現(xiàn)實(shí)的公共權(quán)力卻為官吏私人利用而導(dǎo)致對(duì)人民的奴役。盧梭通過對(duì)不同變革的觀察將不平等分為三個(gè)階段，即第一階段是“法律和私有財(cái)產(chǎn)的設(shè)定”，它認(rèn)可了富人和窮人的狀態(tài)，第二階段是“官職的設(shè)置”，它認(rèn)可的是強(qiáng)者和弱者的狀態(tài)，第三階段是“合法的權(quán)力變成專制的權(quán)利”，它認(rèn)可的是主人和奴隸的狀態(tài)，這一階段既是第一階段和第二階段的終點(diǎn)，也是不平等發(fā)展的頂點(diǎn)，直至新的變革將政府完全瓦解，或重新接近合法的制度。[3](P141)由此，盧梭認(rèn)為契約社會(huì)所要解決的根本問題在于通過一種新的結(jié)合形式去保障每一個(gè)結(jié)合者的權(quán)利，即全部的共同力量對(duì)所有個(gè)體的平等對(duì)待，從而每一個(gè)與全體相聯(lián)合的個(gè)人在這一結(jié)合中不是屈服于他人而是服從自身，不是陷入奴役而是同以往一樣自由。于是，以“自然狀態(tài)”為價(jià)值標(biāo)尺，盧梭在對(duì)文明社會(huì)的德性墮落與政治社會(huì)中平等闕如的批判下，將這種“結(jié)合的方式”指向了復(fù)歸人之本真德性與自由平等的“道德共同體”。

二、“道德共同體”的結(jié)構(gòu)展陳：公意、人民主權(quán)、法治教化的三位一體

（一）公意：道德共同體的訂約基礎(chǔ)

盧梭認(rèn)為，通過訂約的方式建構(gòu)共同生活是人類自我保存的需要，而訂約的基礎(chǔ)則在于以平等人格與共同利益為指向的“公意”。在他看來，一方面，任何人相較于同類都沒有凌駕其上的天然權(quán)威，權(quán)利本身并不能為強(qiáng)力所生成，那么只有人們之間的相互約定才能成為一切合法權(quán)威的基礎(chǔ)。另一方面，自然狀態(tài)中阻礙人類生存的力量已經(jīng)超越了個(gè)體自我保存的能力，而由于現(xiàn)實(shí)中沒有新的力量產(chǎn)生，那么只能以約定的方式將已有的力量集合起來以共同克服生存阻力。當(dāng)然，這種定約不同于霍布斯的“利維坦”——某種以締造和平、實(shí)現(xiàn)安全為目標(biāo)的共同體反過來成為犧牲個(gè)體自由的專制國家，盧梭提出以“公意”為價(jià)值中介建構(gòu)個(gè)體間和諧以及個(gè)體與共同體的共在。具體而言，盧梭所建構(gòu)的共同體需要每一個(gè)結(jié)合者將自身及其一切權(quán)利毫無保留地轉(zhuǎn)讓給整個(gè)集體，以實(shí)現(xiàn)每個(gè)與之聯(lián)合的個(gè)人在服從集體時(shí)便是像以往一樣自由地服從自身。其闡釋邏輯在于：首先，由于每個(gè)人在全部奉獻(xiàn)自己的條件上都是等同的，便不會(huì)有人與人之間因保留多寡而生成的差異，不會(huì)有人將奉獻(xiàn)的條件轉(zhuǎn)移至他人的不平等；其次，聯(lián)合體因個(gè)體轉(zhuǎn)讓的毫無保留而臻于完美，結(jié)合者個(gè)人不會(huì)再有更多的要求；最后，由于每個(gè)人奉獻(xiàn)的對(duì)象是全體而非個(gè)體，且可以從任何一個(gè)結(jié)合者身上獲得自己所渡讓的權(quán)利，所以人們所喪失都以等價(jià)物的形式重新獲得，甚至包括更大的整體的保全自己的力量?？傊拔覀兠總€(gè)人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導(dǎo)之下，并且我們?cè)诠餐w中接納每一個(gè)成員作為全體之不可分割的一部分”，如此，代替每個(gè)訂約者個(gè)人的是一個(gè)“道德的與集體的共同體”。[4]其中，在與個(gè)別意志、眾意的比較中盧梭闡釋了公意的性質(zhì)，即個(gè)別意志體現(xiàn)個(gè)別利益，其本性是偏私，眾意不過是個(gè)別意志的總和，而公意則體現(xiàn)的是公共人格，總是傾向于平等。只有當(dāng)個(gè)別利益與共同體利益相一致，或者眾意除去不同個(gè)別意志正負(fù)抵消的部分，個(gè)別意志與剩余的眾意才可能構(gòu)成公意。盧梭認(rèn)為：“公意永遠(yuǎn)是公正的”[4](P35)，且永遠(yuǎn)以公共利益和公共幸福為依歸。他指出，只有公意才能依循國家創(chuàng)制的目的來指導(dǎo)國家力量，“如果說個(gè)別利益的對(duì)立使得社會(huì)的建立成為必要，那么，就正是這些個(gè)別利益的一致才使得社會(huì)的建立成為可能?！盵4](P31)只有“公意”作為訂約前提并構(gòu)成其實(shí)質(zhì)內(nèi)容，以之為基礎(chǔ)的道德共同體才能獲得“它的統(tǒng)一性、它的公共的大我、它的生命和它的意志?！盵4](P21)

（二）人民主權(quán)：道德共同體的權(quán)利基底

由于道德共同體生成于全體締約者的權(quán)利轉(zhuǎn)讓，因此每個(gè)個(gè)體與共同體之間的規(guī)約在某種意義上亦是與自身的締約，“對(duì)于個(gè)人，他就是主權(quán)者的一個(gè)成員；而對(duì)于主權(quán)者，他就是國家的一個(gè)成員?！盵4](P22)在盧梭看來，國家的主權(quán)源自人民，當(dāng)且應(yīng)當(dāng)歸屬于人民，“人民主權(quán)”是道德共同體的權(quán)利基底。而人民主權(quán)如何體現(xiàn)公意，盧梭對(duì)其進(jìn)行了規(guī)約。一是人民主權(quán)不可轉(zhuǎn)讓。盧梭指出，主權(quán)者作為一個(gè)集體的生命只能自我代表，“權(quán)力可以轉(zhuǎn)移，但是意志卻不可以轉(zhuǎn)移?！盵4](P31)二是人民主權(quán)不可分割。盧梭認(rèn)為對(duì)主權(quán)進(jìn)行諸如稅收權(quán)、司法權(quán)與戰(zhàn)爭(zhēng)權(quán)，內(nèi)政權(quán)與外交權(quán)的劃分不過是“日本幻術(shù)的把戲”，這些權(quán)力是只是主權(quán)權(quán)威的派生物而非其構(gòu)成部分。誠然，盧梭也將國家權(quán)力分為立法權(quán)與行政權(quán)，但在他看來只有立法權(quán)體現(xiàn)人民主權(quán)，是人民共同體的意志，而行政權(quán)不過是一種個(gè)別意志，它作為立法權(quán)的派生物，僅表現(xiàn)為一道命令而已。三是人民主權(quán)不可代表。盧梭從主權(quán)的本質(zhì)對(duì)代議制進(jìn)行了批判，他指出：“主權(quán)在本質(zhì)上是由公意所構(gòu)成的，而意志又是絕不可以代表的；它只能是同一個(gè)意志，或者是另一個(gè)意志，而絕不能有什么中間的東西?！盵4](P120)作為主權(quán)者的人民才是國家法律的批準(zhǔn)者，而議員不過是無決定權(quán)的執(zhí)行者，不可能是人民的代表。這也是盧梭與他之前的契約論者所不同的方面，比如洛克是將政府的權(quán)利視為人民同政府締約的結(jié)果，而盧梭則認(rèn)為創(chuàng)制政府的行為是一項(xiàng)法律而非契約，行使行政權(quán)的人只應(yīng)是人民的官吏而非主人，對(duì)他們的委任或者撤換在于人民的意愿。而且對(duì)于官吏而言，其根本問題在于服從而絕非訂約，他們的履職源于公民義務(wù)，而不是作為訂約者的權(quán)利。簡(jiǎn)而言之，政府只是人民意志的執(zhí)行者，行政權(quán)源于人民的委托。四是人民主權(quán)神圣不可侵犯。盧梭指出，共同體成員的自我保存需要一種普遍的強(qiáng)制力量保證其以最有利于全體的方式對(duì)各個(gè)部分進(jìn)行安排。社會(huì)公約賦予政治體對(duì)其各個(gè)成員進(jìn)行支配的絕對(duì)權(quán)力，正如自然賦予個(gè)人對(duì)自身肢體的絕對(duì)支配權(quán)力一樣。從法律的制定與廢除到官吏的任命與罷黜，主權(quán)便是這種普遍的、神圣不可侵犯的絕對(duì)權(quán)力。當(dāng)然，在普遍性與神圣性之外，平等性亦是盧梭對(duì)主權(quán)的設(shè)限，即主權(quán)者對(duì)臣民的要求不應(yīng)出現(xiàn)多寡差異?！叭嗣裰鳈?quán)”奠定了盧梭道德共同體的權(quán)利基底，對(duì)民主理論與民主革命具有重要的推動(dòng)作用。

（三）法治教化：道德共同體的運(yùn)行保障

法律在道德共同體的建構(gòu)與運(yùn)作中兼具表征意義與工具意義。一方面，盧梭認(rèn)為法律是人類社會(huì)從自然狀態(tài)進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)之后，全體社會(huì)成員參與訂約的一種伴生物，它以意志的公共性與對(duì)象的普遍性為前提，即法律考慮的只是共同體與抽象的行為，而個(gè)別的人與個(gè)別的行為絕不是它考慮的對(duì)象。另一方面，盧梭認(rèn)為法律的功能在于賦予共同體以行動(dòng)意志，通過權(quán)利與義務(wù)的平衡推動(dòng)正義的實(shí)現(xiàn)。盧梭在《日內(nèi)瓦手稿》中指出：“法律是政治體的唯一動(dòng)力，政治體只能是由于法律而行動(dòng)并為人所感受到；沒有法律，已經(jīng)形成的國家就只不過是一個(gè)沒有靈魂的軀殼，它雖然存在但不能行動(dòng)。因?yàn)槊總€(gè)人都順從公意，這還不夠；為了遵循公意，就必須認(rèn)識(shí)公意。于是就出現(xiàn)了法律的必要性?！盵4](P44-45)注釋盧梭認(rèn)為正是法律推動(dòng)了正義與自由的生成，一方面它作為公共意志的有益機(jī)構(gòu)，以民權(quán)的形式確立人與人之間的自然平等，另一方面它以神圣的聲音向全體公民詮釋公共理智，教導(dǎo)人們依循自己的判斷的規(guī)律行動(dòng)，從而避免自相矛盾。

如果說法律是一種道德政治化的顯在規(guī)約，那么教化便是政治道德化的內(nèi)在養(yǎng)成。在盧梭的道德共同體中，教化的實(shí)施主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：一是“第四種法律”的內(nèi)在規(guī)約?！暗谒姆N法律”雖在政治法、民法與刑法之外，卻為其提供價(jià)值支撐。盧梭指出：“這種法律既不是銘刻在大理石上，也不是銘刻在銅表上，而是銘刻在公民們的內(nèi)心里；它形成了國家的真正憲法；它每天都在獲得新的力量；當(dāng)其他的法律衰老或消亡的時(shí)候，它可以復(fù)活那些法律或代替那些法律，它可以保持一個(gè)民族的創(chuàng)制精神，而且可以不知不覺地以習(xí)慣的力量取代權(quán)威的力量?！盵4](P70)盧梭最為看重的“第四種法律”其實(shí)就是風(fēng)尚、習(xí)俗，當(dāng)然也包括輿論，他認(rèn)為那些立法家制定的個(gè)別規(guī)章就像是穹窿頂上的拱梁，而經(jīng)時(shí)間沉淀的社會(huì)風(fēng)尚才“最后構(gòu)成那個(gè)穹窿頂上的不可動(dòng)搖的拱心石?！盵4](P70)二是“公民宗教”的價(jià)值整合。在《社會(huì)契約論》的最后篇章中，盧梭對(duì)法國啟蒙領(lǐng)袖貝爾和英國神學(xué)家華伯登關(guān)于宗教和政治體之間關(guān)系的兩種極端思想進(jìn)行了糾偏。其中，貝爾完全否認(rèn)宗教對(duì)政治體的作用，而華伯登則將基督教視為政治體最堅(jiān)不可摧的支柱。針對(duì)宗教無用論，盧梭指出從來沒有哪個(gè)國家不是建立在宗教基礎(chǔ)之上的，而論及基督教的地位，他亦指出基督教的法律之于國家的堅(jiān)強(qiáng)體制有害而無益。盧梭試圖以“公民宗教”對(duì)政治與宗教進(jìn)行調(diào)和，以建構(gòu)個(gè)人信仰與共同體整合之間的某種聯(lián)系。如果說人類宗教只是基于道德層面上的永恒義務(wù)，是一種存在于個(gè)體內(nèi)心之中的純粹崇拜，那么公民宗教便是寫在一個(gè)國家的典冊(cè)之內(nèi)，以一種規(guī)約的形式向公民宣示著這個(gè)國家的守護(hù)者。換言之，人類宗教是一種純粹的神明崇拜，而公民宗教則將崇拜神明與熱愛法律進(jìn)行了融合，國家和國家的守護(hù)神在這里實(shí)現(xiàn)了某種統(tǒng)一。于公民個(gè)體而言，效忠國家與崇拜神明不再絕緣分離，而是相互映射滲透。進(jìn)而，盧梭還指出，公民宗教在內(nèi)容上一方面應(yīng)包括對(duì)神明存在與未來生命的虔信、對(duì)正直者幸福與作惡者懲罰的篤定，以及對(duì)契約與法律的神圣性的守護(hù)。另一方面還應(yīng)拒斥那種屬于宗教崇拜范圍內(nèi)的“不寬容”?？梢姡肮褡诮獭迸c其說是一種“個(gè)體信仰”，不如說是一種實(shí)現(xiàn)整合的“共有價(jià)值”。三是培育道德公民以強(qiáng)化主體認(rèn)同。如果說社會(huì)公約、主權(quán)、政體、立法、行政等方面是盧梭進(jìn)行共同體建構(gòu)的制度框架，那么培育道德公民則是從主體維度為其提供內(nèi)驅(qū)動(dòng)力。在盧梭看來，一個(gè)國家“沒有自由，就不會(huì)有美德；沒有道德，何來自由；沒有公民，就無所謂道德；培養(yǎng)公民，你就有你所需要的一切東西；沒有公民，則自國家的統(tǒng)治者之下，除了一些下賤的奴隸之外，你一無所有?！盵5]道德公民既是共同體美德的建構(gòu)主體，更是其重要內(nèi)容與基本體現(xiàn)，他們之于共同體的美德具有基礎(chǔ)性作用。盧梭指出，“公民”不同于“自然人”的地方在于他們同共同體之間的價(jià)值聯(lián)結(jié)。其中，“自然人”是數(shù)的單位，其本身是絕對(duì)的統(tǒng)一體，他們完全為自己生活；而“公民”則只是一個(gè)分?jǐn)?shù)的單位，其本身是同分母相依賴的，即他的價(jià)值在于他同“社會(huì)”這個(gè)總體的關(guān)系。而“教育”的目標(biāo)便在于賦予個(gè)體以共同體歸屬與集體價(jià)值取向。在盧梭看來，如果人們從幼年時(shí)期開始習(xí)于認(rèn)知自身存在只是國家存在的一部分，其個(gè)性亦生成并存在于它與國家整體的關(guān)系中，這樣，他們最后便會(huì)在某種程度上將自己與國家視為一個(gè)統(tǒng)一體，以一種成員歸屬的情感熱愛祖國。這既成為他們的精神所向，也是推動(dòng)他們將危險(xiǎn)氣質(zhì)變?yōu)楦呱衅返碌膬?nèi)在動(dòng)力?？梢哉f，道德公民培育是一種向內(nèi)訴諸個(gè)體精神以實(shí)現(xiàn)共同體認(rèn)同的價(jià)值整合方式。

三、“道德共同體”的價(jià)值旨?xì)w：“平等的自由”

“自由”、“平等”是近代西方政治思想的基本概念，亦是盧梭政治哲學(xué)的核心價(jià)值。盧梭認(rèn)為，作為“道德共同體”的價(jià)值旨?xì)w，“自由”與“平等”是一種互為的共在——“自由，是因?yàn)橐磺袀€(gè)人的依附都會(huì)削弱國家共同體中同樣大的一部分力量；平等，是因?yàn)闆]有它，自由便不能存在”。[4](P66)

（一）自由：個(gè)體生命存在的內(nèi)在確證

作為個(gè)體自由意志的約定性生成，盧梭認(rèn)為“道德共同體”的自由以正義與本能、權(quán)利與義務(wù)、理性與欲望之間的張力平衡為基本前提。一方面，人生而自由，這種自由是人性的產(chǎn)物，為人所共有。在盧梭看來，自由既是人之為人的本質(zhì)特征，亦是人的一切能力中最崇高部分。他指出，如果因?yàn)槿∶挠谝粋€(gè)殘暴或瘋狂的主人而拋棄這最為寶貴的天賦，不僅是人類天性的墮落，更是對(duì)自我存在的創(chuàng)造者的侮辱。同時(shí)，盧梭還認(rèn)為自由如同生命一般無價(jià)，任何財(cái)富都不能被用以對(duì)二者進(jìn)行抵償，因此，無論以何種形式何種代價(jià)拋棄它們，都無異于對(duì)自然和理性的雙重背叛。盧梭將自由分為三種形式，即“自然的自由”、“社會(huì)的自由”和“道德的自由”。其中，“自然的自由”是以“個(gè)人的力量”，因“強(qiáng)力的結(jié)果”或“最先占有權(quán)”而獲得的“享受權(quán)”；“社會(huì)的自由”是“為公意所約束”，“根據(jù)正式的權(quán)利”而奠定的“所有權(quán)”；而“道德的自由”則是一種正義取代了本能、義務(wù)的呼聲代替了生理的沖動(dòng)、權(quán)利代替了嗜欲、理性先于欲望的自覺。盧梭認(rèn)為只有“道德的自由”才是人類成為自身主人的自由，因?yàn)橹挥腥藗兎淖约簽樽约阂?guī)定的法律，才能從嗜欲沖動(dòng)的奴隸狀態(tài)走向真正的自主狀態(tài)?？梢?，放棄自由便意味著放棄人之為人的資格，這種資格中既有人類的權(quán)利亦可自身的義務(wù)。而且，隨著人們意志的一切自由的取消，其行為的一切德性亦隨之取消，所以說，這種對(duì)自由的放棄也是對(duì)人性的放逐，它無法用任何它物進(jìn)行補(bǔ)償?！暗赖鹿餐w”通過社會(huì)契約對(duì)人的“自然的自由”進(jìn)行規(guī)約，而以公意的形式實(shí)現(xiàn)其“社會(huì)的自由”乃至“道德的自由”。也正是在這個(gè)意義上，盧梭指出人們讓拒不服從公意的人服從公意實(shí)際上是一種迫使其實(shí)現(xiàn)自由的方式。個(gè)體的自由意志是共同體的公意的基礎(chǔ)，人們對(duì)公意的服從便是自由意志的某種實(shí)現(xiàn)。正因?yàn)楣餐w旨在以其全部共同的力量保障每個(gè)結(jié)合者的權(quán)利，那么每一個(gè)與之聯(lián)合的個(gè)體服從公意不過是在服從其本人的自由意志。

（二）平等：擯棄依附走向自由的互為性價(jià)值

在盧梭看來，人與人之間的不平等是消解人的自由的根本原因，因而通過訂立公約消除人類不平等以復(fù)歸人的自由本性是盧梭建構(gòu)道德共同體的價(jià)值目標(biāo)，正如“我們制度之下的根本大法應(yīng)該是平等?！盵4](P66)注4盧梭曾在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》中將人類的不平等分為自然的或身體的不平等和道德的或政治的不平等，后在《社會(huì)契約論》中指出，盡管人們?cè)隗w力與智力上存在不平等，但在約定權(quán)利上人人平等，由此可見，基本公約并非損壞自然平等，而是以一種道德法律的平等消除個(gè)體之間的自然不平等。具體而言，由于在共同訂立契約的過程中，每個(gè)定約者都是將自身的一切權(quán)利轉(zhuǎn)讓給共同體，這一條件對(duì)于所有結(jié)合者而言都是同等的，它構(gòu)成了道德共同體的平等基礎(chǔ)，即遵守同等條件享有同等權(quán)利。由此，一方面，基于公約的性質(zhì)，一切以公意為出發(fā)點(diǎn)與歸宿的主權(quán)行為對(duì)全體公民予以同等的照護(hù)與約束，另一方面，主權(quán)者只以國家共同體為意識(shí)或行為對(duì)象，現(xiàn)實(shí)地避免了對(duì)其中個(gè)體之間的區(qū)別對(duì)待。的實(shí)現(xiàn)意味著人對(duì)人的依附的解除從而使自由成為可能，而自由又恰是結(jié)成公意的前提從而使共同體在此基礎(chǔ)上同等地保障所有成員的權(quán)利，可見，自由與平等互為地構(gòu)成道德共同體的價(jià)值旨?xì)w。

四、評(píng)價(jià)

盧梭的“道德共同體”思想是立足自由平等的應(yīng)然維度對(duì)私有制下現(xiàn)實(shí)奴役的反思與超越，他以“社會(huì)契約”與“公意”為價(jià)值中介溝通個(gè)體意志與公共意志、個(gè)體權(quán)利與公共權(quán)利，從法治與信仰的角度致力于共同體的價(jià)值整合，提出了人民主權(quán)取代君主專權(quán)的主張，這不僅豐富了共同體學(xué)說，更是對(duì)歐美資產(chǎn)階級(jí)推翻封建統(tǒng)治、建立資產(chǎn)階級(jí)國家具有重要的指導(dǎo)意義。然而，正如薩拜因在《政治學(xué)說史》中指出：“盧梭的思想淵源于一種浪漫的群體崇拜”，其哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的是“對(duì)群體的強(qiáng)化、對(duì)參與的滿足以及對(duì)非理性的推崇?！盵2](P283)其中，就理論基礎(chǔ)而言，盧梭的“道德共同體”思想生成于價(jià)值判斷對(duì)事實(shí)判斷的僭越之上，即以一種道德的、倫理的抽象期許取代政治的、技術(shù)的工具保證，而建立在抽象人性論基礎(chǔ)之上的“政治道德化”，其結(jié)果只能指向一種實(shí)踐性闕如的道德理想國。就建構(gòu)方式而言，自然狀態(tài)只是方法論意義上的應(yīng)然存在，因此以自然狀態(tài)與社會(huì)狀態(tài)的落差作為建構(gòu)道德共同體的邏輯起點(diǎn)無法消解其所潛藏的合理性質(zhì)疑；而作為“公共人格”的公意被置于法律之上是對(duì)權(quán)力理性與司法獨(dú)立的破壞，人民主權(quán)作為公意的運(yùn)用被賦予了絕對(duì)的至上性，盧梭主張其不可分割、不可代表在實(shí)踐上將造成權(quán)力行使的兩難與權(quán)力制約的缺位，且個(gè)人意志融會(huì)于公意之中，公利相對(duì)私利的優(yōu)越性可能帶來多數(shù)人的暴政與正當(dāng)私利的遮蔽。盧梭雖然指出了私有制是人類不平等的社會(huì)根源，但又試圖在不消滅私有制的基礎(chǔ)上實(shí)踐公意、建立人民主權(quán)的道德共同體，無疑不具備實(shí)現(xiàn)的可能性。

［1］［意］德拉·沃爾佩.盧梭和馬克思［M］.重慶：重慶出版社，1993：136-139.

［2］［美］薩拜因.鄧正來譯.政治學(xué)說史（下卷）［M］.［美］索爾森修訂，上海：上海人民出版社，2009：263.

［3］［法］盧梭.李常山譯.論人類不平等的起源和基礎(chǔ)［M］.北京：商務(wù)印書館，1962：67.

［4］［法］盧梭.何兆武譯.社會(huì)契約論［M］.北京：商務(wù)印書館，1963：20-21.

［5］［法］盧梭.王運(yùn)城譯.論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)［M］.北京：商務(wù)印書館，1962：21.

［6］［法］盧梭.李平漚譯.愛彌兒（上）［M］.北京：商務(wù)印書館，1978.

［7］［法］盧梭.袁樹仁譯.盧梭評(píng)判讓 - 雅克：對(duì)話錄［M］.上海：上海人民出版社，2007.

［8］朱學(xué)勤.道德理想國的覆滅［M］.上海：上海三聯(lián)書店，2003.

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1007-9106（2017）08-0116-05

* 本文為廣東醫(yī)科大學(xué)科研基金面上培育項(xiàng)目（項(xiàng)目編號(hào)：M2016051）。

王喜（1986—），女，廣東醫(yī)科大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，法學(xué)博士，主要研究方向?yàn)樯鐣?huì)發(fā)展理論、共同體與價(jià)值認(rèn)同問題。