裴萱

(河南大學(xué) 文藝學(xué)研究中心， 河南 開(kāi)封 475001)

從“美的本體”到“美的超越”
——20世紀(jì)80年代實(shí)踐美學(xué)的邏輯框架

裴萱

(河南大學(xué) 文藝學(xué)研究中心， 河南 開(kāi)封 475001)

在實(shí)踐美學(xué)眾多的理論維度中，李澤厚和高爾泰立足于馬克思主義實(shí)踐論，把美的本質(zhì)、美的生成以及美的呈現(xiàn)等問(wèn)題都納入到主體的“本質(zhì)力量”及“主體實(shí)踐”等范疇中，系統(tǒng)建構(gòu)出一條從“美的本體”到“美的超越”的理論譜系。李澤厚實(shí)踐美學(xué)對(duì)主體性的張揚(yáng)、對(duì)“新感性”和“文化心理結(jié)構(gòu)”的體察以及“形象的自由”都給廣大青年和普通大眾以知識(shí)的啟迪，呼應(yīng)了人道主義和人性解放的文化啟蒙。高爾泰將美的本源同主體實(shí)踐進(jìn)行聯(lián)系，高揚(yáng)了主體在美的創(chuàng)設(shè)中的重要作用，更加強(qiáng)調(diào)了“美”與“美感” “自由”之間的同一性關(guān)系，不僅將自由看做是對(duì)規(guī)律的掌握，更是將其認(rèn)為是對(duì)日常生活的“超越”。從李澤厚實(shí)踐美學(xué)對(duì)“美的本體”的追問(wèn)，到高爾泰對(duì)“美的超越”的肯定，二人將實(shí)踐本體納入到美學(xué)研究和美學(xué)話語(yǔ)體系中，破除了傳統(tǒng)美學(xué)“主客二分”的理論窠臼，建立起從“實(shí)踐”到“自由”、從“主體”到“審美”的邏輯框架，促使美學(xué)實(shí)現(xiàn)自身話語(yǔ)的延展和文化啟蒙的時(shí)代目標(biāo)。

實(shí)踐美學(xué)；馬克思主義；自然的人化；自由；啟蒙

一直以來(lái)，認(rèn)識(shí)論美學(xué)構(gòu)成了中國(guó)當(dāng)代美學(xué)的理論主導(dǎo)，“唯物/唯心”、“主觀/客觀”等構(gòu)成了美學(xué)框架中的“二分”結(jié)構(gòu)，五六十年代“美學(xué)大討論”時(shí)期的“主觀派美學(xué)”“客觀派美學(xué)”“主客觀統(tǒng)一派美學(xué)”和“客觀社會(huì)派美學(xué)”等正是立足于對(duì)美的本質(zhì)問(wèn)題的探索，并試圖在意識(shí)形態(tài)的規(guī)約中對(duì)知識(shí)分子進(jìn)行“思想改造”。但是李澤厚、朱光潛、高爾泰等美學(xué)家依然有著自身獨(dú)到的思考，其理論的價(jià)值取向也經(jīng)歷了不斷改造、深入和發(fā)展的過(guò)程，而其核心的視角正是“實(shí)踐性”，并彰顯出不同的表現(xiàn)方式。所以，美學(xué)的論爭(zhēng)進(jìn)入到20世紀(jì)80年代思想解放的新時(shí)期，便呈現(xiàn)出嶄新的面貌，實(shí)踐美學(xué)正是在“美學(xué)熱”時(shí)期蔚為大觀地發(fā)展起來(lái)。眾多美學(xué)家紛紛站在主體性、自由性、實(shí)踐性等維度，確證了美學(xué)與人性、人學(xué)之間的密切聯(lián)系，并且將美學(xué)的生成視為動(dòng)態(tài)的、建構(gòu)的和流變的進(jìn)程。李澤厚的主體性實(shí)踐哲學(xué)、“美是自由的形式”、“積淀說(shuō)”等都實(shí)現(xiàn)了對(duì)主體實(shí)踐能力的分層次把握；朱光潛則從主客觀統(tǒng)一角度對(duì)《手稿》再次發(fā)掘，確證了“實(shí)踐”是社會(huì)存在與意識(shí)形態(tài)、美的客觀性與主觀性的紐帶，也正是因?yàn)閷?shí)踐才產(chǎn)生了形象思維和審美意識(shí)，并賦予了它們能動(dòng)性的力量；高爾泰在“美是自由的象征”中，也認(rèn)為所謂的“自由”，也就是主體自由的實(shí)踐，“自由是規(guī)律性和目的性的統(tǒng)一，統(tǒng)一的中介，就是人類的實(shí)踐，即‘手段’?！盵1]與此同時(shí)，周來(lái)祥、蔣孔陽(yáng)等理論家也紛紛從實(shí)踐的維度提出了自己的理論觀點(diǎn)，構(gòu)成了“美學(xué)熱”時(shí)期的顯著內(nèi)涵。在實(shí)踐美學(xué)眾多的理論維度中，李澤厚和高爾泰立足于馬克思主義實(shí)踐論，把美的本質(zhì)、美的生成以及美的呈現(xiàn)等問(wèn)題都納入到主體的“本質(zhì)力量”及“主體實(shí)踐”等范疇中，系統(tǒng)建構(gòu)出一條從“美的本體”到“美的超越”的理論譜系。如果說(shuō)李澤厚的實(shí)踐美學(xué)觀是對(duì)馬克思實(shí)踐論的系統(tǒng)引用，并通過(guò)“雙重主體結(jié)構(gòu)”完成了主體性審美的自由；高爾泰則進(jìn)一步延展實(shí)踐論的話語(yǔ)范疇，把主體的精神、感性等都納入其中，完成了實(shí)踐美學(xué)的超越。他們的實(shí)踐美學(xué)觀構(gòu)建了中國(guó)馬克思主義實(shí)踐美學(xué)的基本樣態(tài)，并且從美學(xué)的角度實(shí)現(xiàn)主體的文化啟蒙。

一、美的本體：實(shí)踐論與“美是自由的形式”

李澤厚作為實(shí)踐美學(xué)的代表人物之一，一直堅(jiān)持并延續(xù)了自“美學(xué)大討論”時(shí)期形成了馬克思主義實(shí)踐哲學(xué)觀和實(shí)踐美學(xué)理論，并且在新時(shí)期的“美學(xué)熱”語(yǔ)境中繼續(xù)深化完善了其實(shí)踐美學(xué)框架體系，全面樹(shù)立了“美是自由的形式”等美學(xué)本質(zhì)觀。如果說(shuō)美學(xué)大討論時(shí)期的李澤厚還只是以“實(shí)踐”的觀點(diǎn)樹(shù)立了美學(xué)的“客觀性與社會(huì)性相統(tǒng)一”的觀念的話，那么在新時(shí)期則從主體性實(shí)踐哲學(xué)到實(shí)踐美學(xué)，從人類本體論到個(gè)體主體性，從積淀說(shuō)和“自然的人化”到“自由的形式”，完成了實(shí)踐美學(xué)一系列嶄新的范疇和命題。在80年代初期的思想解放和人道主義潮流中，李澤厚實(shí)踐美學(xué)對(duì)主體性的張揚(yáng)、對(duì)“新感性”和“文化心理結(jié)構(gòu)”的體察以及“形象的自由”都給廣大青年和普通大眾以知識(shí)的啟迪，呼應(yīng)了人道主義和人性的解放，李澤厚本人被稱之為“精神導(dǎo)師”；80年代中后期以來(lái)，李澤厚進(jìn)一步嘗試彌補(bǔ)其理論過(guò)于強(qiáng)調(diào)集體性和人類群體性的不足，側(cè)重于對(duì)“精神本體”和“個(gè)體主體性”的理論話語(yǔ)，以主體的審美自由實(shí)現(xiàn)美學(xué)本體的人文關(guān)懷。

所謂“自然的人化”與其他美學(xué)家的理解大致相同，指的都是主體在以物質(zhì)實(shí)踐的勞動(dòng)過(guò)程中，按照人類內(nèi)在的自身規(guī)律，能動(dòng)地、自由地進(jìn)行勞動(dòng)實(shí)踐和改造自然的過(guò)程；在這一過(guò)程中，勞動(dòng)和實(shí)踐的產(chǎn)物成為了主體人類自由力量的“對(duì)象化”象征，使得自然呈現(xiàn)出“人化”的特質(zhì)與風(fēng)貌，而主體也在勞動(dòng)中感受到自由力量的愉悅。而李澤厚在此基礎(chǔ)上，又將其劃分為廣義的“自然的人化”和狹義的“自然的人化”、“外在自然的人化”和“內(nèi)在自然的人化”等兩個(gè)相互對(duì)立的概念內(nèi)涵，而李澤厚進(jìn)行研究的前提則是廣義上的、具有歷史發(fā)展性質(zhì)的“自然的人化”。一般而言，單純強(qiáng)調(diào)從物質(zhì)實(shí)踐和技術(shù)改造的角度來(lái)面對(duì)自然，使得自然呈現(xiàn)出“為我所用”的價(jià)值觀點(diǎn)，這是狹義的“自然的人化”；而如果從整個(gè)社會(huì)和歷史的角度而言的話，“指的是整個(gè)社會(huì)發(fā)展達(dá)到一定歷史階段，人和自然的關(guān)系發(fā)生了根本改變?！盵3]這也正是人的勞動(dòng)實(shí)踐活動(dòng)將“自在”的存在變?yōu)榱恕盀槲摇钡拇嬖?，而兩者的結(jié)合最終通達(dá)的是順應(yīng)歷史規(guī)律的“自由”。狹義的自然的人化是作為經(jīng)過(guò)人改造的自然對(duì)象，是廣義的自然的人化的基礎(chǔ)，比如亭臺(tái)樓榭、種植花朵等等；伴隨主體認(rèn)識(shí)和實(shí)踐能力的逐步提高，人對(duì)美的鑒賞和改造的力度也逐步突破了直接“人化”的范疇，自然界的山川湖海、日升月落等都可以納入到欣賞和體驗(yàn)的范疇，這些只能從廣義的人與自然的“關(guān)系”角度來(lái)理解。廣義的自然的人化乃是哲學(xué)和美學(xué)研究的立足點(diǎn)。所以，李澤厚將“自然的人化”首先放在哲學(xué)歷史的宏觀背景之中，這就給予了美學(xué)的精神性、意識(shí)性和自由性以延展的空間，也增添了理論的內(nèi)涵。

而“外在自然人化”和“內(nèi)在自然人化”的區(qū)分則更顯示出理論的嚴(yán)謹(jǐn)和全面，外在自然的人化將視角集中在美的自然性與客觀性之上，并通過(guò)其展現(xiàn)出的和諧的形象而成為產(chǎn)生美的基礎(chǔ)；而內(nèi)在自然的人化則將視角放在主體自我的感性體驗(yàn)和心靈世界之中，所以成為了“美感”產(chǎn)生的基礎(chǔ)。這樣，“外在”與“內(nèi)在”分別對(duì)應(yīng)的是“美”和“美感”，這就一方面肯定了美學(xué)的物質(zhì)性、社會(huì)性等實(shí)踐基礎(chǔ)，另一方面也通過(guò)“美感”的方式確認(rèn)了主體化和個(gè)體化的美感體驗(yàn)，從而達(dá)到辯證統(tǒng)一的目的。自然的人化其實(shí)也正是馬克思主義實(shí)踐美學(xué)和主體性實(shí)踐哲學(xué)在美學(xué)、藝術(shù)、文學(xué)等領(lǐng)域的落實(shí)，因?yàn)橹黧w性的實(shí)踐構(gòu)成了美的本質(zhì)，所以“自然的人化”正是將實(shí)踐的對(duì)象和實(shí)踐本身進(jìn)行聯(lián)系，生發(fā)出了“美”和“美感”的自由形式。

如果說(shuō)“自然的人化”側(cè)重于發(fā)掘主體實(shí)踐和客觀自然之間的聯(lián)系，以“關(guān)系”角度對(duì)美的本質(zhì)和來(lái)源進(jìn)行界定的話；那么“積淀”說(shuō)則實(shí)現(xiàn)了從主體自身層面的文化心理審美結(jié)構(gòu)彰顯。可以說(shuō)，整個(gè)人類本質(zhì)和人性結(jié)構(gòu)的構(gòu)架都是“人化”的產(chǎn)物，這也是李澤厚主體性實(shí)踐哲學(xué)中內(nèi)蘊(yùn)的核心觀點(diǎn)，并主要體現(xiàn)在《批判哲學(xué)的批判》一書(shū)中。該書(shū)全面論證了主體性概念并確立了主體性實(shí)踐哲學(xué)的觀點(diǎn)，以兩個(gè)“雙重結(jié)構(gòu)”概括了主體性存在的價(jià)值。主體性分別具有“工藝——社會(huì)結(jié)構(gòu)”和“文化——心理”結(jié)構(gòu)，并且還具有表征著集體性的價(jià)值取向和關(guān)照個(gè)體內(nèi)心體驗(yàn)的雙重維度，呈現(xiàn)出從集體到個(gè)體、從社會(huì)到心靈的延展脈絡(luò)。這四部分是相互影響和相互融合的關(guān)系，并且不可分離。相較而言，人類群體層面的“工藝——社會(huì)”結(jié)構(gòu)是更為基礎(chǔ)和占決定性的層面，個(gè)體主觀性質(zhì)的“文化——心理”結(jié)構(gòu)則具有了相對(duì)性的獨(dú)立地位。李澤厚借鑒了康德的理論，將人的心理文化結(jié)構(gòu)同樣區(qū)分成為“知”“意”“情”三個(gè)維度，它們分別對(duì)應(yīng)的是“智力結(jié)構(gòu)：理性的內(nèi)化”，“意志結(jié)構(gòu)：理性的凝聚”，“審美結(jié)構(gòu)：理性的積淀”，從審美的角度而言，歷史的理性通過(guò)個(gè)體感性的方式表現(xiàn)出來(lái)，給人以快樂(lè)和愉悅的感覺(jué)，這種物質(zhì)與精神彼此滲透、理性和感性融合共生的“積淀說(shuō)”，從文化和心理層面印證了“自然的人化”的理論，為主體性實(shí)踐論美學(xué)的研究找到了強(qiáng)大的理論資源。

與康德、黑格爾先驗(yàn)性理念框架不同，李澤厚將主體的文化心理結(jié)構(gòu)看做是主體在物質(zhì)和歷史的實(shí)踐中建構(gòu)而成的，經(jīng)歷了從物質(zhì)到心靈，從群體到個(gè)體的過(guò)程。其實(shí)李澤厚的積淀說(shuō)正是試圖給“工藝——社會(huì)結(jié)構(gòu)”和“文化——心理結(jié)構(gòu)”找到聯(lián)結(jié)的橋梁，也希望能夠給個(gè)體的審美和感性體驗(yàn)以更扎實(shí)的歷史理性基礎(chǔ)。所以在此基礎(chǔ)上建構(gòu)起來(lái)的審美觀念在主體性世界中具有了重要的地位和獨(dú)特的自由體驗(yàn)，“感性”也得以在實(shí)踐的話語(yǔ)領(lǐng)域中敞開(kāi)，并且與理性一道促使了審美的生成。美學(xué)和審美體驗(yàn)的最高境界正是社會(huì)與個(gè)體、歷史與精神、理性與感性等不同因素的高度融合與統(tǒng)一。它的歷史內(nèi)涵是理性的、實(shí)在的，但是經(jīng)過(guò)“積淀”的融化和改造，呈現(xiàn)出一種更高層意義上的感性體驗(yàn)認(rèn)知結(jié)構(gòu)。這種“感性”與低層次的“耳目之欲”感性不同，這種“浸潤(rùn)”了理性的“感性”呈現(xiàn)出合規(guī)律性與合目的性的“自由感”，創(chuàng)造出具有歷史經(jīng)典意義的文學(xué)作品。所以從主體性實(shí)踐哲學(xué)、“自然的人化”到“積淀說(shuō)”，李澤厚完成了實(shí)踐美學(xué)“美的本質(zhì)”問(wèn)題層面的初步探索，并且和80年代的思想解放潮流提供了強(qiáng)大的理論支撐。在政治思想層面，對(duì)人道主義和人性的思索伴隨著“異化”問(wèn)題討論的終結(jié)而出現(xiàn)困境；而美學(xué)卻在與政治保持一定距離的同時(shí)繼續(xù)在思想和學(xué)術(shù)層面完成了對(duì)主體性理論的探討，在實(shí)踐美學(xué)中，自然可以被“人化”，道德與理性也可以通過(guò)“積淀”的方式向更高層意義的“感性”轉(zhuǎn)化，個(gè)體也在實(shí)踐美學(xué)的本體性確證中找到了自由的合法性存在地位。這些都促使了實(shí)踐美學(xué)向著更高層和更完善的理論建構(gòu)邁步，李澤厚也從美的對(duì)象、美的性質(zhì)的區(qū)別中，進(jìn)一步探究美的本質(zhì)和美的根源話題。

李澤厚對(duì)美進(jìn)行了多維度的分析與辯證的綜合，首先將美的本質(zhì)同審美對(duì)象進(jìn)行了辨析。比如在美學(xué)史的直覺(jué)說(shuō)、移情說(shuō)等等，正是把本應(yīng)屬于對(duì)象的范疇當(dāng)做了美的本質(zhì)進(jìn)行論述，這就忽略了美的“根源性”問(wèn)題，把美的體驗(yàn)當(dāng)成了美本身來(lái)論述；其次，他將美的本質(zhì)同文藝作品的審美性質(zhì)進(jìn)行了區(qū)分，所謂的均衡、對(duì)稱、色彩、語(yǔ)言、節(jié)奏等形式主義美學(xué)將審美特質(zhì)與美的本質(zhì)發(fā)生混淆，這也是一種本末倒置的研究方式。所以，李澤厚所認(rèn)為的美的本質(zhì)問(wèn)題必須深入到主體生存和實(shí)踐的歷史深處，用辯證唯物主義和主體性實(shí)踐論的眼光來(lái)看美從“根本”上是如何產(chǎn)生的，以期發(fā)掘美本身的普遍必然性問(wèn)題。而正是此種“求根論底”的精神使得李澤厚認(rèn)為美的根源存在于主體的物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)之上，并通過(guò)“自然的人化”和“理性的積淀”呈現(xiàn)出來(lái)，從而構(gòu)造了更高層意義上感性的情感體驗(yàn)和理性與道德的升華，這也正是美的產(chǎn)生。我們可以歸納出，從美的哲學(xué)基礎(chǔ)來(lái)看，是自然的人化；從美產(chǎn)生的歷史根源而言，正是主體的物質(zhì)性勞動(dòng)實(shí)踐；而美的最高層次上的價(jià)值意義正是實(shí)現(xiàn)生存的自由與理想。

如果說(shuō)“自然的人化”和“積淀說(shuō)”分別立足于實(shí)踐哲學(xué)的理論基礎(chǔ)和主體性理論的內(nèi)在規(guī)約，那么美的本質(zhì)的表征化呈現(xiàn)則是“自由的形式”。所謂“形式”，正是主體通過(guò)“人化”和“對(duì)象化”給感性的審美活動(dòng)主動(dòng)“造形”，能夠呈現(xiàn)出一定的美感形象；而自由也構(gòu)成了實(shí)踐美學(xué)的終極目標(biāo)指向。自古以來(lái)，哲學(xué)家和美學(xué)家們都在試圖主體存在的終極自由價(jià)值，席勒、叔本華、尼采、海德格爾等人也紛紛以不同的美學(xué)切入視角完成了對(duì)美和人生自由的體驗(yàn)過(guò)程。而馬克思主義哲學(xué)卻從人類主體的、現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)入手，通過(guò)按照“內(nèi)在的尺度”和“美的規(guī)律”進(jìn)行改造世界，并由此反觀到自身的價(jià)值和力量。這種遵循規(guī)律而又最大限度發(fā)揮主觀能動(dòng)性的特質(zhì)則被概括為“自由”。因?yàn)槿说膶?shí)踐活動(dòng)是自覺(jué)的、合目的性的，且通過(guò)“文化——心理結(jié)構(gòu)”積淀出更高層次的審美愉悅，所以正是在主觀與客觀、理性和感性、目的性與價(jià)值性的多重融合中，完成了自由的主體本質(zhì)話語(yǔ)言說(shuō)。李澤厚正是將這兩者進(jìn)行有機(jī)的融合，從而進(jìn)一步延展了“自然的人化”和“積淀說(shuō)”的范圍。“自由的形式”恰恰是在主體實(shí)踐的過(guò)程中，通過(guò)文化心靈結(jié)構(gòu)的升華與積淀，最終形成了豐富而具有感染力的感性形象與感性愉悅，他們是符合自然與客觀社會(huì)的發(fā)展規(guī)律的。

廣播里主持人輕聲講道：“小時(shí)候收到人家送的巧克力，總是小心翼翼地藏在口袋里，最后全都融化。長(zhǎng)大后見(jiàn)多了不經(jīng)意間路過(guò)的風(fēng)景，無(wú)意間到的美酒，沒(méi)有留下電話號(hào)碼的人。學(xué)會(huì)了從第一眼到最后一眼，好好享用。把人愛(ài)夠，把酒喝光，不去瞻前顧后。學(xué)會(huì)了在最快樂(lè)時(shí)說(shuō)，我們干了這杯。不為什么，就現(xiàn)在?！?/p>

李澤厚的“形式觀”正是借鑒和吸取了康德、克萊夫·貝爾以及蘇珊·朗格的先驗(yàn)闡釋，并有機(jī)地引入馬克思主義的實(shí)踐觀對(duì)其進(jìn)行“改造”，從而形成了全新的“美是自由的形式”理論。貝爾通過(guò)對(duì)現(xiàn)代藝術(shù)審美特征的分析，認(rèn)為審美的情感完全不同于一般生活中的情感體驗(yàn)，是一種“形式化”(form)的情感，而藝術(shù)中獨(dú)特的線條、色彩和空間組合就可以實(shí)現(xiàn)超越生活、通達(dá)審美高級(jí)領(lǐng)域的目的。在藝術(shù)和審美中，日常生活中的倫理情感、道德體驗(yàn)、精神規(guī)約等等都已經(jīng)被降格到了較低的地位，而只有“有意味的形式”(significant form)具有了純粹的審美形式，也就通達(dá)了諸如印象派畫(huà)家的審美情感，使得終極性的自由和澄明得以彰顯。比如梵高的《星空》與《向日葵》等作品，往往就呈現(xiàn)出了“形式”和“抽象”的力量，并且喚起了我們獨(dú)特的、與生活不同的、帶有崇高和狂熱意味的情感?！缎强铡分型崆拈L(zhǎng)線和破碎的短線交相呼應(yīng)，騷動(dòng)與繽紛的天空與靜謐的村莊也形成了鮮明的對(duì)比，而一個(gè)個(gè)成旋渦狀流動(dòng)的星辰，也以耀眼的色彩構(gòu)成了脫離地心引力的激情。所以，此種由藝術(shù)組品各部分線條、色彩等有機(jī)排列起來(lái)的形式就是具有“意味”的，并且能夠喚醒主體更為純粹的審美情感?！八仨氉屛覀冏约喝ジ惺苓@件物品具有某種能喚起我們審美感情的特質(zhì)。要做到這一點(diǎn)，批評(píng)家只有讓我去通過(guò)我的眼睛了解我的感情。除非他能使我看到某種令我感動(dòng)的東西，否則就不會(huì)使我感動(dòng)。[4]”

而在李澤厚《美的歷程》中，“形式”的沉淀也成為了美的獨(dú)特本質(zhì)。比如仰韶陶罐的花紋正是從對(duì)外物形象的摹仿和描繪，轉(zhuǎn)向抽象化和符號(hào)化的形式，這也正是經(jīng)歷了從內(nèi)容到形式的積淀過(guò)程。而主體的審美感受則是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上，通過(guò)心理文化意識(shí)的不斷提高，以“人化”的姿態(tài)完成了對(duì)自然外物的“同形同構(gòu)”，構(gòu)建了精神上的“形式化”體驗(yàn)，在“對(duì)象化”的反觀中形成了獨(dú)特的感性愉悅，美也正是由此產(chǎn)生。其實(shí)，貝爾的“有意味的形式”充滿著先驗(yàn)循環(huán)論的色彩，“意味”(significant)就充滿著由“形式”(form)所煥發(fā)出來(lái)的、個(gè)體先驗(yàn)性的獨(dú)特情感；而這種情感在貝爾看來(lái)，又是以不同于生活世俗情感從而起到給形式“塑形”的作用，這樣二者之間就構(gòu)成了模糊的二元互涉關(guān)系，“先驗(yàn)性”的色彩較為濃厚。蘇珊·朗格敏銳地看到了先驗(yàn)情感在貝爾理論中的不足，她就將“意味”闡釋為生命原初的本真體驗(yàn)，而藝術(shù)則構(gòu)成了“生命”的表征形式，使得“有意味的形式”的內(nèi)涵得以擴(kuò)張。李澤厚將“有意味的形式”引入到其對(duì)美的本質(zhì)和美學(xué)理論的建構(gòu)之中，并有機(jī)成為了“自然的人化”“積淀說(shuō)”的延伸和補(bǔ)充。

李澤厚所認(rèn)為的“形式”正是主體在長(zhǎng)期勞動(dòng)實(shí)踐和文化心理結(jié)構(gòu)不斷成熟的基礎(chǔ)上，通過(guò)主體的“內(nèi)在自然的人化”對(duì)外物進(jìn)行重新的抽象和“塑形”的過(guò)程。人類自從原始社會(huì)開(kāi)始進(jìn)行物質(zhì)實(shí)踐勞動(dòng)以來(lái)，“自然的人化”活動(dòng)就開(kāi)始了，“文化心理結(jié)構(gòu)”開(kāi)始不斷完善。自然世界中的山川河流、日月星辰、花鳥(niǎo)魚(yú)蟲(chóng)等等都紛紛進(jìn)入了主體“對(duì)象化”的領(lǐng)域，直接的勞動(dòng)對(duì)象和廣泛的自然景觀都進(jìn)入到主體心靈層面的“攝取”和“塑形”。而從美和美的產(chǎn)品而言，外在自然物的形象也通過(guò)“抽象”和“形式化”的原則為主體所建構(gòu)和感知，實(shí)現(xiàn)人對(duì)外在自然實(shí)踐的把握和“賦形”。比如上文所提到的陶器上魚(yú)紋的發(fā)展歷程。在最初的階段，人們對(duì)魚(yú)的形象的描繪基本上是采用摹仿和描摹的手法，與現(xiàn)實(shí)生活的場(chǎng)景幾近相同；而伴隨著實(shí)踐能力的不斷提高，主體性意識(shí)的不斷增強(qiáng)，對(duì)“魚(yú)”的圖案的描繪也越來(lái)越抽象化和“形式化”，藝術(shù)上的手法和技巧逐步加強(qiáng)，“形式化”的美感也逐步凸顯出來(lái)。這樣，從最初的內(nèi)容和形式的統(tǒng)一體、生活與藝術(shù)的統(tǒng)一體，經(jīng)由“自然的人化”和歷史的積淀，便逐步形成了內(nèi)容和“抽象化”形式的統(tǒng)一體、主體心靈和藝術(shù)的統(tǒng)一體，抽象取代了摹仿、心靈的形式化構(gòu)形超越了生活中的直觀，所以這恰恰是主體性不斷增強(qiáng)的結(jié)果。是主體的實(shí)踐活動(dòng)和心靈積淀，使得現(xiàn)實(shí)生活中感性的對(duì)象“形式化”為抽象的藝術(shù)美感，這是藝術(shù)技巧的積淀，是主體心靈結(jié)構(gòu)的積淀，更是實(shí)踐對(duì)象化活動(dòng)的積淀。美的本質(zhì)也由此呈現(xiàn)出來(lái)。正如在實(shí)踐中主體對(duì)自然世界的改造和認(rèn)識(shí)也經(jīng)歷了一個(gè)不斷綜合和提高的進(jìn)程，最初的對(duì)象把握也許只是“一盤散沙”式的，對(duì)美的本質(zhì)問(wèn)題的認(rèn)知也處在認(rèn)識(shí)論和本體論的角度，于是產(chǎn)生出了諸如“客體論”“主體論”等二元對(duì)立的思維方式，而在實(shí)踐的過(guò)程中，真正實(shí)現(xiàn)了二者的辯證統(tǒng)一，內(nèi)容與形式、客體與主體、理性與感性都在實(shí)踐和“積淀”中得以相互轉(zhuǎn)化。而“形式化”思維的增強(qiáng)和實(shí)踐能力的提高也正是促使藝術(shù)和審美不斷向超越生活、超越自然并回歸主體性的進(jìn)程，美的“形式”也在實(shí)踐中不斷得到“澄明”。藝術(shù)形式的產(chǎn)生、創(chuàng)造、變形、抽象和變異一方面訴諸的是主體實(shí)踐能力的提高、文化心靈結(jié)構(gòu)意識(shí)的增強(qiáng)，另一方面也是主體性在實(shí)踐中逐步超越自然性的進(jìn)程，美的表現(xiàn)樣態(tài)也更加豐富、自由和多元。這樣，美的本質(zhì)問(wèn)題肯定是來(lái)源于主體性物質(zhì)實(shí)踐，但是“形式化”的積淀又給予主體的精神性活動(dòng)以闡釋美學(xué)的合法化空間。李澤厚剝離了西方美學(xué)中的“先驗(yàn)式”主體存在、超驗(yàn)情感的因素，而是將形式化和積淀的來(lái)源都?xì)w結(jié)到現(xiàn)實(shí)的、辯證的、活生生的馬克思主義實(shí)踐哲學(xué)之中，給予了“形式”以更扎實(shí)的實(shí)踐論基礎(chǔ)和豐富的文化心靈結(jié)構(gòu)，也體現(xiàn)出了感性和精神的獨(dú)特“賦形”作用，高揚(yáng)了主體性在美的本質(zhì)和美感體驗(yàn)中的關(guān)鍵性地位。

同樣，如果主體的實(shí)踐能力得到了充分發(fā)揮，并且在“自然的人化”中反觀到自身的力量和存在的價(jià)值，那么這就構(gòu)成了實(shí)踐基礎(chǔ)上的“自由”。在李澤厚看來(lái)，所謂的“自由”并不是沒(méi)有限制的“想干什么就干什么”，也不是毫無(wú)目的的人生存在價(jià)值，而是在“內(nèi)在的尺度”和“美的規(guī)律”引導(dǎo)下產(chǎn)生的更高層意義上的主體力量，“從主體性實(shí)踐哲學(xué)看，自由是對(duì)必然的支配，是人具有普遍形式(規(guī)律)的力量”[3]。其實(shí)，李澤厚的“自由觀”正是“目的”和“規(guī)律”相統(tǒng)一之義。自然界的規(guī)律是客觀性的、不以人的意志為轉(zhuǎn)移的；而人類通過(guò)自身有目的和主觀能動(dòng)性的實(shí)踐使得生糙的自然轉(zhuǎn)化為“人化的自然”，并且能夠有效地利用和改造自然規(guī)律，使得規(guī)律和目的、價(jià)值產(chǎn)生聯(lián)系。人類的實(shí)踐活動(dòng)正是實(shí)現(xiàn)了規(guī)律性與目的性的統(tǒng)一，這也正是馬克思在《手稿》中所指出的“內(nèi)在的尺度”和“美的規(guī)律”的應(yīng)有之義。人不僅僅能夠再生產(chǎn)整個(gè)自然界，還能夠“自由地對(duì)待自己的產(chǎn)品”。

首先，主體的目的是要受制于規(guī)律的，并且不能夠違背自然界的基本法則，規(guī)律也制約著目的；而與此同時(shí)，主體也可以順應(yīng)規(guī)律，并且在一定的框架內(nèi)充分發(fā)揮自身的主觀能動(dòng)性，從而使得自身的“目的”得以實(shí)現(xiàn)。這樣，規(guī)律和目的在實(shí)踐中就達(dá)到了更高層意義的統(tǒng)一，這也正是“自由”的真正含義。自由的實(shí)踐活動(dòng)在“自然的人化”和“積淀”的過(guò)程中，經(jīng)由感性和形式化為主體找到了文化心理結(jié)構(gòu)層面的“愉悅感”，自由的美也就由此產(chǎn)生，而美感也確證了個(gè)體自由化的精神體驗(yàn)。人類主體的實(shí)踐能力是不斷發(fā)展的，其“對(duì)象化”和“人化”的程度也越來(lái)越高，那么主體在歷史中反觀自身本質(zhì)力量的愉悅感和滿足感也會(huì)越來(lái)越強(qiáng)烈?！半S著實(shí)踐的對(duì)象化愈來(lái)愈廣闊深遠(yuǎn)，實(shí)踐所掌握的必然規(guī)律性愈來(lái)愈普遍概括，因而愈來(lái)愈自由，于是這對(duì)象化的存在形式也就愈來(lái)愈自由，它自由地聯(lián)系著、表現(xiàn)著朦朧而廣泛的合目的、合需要的社會(huì)內(nèi)容[2]?！笨梢钥闯?，李澤厚所認(rèn)為的自由正是客觀現(xiàn)實(shí)性與實(shí)踐目的性相融合的結(jié)果。

同時(shí)，將“自由”與“形式”結(jié)合起來(lái)，就實(shí)現(xiàn)了物質(zhì)性和精神性的統(tǒng)一、群體性與個(gè)體性的統(tǒng)一、規(guī)律性與目的性的統(tǒng)一。自由的形式一方面肯定了美的實(shí)踐性本質(zhì)和物質(zhì)性基礎(chǔ)，將生命的自由、審美的自由和體驗(yàn)的自由與人類的勞動(dòng)實(shí)踐結(jié)合起來(lái)，這就消泯了諸如康德、黑格爾和薩特的絕對(duì)精神和理念層次的自由，將美學(xué)的問(wèn)題轉(zhuǎn)化為人類學(xué)意義上的實(shí)踐問(wèn)題，從而拓展了美學(xué)的研究空間；而另一方面也確立、升華了主體的文化精神結(jié)構(gòu)，“形式”正是主體的藝術(shù)化、審美化價(jià)值取向進(jìn)行“賦形”的結(jié)果，而自由的形式也體現(xiàn)出了主體的能動(dòng)選擇性和感官超越性，給予了主體以反思?xì)v史和社會(huì)的契機(jī)，也從實(shí)踐美學(xué)的維度進(jìn)一步打開(kāi)了個(gè)體化審美體驗(yàn)的間隙，啟發(fā)后實(shí)踐美學(xué)在這一問(wèn)題上進(jìn)行更為深入的探索。

總體而言，李澤厚從“自然的人化”、“積淀說(shuō)”再到“自由的形式”，建構(gòu)了一系列實(shí)踐美學(xué)的邏輯框架，其美學(xué)理論也直接是從“主體性實(shí)踐哲學(xué)”的維度生發(fā)出來(lái)的，所以具有較強(qiáng)的邏輯性和系統(tǒng)性，“實(shí)踐”和“主體”也始終貫穿在理論的鋪陳之中。主體實(shí)踐本體的確立、主體性的人性結(jié)構(gòu)劃分、理性的積淀、合目的性與和規(guī)律性的自由、主體文化心靈結(jié)構(gòu)對(duì)藝術(shù)的“形式化”創(chuàng)設(shè)與理解等等，都成了美的本質(zhì)和實(shí)踐美學(xué)話語(yǔ)的基本框架，至今依然具有重要的理論價(jià)值。這些美學(xué)思想也紛紛出現(xiàn)在其《美學(xué)論集》(1979年)、《批判哲學(xué)的批判》(1979年)、《美的歷程》(1981年)、《美學(xué)四講》(1989年)等著作中，引領(lǐng)了80年代“美學(xué)熱”思潮的發(fā)展歷程，也確立了實(shí)踐美學(xué)的理論基礎(chǔ)。當(dāng)然，李澤厚對(duì)“目的”“意味”等概念的論述還較為模糊，對(duì)人類主體性的集體話語(yǔ)也超過(guò)了對(duì)“個(gè)體”的進(jìn)一步體察，這些也都在其自身后來(lái)的“情本體”“人的自然化”等理論中得到了補(bǔ)充，也為后實(shí)踐美學(xué)的出場(chǎng)提供了契機(jī)?！啊缹W(xué)熱’的產(chǎn)生正是試圖將美學(xué)從政治規(guī)訓(xùn)下的客體論、工具論和反映論窠臼中釋放，使美學(xué)具有一定自身的學(xué)科場(chǎng)域和言說(shuō)方式[5]?！崩顫珊駥?duì)人的本質(zhì)、美的本質(zhì)和實(shí)踐美學(xué)的一系列論述，從學(xué)理上給予了主體性的存在以強(qiáng)大的理論資源，從在意識(shí)形態(tài)烏托邦坍塌的時(shí)代中，給了社會(huì)一個(gè)重建主體信仰和家園的理論力量。

二、“美的超越”：主體論與“美是自由的象征”

新時(shí)期以來(lái)，在“美學(xué)大討論”主觀派陣營(yíng)中的高爾泰也豐富和加強(qiáng)了其美學(xué)的實(shí)踐性色彩，以“美是自由的象征”理論開(kāi)啟了個(gè)體主體性感性與自由的本質(zhì)。與李澤厚相似，高爾泰依然將美的來(lái)源同主體的實(shí)踐性聯(lián)系起來(lái)，高揚(yáng)了主體在美的創(chuàng)設(shè)中的重要作用；但同時(shí)，高爾泰更加強(qiáng)調(diào)了“美”與“美感”、“自由”之間的同一性關(guān)系，不僅將自由看做是對(duì)規(guī)律的掌握，更是將其認(rèn)為是對(duì)日常生活和規(guī)律的“超越”。所以，高爾泰對(duì)于“實(shí)踐”的理解更加開(kāi)放和多元，主體的感覺(jué)、合規(guī)律性與合目的性的自由、主體精神層面和意識(shí)層面的認(rèn)知等等，都可以被納入到廣義上的“實(shí)踐”之中。實(shí)質(zhì)上，高爾泰的美學(xué)本質(zhì)觀和美學(xué)本體論依然是“主觀派”美學(xué)的理論框架，“所謂‘必然性’，也就是客觀的規(guī)律性。在人類的自由中，它是一個(gè)被揚(yáng)棄的環(huán)節(jié)。作為一個(gè)個(gè)不斷被揚(yáng)棄的環(huán)節(jié)，它又是構(gòu)成人類自由的要素[1]。”“美感”不僅僅具有了對(duì)美的內(nèi)涵進(jìn)行闡發(fā)的意味，更是主體性自由的實(shí)現(xiàn)方式。但與此同時(shí)，他也肯定了主體的實(shí)踐勞動(dòng)對(duì)美和美感的基礎(chǔ)性作用，主體的生命力自由也是在不斷的實(shí)踐創(chuàng)造中實(shí)現(xiàn)的。這樣，高爾泰的“美是自由的象征”就將理論重點(diǎn)放在“美感”和“自由”之上，彌補(bǔ)了李澤厚實(shí)踐美學(xué)過(guò)于看重客觀社會(huì)的不足，也豐富并延展了實(shí)踐美學(xué)的內(nèi)涵。在“美是自由的象征”的邏輯框架中，主體性的自由成為始終貫穿其的主要線索。首先，美的哲學(xué)是作為人的哲學(xué)的一部分而存在的，而人的哲學(xué)的核心問(wèn)題正是“人的本質(zhì)是自由”，自由也是主體生命的存在形式；其次，美學(xué)作為人學(xué)的有機(jī)組成，是通過(guò)“人的本質(zhì)力量對(duì)象化”完成的，那么既然主體的根本性存在是“自由”，所以美學(xué)也應(yīng)當(dāng)是“自由”，并成為“自由的象征”，進(jìn)一步構(gòu)建終極意義上“一”的光輝。由此，高爾泰完成了其人本主義色彩濃厚的主體實(shí)踐論美學(xué)框架。

高爾泰的美學(xué)研究與人道主義話語(yǔ)密切聯(lián)系，他總是熱情地希望美學(xué)可以成為彰顯生命自由和人生超越的理想化學(xué)科，所以他的美感論、美學(xué)本體論首先正是從對(duì)人的自由生存的本質(zhì)理解開(kāi)始的。在《美是自由的象征》一文開(kāi)始，就指出“正因?yàn)槊朗侨说谋举|(zhì)的對(duì)象化，所以離開(kāi)了人，就沒(méi)有美。所以研究美，歸根結(jié)底，也就是研究人”[1]；同樣，在論文集《美是自由的象征》前言中指出：“本書(shū)的內(nèi)容有兩個(gè)方面：一個(gè)是‘人’的問(wèn)題；一個(gè)是‘美’的問(wèn)題”[6]。人的本質(zhì)、人的自由以及人道主義問(wèn)題就構(gòu)成了美學(xué)問(wèn)題研究的基點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)。與其他實(shí)踐美學(xué)理論家相似，關(guān)于人的本質(zhì)問(wèn)題和美的本質(zhì)問(wèn)題都是最先通過(guò)“人的本質(zhì)力量對(duì)象化”開(kāi)始的。自然外物的屬性和價(jià)值在主體能動(dòng)性的實(shí)踐活動(dòng)中得以彰顯，主要是來(lái)自于主體的物質(zhì)和精神需求，而主體也從目的和價(jià)值的角度對(duì)自然外物進(jìn)行評(píng)判，這就形成了在實(shí)踐基礎(chǔ)上的二者的“關(guān)系”，“人化”也就由此產(chǎn)生。一方面，主體通過(guò)自由自覺(jué)的勞動(dòng)實(shí)踐，認(rèn)識(shí)到自然規(guī)律并且創(chuàng)造出滿足自身生存需要的物質(zhì)財(cái)富，更是也在實(shí)踐過(guò)程中反觀到自身存在的力量與價(jià)值，并在精神上感到愉悅與快樂(lè)；另一方面，自然也逐步印上了“人化”的色彩，他們?cè)谥黧w的視域中通達(dá)“心物合一”“神與物游”的境界，自然外物也具有了人類的悲歡離合、喜怒哀愁。所以，正是這樣一種合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一、內(nèi)在的精神世界同外在物質(zhì)世界的統(tǒng)一，美和美感才得以產(chǎn)生，這也正是“對(duì)象化”的普遍含義。高爾泰看來(lái)，實(shí)踐基礎(chǔ)上的“人化”給了人生命和存在本質(zhì)的自由，“人化”的最主要功能并不是僅僅創(chuàng)造了世界和外物，使得它們?cè)谥黧w視域中呈現(xiàn)出“價(jià)值論”的風(fēng)貌，而是在實(shí)踐中創(chuàng)造了“人本身”，并且構(gòu)建了人獨(dú)特的、與自然界不同的生活世界和精神世界。主體有意識(shí)的自由、有感性的體驗(yàn)、有精神的滿足，這些才構(gòu)成了至真至善的美學(xué)境界。

在高爾泰看來(lái)，人的本質(zhì)具有幾個(gè)不同的層次，首先是最為基礎(chǔ)的“共同人性”，在這一階層中是以“對(duì)象化”為起點(diǎn)的主體的物質(zhì)實(shí)踐勞動(dòng)，在勞動(dòng)中人們才能夠滿足基本的生活和生產(chǎn)需要，所以這是不分階層和國(guó)家，每個(gè)人都必須具有的能力和品格。當(dāng)然，物質(zhì)性的實(shí)踐活動(dòng)和動(dòng)物的生存活動(dòng)是有著質(zhì)的不同的，能動(dòng)性和“內(nèi)在的規(guī)律”始終貫穿其中；其次是第二個(gè)層面的社會(huì)性質(zhì)的實(shí)踐勞動(dòng)，并且在實(shí)踐勞動(dòng)中充分發(fā)揮了主體“意識(shí)”的能動(dòng)性作用。主體的實(shí)踐活動(dòng)并非僅僅是為了滿足個(gè)體的需要，更是要在克服“異化”勞動(dòng)的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)自身的創(chuàng)造性、意識(shí)性和自由性。主體的實(shí)踐不僅僅是具有目的和需求性質(zhì)的索取，更是創(chuàng)造出主體高于生活之上的“需要”和對(duì)目的的“超越”，從而在精神和意識(shí)的維度有了自身的“家園感”和“歸屬感”，并且處在一定的文化心理結(jié)構(gòu)和民族群體意識(shí)之中，于是，人類社會(huì)和社會(huì)關(guān)系就初步產(chǎn)生了。再次是第三個(gè)層面的個(gè)體與群體、小我與大我、主體與客體的融合，自然呈現(xiàn)出“主體性”的特質(zhì)，而主體也創(chuàng)造了更高意義上、可以被感知和體驗(yàn)的、愉悅的“自我”，這就呈現(xiàn)出主體和動(dòng)物之間的區(qū)別，動(dòng)物只是被動(dòng)地適應(yīng)自然，而人則時(shí)時(shí)刻刻以主體的能動(dòng)性認(rèn)識(shí)自然、反思自然、改造自然，以自身的力量使自然呈現(xiàn)出“人化”的色彩。而通達(dá)這一層次之后，主體就在合規(guī)律性的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了生存的“自由”這也正是《文心雕龍》中所認(rèn)為的“精鶩八極，心游萬(wàn)仞”境界?？傮w而言，高爾泰的人的本質(zhì)觀呈現(xiàn)出“人道主義”“主體性”和“自由”三個(gè)特征。

從人道主義角度而言，高爾泰的人的本質(zhì)觀呈現(xiàn)出對(duì)人存在價(jià)值的關(guān)心和尊重，他的理論中時(shí)刻透露出對(duì)人類生存價(jià)值的體察和超越自然界限制的努力，并倡導(dǎo)以“解放”的形式完成對(duì)世俗生活的超越。此時(shí)“人”就具有了類似西方文藝復(fù)興時(shí)期對(duì)封建神學(xué)和教會(huì)專制的反抗的價(jià)值維度，樹(shù)立了主體可以認(rèn)識(shí)世界、改造自然的能動(dòng)性價(jià)值。從主體性的角度而言，高爾泰高揚(yáng)了主體的能動(dòng)性、創(chuàng)造性和自由性，并且在“集體主體性”與“個(gè)體主體性”的取舍中，更加看重“個(gè)體主體性”的價(jià)值，甚至將“美感”提升至同“美”一樣的高度，認(rèn)為個(gè)體化的審美感受正是決定美學(xué)產(chǎn)生和發(fā)展的關(guān)鍵因素，這就使得主體性在美和自由的創(chuàng)設(shè)中具有了決定性的內(nèi)涵?！爸饔^”和“主體”一字之差，卻形象地點(diǎn)明了高爾泰理論中以“主體”和“美感”為核心的實(shí)踐美學(xué)觀念。如果說(shuō)主觀論美學(xué)還帶有一定的偏激，相對(duì)忽略了美的客觀性和實(shí)踐性特質(zhì)的話，那么主體論美學(xué)則真正地將美學(xué)作為“人學(xué)”的一部分，“美感作為一種超生物的、自由的感覺(jué)是和一個(gè)時(shí)代價(jià)值結(jié)構(gòu)的全部復(fù)雜性相對(duì)應(yīng)的復(fù)合的感覺(jué)[1]?！泵栏泻兔缹W(xué)就成為了主體實(shí)踐自由的一部分，也成為了主體自由本質(zhì)的一部分。主體的感覺(jué)和本質(zhì)力量對(duì)象化的價(jià)值“評(píng)判”就對(duì)美的本質(zhì)和產(chǎn)生具有了“決定性”的作用，主體的感覺(jué)“映射”到客體對(duì)象之時(shí)，對(duì)象上也就被涂上了一層感情的色彩，于是主體在與客體對(duì)象的“共鳴”中完成了美感體驗(yàn)的生發(fā)。比如“一叫一回腸一斷，三月三日憶三巴”，正是杜鵑的鳴叫喚起了人們對(duì)歸鄉(xiāng)感覺(jué)的共鳴，并且將主體的心理情感(思鄉(xiāng)、哀愁)同客觀外物的自然形式(杜鵑鳴叫)有機(jī)結(jié)合起來(lái)，便產(chǎn)生了充滿美感體驗(yàn)的詩(shī)句和文字，主體也在審美的境界中獲得了超越和滿足。從這個(gè)意義上講，客體也通過(guò)“自然的人化”成為了主體，從而通達(dá)了注入現(xiàn)象學(xué)所認(rèn)為的“主體間性”的美學(xué)?？梢钥闯?，在主體性中，人類自由的本質(zhì)得以彰顯，“美感”也確立了其合法化的地位。

從自由的角度而言，高爾泰認(rèn)為人的本質(zhì)和生存的最高價(jià)值與理想正是“自由”，美也是“自由”而產(chǎn)生的。同樣，馬克思主義的自由觀也是在實(shí)踐勞動(dòng)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)——哲學(xué)手稿》中，從對(duì)異化勞動(dòng)的反撥中生發(fā)出了自由、全面和解放的實(shí)踐勞動(dòng)觀念，“自由自覺(jué)的活動(dòng)恰恰就是人的類的特性”[7]，在實(shí)踐勞動(dòng)中，主體能夠克服勞動(dòng)作為求生的手段和工具，并且破除被“他律”的規(guī)約，將實(shí)踐勞動(dòng)看做是生命自然的表達(dá)形式和自由價(jià)值的彰顯，這才是“自由”的本來(lái)之義。這樣，自由就構(gòu)成了主體在實(shí)踐勞動(dòng)中的“類本質(zhì)”，也是共產(chǎn)主義實(shí)現(xiàn)人類“解放”的終極目的。高爾泰有機(jī)地將勞動(dòng)實(shí)踐的“自由”理論融合在其“人的本質(zhì)”理論之中，并且更加注重精神自由的維度和審美的超越性特質(zhì)。

對(duì)于美的問(wèn)題而言，其實(shí)是和人的本質(zhì)問(wèn)題、自由問(wèn)題具有同質(zhì)性?！懊雷鳛樽杂傻南笳鳌?，所以對(duì)于自由的體驗(yàn)、沉淀和感覺(jué)也正是主體性自由的另類表達(dá)和象征性呈現(xiàn)。人在大自然的勞動(dòng)實(shí)踐中，逐步獲得了改造自然、順應(yīng)規(guī)律并且超越自我的能力，就逐步成為了“自由的人”；與此同時(shí)，人的精神力量和意識(shí)能力也在不斷提升，這正是認(rèn)識(shí)的自由，美和美感的自由正是由此產(chǎn)生?？梢?jiàn)，美和自由構(gòu)成了相生共贏的同構(gòu)關(guān)系，共同成為了主體本質(zhì)力量對(duì)象化和在歷史中發(fā)展的標(biāo)志，人類主體的實(shí)踐能力越強(qiáng)，其對(duì)規(guī)律必然性的把握也就越大，也就愈來(lái)愈自由；而自由本身又加強(qiáng)了文化心靈和意識(shí)能力的提高，這樣對(duì)美的感受也就越來(lái)越豐富、深刻和自然。美和自由就具有了相互通約、相互生發(fā)的意味，美的產(chǎn)生和美感的體驗(yàn)也正是確證了主體自由的程度；而主體精神層面上的自由又給體驗(yàn)美和愉悅感創(chuàng)造了更大的空間。這也正是“美是自由的象征”[6]的原初之義。在高爾泰看來(lái)，美、美感、自由、人的本質(zhì)四者是統(tǒng)一的，具有內(nèi)在的統(tǒng)一性的。人的本質(zhì)是自由和美的建構(gòu)的基礎(chǔ)，自由是人的本質(zhì)和美的最高價(jià)值；而美則是自由和人的本質(zhì)的形式化“符號(hào)”與“象征”，這三者也構(gòu)成了獨(dú)特的“三段論”結(jié)構(gòu)。

“自由”通過(guò)上文的分析正是具有合規(guī)律性、超越性和目的性特征，并體現(xiàn)出人的本質(zhì)力量對(duì)象化?？墒?，“自由”又是如何被人感受和體驗(yàn)到呢？它的感性形式又是什么呢？它是否能夠給主體帶來(lái)快樂(lè)的感覺(jué)呢？這都需要“美”以“象征”的形式付諸實(shí)踐。主體在對(duì)象化和合規(guī)律性中得到了生存的自由，其實(shí)首先仍然是通過(guò)感性的方式表現(xiàn)出來(lái)的，比如對(duì)于“月亮”的表達(dá)，就是在審美感性的表現(xiàn)中通通達(dá)了無(wú)邊的自由之境，“今夜月色人盡望，不知秋思落誰(shuí)家”、“海上生明月，天涯共此時(shí)，情人怨遙夜，竟夕起相思”等等，都對(duì)月色的特點(diǎn)進(jìn)行了描繪，也具有自然美的氣息。但是最為重要的依然是在生命的流動(dòng)和感性動(dòng)力的表達(dá)中，完成了“人情”與“物景”的合一，在對(duì)痛苦、相思、離別和無(wú)奈的超越和解脫中，找到了屬于人本質(zhì)力量的“自由”，體驗(yàn)到了一種特殊的審美快樂(lè)，這也正是“美感”和“美”的產(chǎn)生?！霸铝痢彼o人的美感體驗(yàn)，也僅僅是一種“符號(hào)”和“象征”，其背后依然是遼闊的時(shí)空意識(shí)、自由的人性舒張和本質(zhì)力量對(duì)象化的歷史前行；沒(méi)有這些，“月亮”還是那個(gè)客觀的、了無(wú)生氣的“月球”，構(gòu)不成美感。

在這一點(diǎn)上，高爾泰與李澤厚的觀點(diǎn)相異，李澤厚認(rèn)為美的產(chǎn)生是由于理性在主體心靈文化層面“積淀”而產(chǎn)生感性的美。高爾泰認(rèn)為“積淀”正是構(gòu)成了量變的方式，伴隨著時(shí)間的流逝只能是靜態(tài)的、保守的，只能增加美所產(chǎn)生的前提，不能真正產(chǎn)生美。而主體的自由和解放喚起的則是強(qiáng)烈的生命意識(shí)、感性情懷和自由追尋，它是面向未來(lái)的、充滿激情的動(dòng)態(tài)體系，也就指引著美的產(chǎn)生。只要有人的存在，只要有本質(zhì)力量對(duì)象化的自由的追尋，就會(huì)有美和美感的存在。對(duì)于“象征”的理解，也主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：

第一是作為對(duì)自由的“肯定”角度出現(xiàn)的，所謂自由的象征，也正是對(duì)自由的“肯定”之義。“這種需要和能力的實(shí)現(xiàn)——它的對(duì)象化和客觀化是人的主體地位的確證，是人的本質(zhì)——自由的確證[6]。”

第二是作為自由的“符號(hào)”而出現(xiàn)的，是作為感情的“承載”和美學(xué)的“形象”而出現(xiàn)的。比如實(shí)際的生存自由其實(shí)是很廣泛的，而美感的產(chǎn)生必須具有一定的“經(jīng)驗(yàn)形態(tài)”和“感知空間”，從而能夠在“不自由”的狀況中生發(fā)出審美的“自由”，在絕對(duì)自由的場(chǎng)景中體驗(yàn)到“自由的快感”，那么審美形象和符號(hào)體系就非常重要了，這也正是“象征”的原有之義。孤獨(dú)的流浪者在風(fēng)雨瀟瀟的野外，透過(guò)雨聲和草叢的聲音仿佛感知到了兒時(shí)母親親切的話語(yǔ)，感受到家的溫暖，這樣細(xì)雨和草叢就具有審美的意味。但是實(shí)際上，自由依然沒(méi)有達(dá)到，依然是孤獨(dú)的流浪者。那么可供審美體驗(yàn)的場(chǎng)景就成為了主體追尋心靈自由的審美“符號(hào)”，成為象征。中國(guó)古典詩(shī)詞中的大量意象，其實(shí)都是自由的象征與符號(hào)，啼血杜鵑、南飛鴻雁，傲霜之菊、天涯芳草，細(xì)雨黃昏、短亭長(zhǎng)亭，相思紅豆、莊周夢(mèng)蝶等等，數(shù)不勝數(shù)。這些意象一方面具有了其自然屬性，但也兼具契合了主體的某種思想情感與審美體驗(yàn)，以“寄情于景”的方式實(shí)現(xiàn)主體能動(dòng)性的自由追尋，“審美中自由是作為一種經(jīng)驗(yàn)形態(tài)被提供給人類的，它并不一定要等于實(shí)際的自由，而可以只是自由的象征”[1]。自古以來(lái)，人類對(duì)于美好真誠(chéng)情感的追求、對(duì)家園故土的留戀、對(duì)壯志未酬的人生感懷、對(duì)生死茫茫的時(shí)空體悟都作為“對(duì)象化”和“自由”的內(nèi)涵，并進(jìn)一步以“象征”和“符號(hào)化”的形式在文學(xué)和審美中獲得自由，“美是植根于人的自然基礎(chǔ)深處的原始生命力(我們稱之為感性動(dòng)力，因?yàn)樗歉行缘暮湍軇?dòng)的)”[6]。

第三是作為自由的“感性”和“感覺(jué)”而出現(xiàn)的。主體對(duì)自然外物的實(shí)踐過(guò)程，本身是具有“直接”和“非直接”兩種維度。從直接的物質(zhì)實(shí)踐而言，亭臺(tái)樓閣、開(kāi)山鋪路、興修水利、種植農(nóng)田等等，使得自然的面貌發(fā)生了根本的改變，部分甚至完全是由主體的創(chuàng)造來(lái)完成了。在此種“自然的人化”進(jìn)程中，理性、科技、規(guī)律、邏輯等占據(jù)了主導(dǎo)地位，人們通過(guò)理性認(rèn)知和改造的方式使得“本質(zhì)力量對(duì)象化”，也在自然的規(guī)律性和主體的目的性之間找到了主體的自由，比如天壇、都江堰、長(zhǎng)城等等，實(shí)現(xiàn)了人的本質(zhì)力量和自然規(guī)律性的完美統(tǒng)一，也成為代表人類自由的永恒的自然景觀。而對(duì)于“非直接”的實(shí)踐而言，則主要是通過(guò)感性的力量來(lái)完成。高山河流、花開(kāi)花落，云卷云舒、星空滿天等等，這些并沒(méi)有直接參與到人類物質(zhì)性和理性化的“實(shí)踐”之中，也并沒(méi)有在現(xiàn)實(shí)意義上呈現(xiàn)出“人化”的面貌，那么人的自由和美的自由又是如何體現(xiàn)的？正是感性的力量。根據(jù)馬克思、李澤厚和高爾泰的觀點(diǎn)可以看出，合規(guī)律合目的的物質(zhì)實(shí)踐構(gòu)成了基本的“人化”進(jìn)程，主體的精神意識(shí)能力和文化心理結(jié)構(gòu)也在不斷增強(qiáng)，他們精神上同樣具有“反作用”和“實(shí)踐”作用，并以“同情”的方式實(shí)現(xiàn)“心”與“物”的融合。這是一種更廣泛的“自然的人化”進(jìn)程，展現(xiàn)出的是心靈和精神層面的“無(wú)限自由”。那么山川湖海所改造和呈現(xiàn)在主體面前的正是通過(guò)“感性”的同情來(lái)完成的，是摒棄了科學(xué)、道德和理性的認(rèn)知所完成的，是一種自由的審美體驗(yàn)過(guò)程。所以，從精神層面上來(lái)講，主體通過(guò)感性力量所感知到的宇宙和諧、天地情懷更是精神上的灑脫與自由，是最高層次的“天人合一”。因?yàn)檫@些自然并沒(méi)有經(jīng)過(guò)主體直接的物質(zhì)實(shí)踐改造，更多是以自由性和目的性合一的途徑完成自由的美的建構(gòu)，所以，此種自由不是來(lái)自于改造自然、利用規(guī)律的滿足感，而是來(lái)自心靈、情感和感性的審美體驗(yàn)，“象征”也具有了“感性”和“感覺(jué)”的意義。此種感性感覺(jué)也和主體之間有著“異質(zhì)同構(gòu)”個(gè)關(guān)系，比如向上攀登的藤條、冉冉升起的太陽(yáng)、花開(kāi)花落的循環(huán)等等，它們的美正在于同主體的生命力之間有著某種比附和呼應(yīng)的關(guān)系，能夠引發(fā)主體的美感和“同情”，對(duì)自然外物感性形象的把握構(gòu)成了“象征”的重要維度。

可以看出，“美是自由的象征”是具有一個(gè)多元性和開(kāi)放性的理論體系，高爾泰作為一位詩(shī)性精神和藝術(shù)素養(yǎng)濃厚的學(xué)者，在論述的時(shí)候往往妙語(yǔ)連珠、激情澎湃，從“自然的人化”到主體的自由、從個(gè)體的生命和感性的象征，完成了人的本質(zhì)、美的本質(zhì)和自由三者之間的理論構(gòu)建，極大地延展了實(shí)踐美學(xué)的范疇，或者說(shuō)，實(shí)踐美學(xué)僅僅是作為其“人學(xué)”的發(fā)展背景而展開(kāi)的，主要的理論目的依然是人的存在問(wèn)題和審美的自由問(wèn)題。高爾泰在2013年5月接受《文學(xué)報(bào)》采訪的時(shí)候曾經(jīng)表示，無(wú)論是美的本質(zhì)也好，還是人的本質(zhì)或自由的本質(zhì)，其旨?xì)w依然是告別“文革”歷史的激情話語(yǔ)和對(duì)人自身存在價(jià)值的合理化肯定。伴隨人道主義思潮的論爭(zhēng)和對(duì)人主體地位的重新確立，高爾泰希望能夠從美學(xué)的角度重拾人學(xué)自由，所以就產(chǎn)生了《美是自由的象征》和《關(guān)于人的本質(zhì)》。與其說(shuō)這是實(shí)踐美學(xué)的新發(fā)展，不如說(shuō)是一種青春體學(xué)術(shù)激情的釋放，“七十年代末八十年代初，我剛從深淵下出來(lái)，火氣很大，只想?yún)群俺鲎约旱膽嵟捅?。……美的追求和人的解放，不可分割[8]?！庇纱?，美學(xué)意識(shí)形態(tài)的啟蒙意義就已經(jīng)超越了美學(xué)學(xué)科自身的建構(gòu)，這也正是和80年代“美學(xué)熱”興起的潮流相一致的。美學(xué)成為重塑人道主義和個(gè)體價(jià)值的理論基礎(chǔ)，“自由”也成為新啟蒙時(shí)期的關(guān)鍵話語(yǔ)，高爾泰的實(shí)踐美學(xué)在“本質(zhì)力量對(duì)象化”的前提下，通過(guò)感性、主體、自由等確立了實(shí)質(zhì)性的主體論美學(xué)，給人的解放和思想的解放以美學(xué)的關(guān)照和現(xiàn)實(shí)的撫慰?！?0年代美學(xué)論爭(zhēng)帶有自覺(jué)的意識(shí)形態(tài)變革意識(shí)，而且成為意識(shí)形態(tài)變革的先鋒[9]?！蓖瑫r(shí)，在“美是自由的象征”中，我們也看到了西方現(xiàn)象學(xué)、存在主義等非理性思潮的影響，“自我”已經(jīng)具有了通過(guò)感性體驗(yàn)通達(dá)自由的能力，這些都使得“個(gè)體”具有超越“群體”的合法性話語(yǔ)，高爾泰所理解的主體意識(shí)，也恰恰正是個(gè)體意識(shí)。高爾泰的美學(xué)正是踐行了此種個(gè)體主體性與自由性的道路，所以才實(shí)現(xiàn)了主體性、主觀性美學(xué)的建構(gòu)，并且將“美感”與“美”進(jìn)行融合、將美的主觀標(biāo)準(zhǔn)看做最高法則、將主體生命力的內(nèi)在自由看做與自然本質(zhì)的“一”息息相通。

首先，美即美感，美感決定了美的本質(zhì)和美的產(chǎn)生。美的產(chǎn)生，必須是主體通過(guò)“自由的象征”感受并體驗(yàn)到美的同時(shí)，美才是存在的；如果沒(méi)有美感，美就如同是空中樓閣，是不存在的。比如在鑒賞一個(gè)花朵時(shí)，是因?yàn)殍b賞者通過(guò)一系列的心理活動(dòng)，感覺(jué)到這朵花是美的，并且生發(fā)了豐富的情感在其中；而生物學(xué)家面對(duì)花朵采取實(shí)驗(yàn)的態(tài)度，是不會(huì)產(chǎn)生“美”的。所以，花朵的美與不美不是在于客觀上的“美”，而是在于主體的“美感”。美的本質(zhì)來(lái)源于主體的美感體驗(yàn)，也只有在美感之中，美才能夠得以確立和生成。在充滿迷醉感的審美體驗(yàn)中，“美感”和“美”已經(jīng)無(wú)法區(qū)分了。那么這樣的話，是否高爾泰的美學(xué)和朱光潛建國(guó)前的“直覺(jué)論”美學(xué)有著相似之處？高爾泰對(duì)此依然給予了否認(rèn)，他仍然堅(jiān)持自己的美學(xué)是建立在客觀物質(zhì)實(shí)踐論之上的，只不過(guò)所謂“外在自然的人化”的“客觀條件”只是作為材料和形式出現(xiàn)的，它們只是對(duì)美感的一個(gè)“觸發(fā)”條件?！懊朗菍徝乐黧w的經(jīng)驗(yàn)屬性，而不是審美客體的形式特征?！缥大w驗(yàn)到的幸福或愛(ài)情不是幸?；驉?ài)情，未體驗(yàn)到的美不是美[1]。”

其次，判定美的規(guī)律和美的標(biāo)準(zhǔn)依然是主觀的，是一種主體“價(jià)值”維度上的判斷?！懊栏小辈⒎鞘呛?jiǎn)單的主體情緒的體驗(yàn)和流露，也不是僅僅立足在感官的表層，而是融合了道德判斷和真善之情的復(fù)雜情緒，“美感不是一個(gè)簡(jiǎn)單的反射過(guò)程，它更深刻，更復(fù)雜，永遠(yuǎn)和理智與情感密切聯(lián)系著”[1]。比如說(shuō)夜晚的點(diǎn)點(diǎn)熒光，在我們看來(lái)也許是美的，作為黑暗中的光明給了我們些許撫慰。但是假如一旦知道那是狼的眼睛的時(shí)候，瞬間就不會(huì)產(chǎn)生美的快感了。從熒光本身的“形式”而言，二者并無(wú)差別，為什么產(chǎn)生的美感效果確是截然不同的呢？正是因?yàn)椤罢妗焙汀吧啤眱?nèi)化于主觀評(píng)判和美的價(jià)值之中，構(gòu)成了人對(duì)事物的一個(gè)基本的評(píng)價(jià)。

其三，主體生命力的內(nèi)在自由是與宇宙大化的“一”一氣貫通的。從自然科學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看，“人”也是自然界的有機(jī)組成部分，是自然的“生命力”發(fā)展到高級(jí)階段的產(chǎn)物。所以人的本質(zhì)力量對(duì)象化和人的自由也就是自然本身的認(rèn)識(shí)和自由，那么包含人在其中的“自然”的整體性、自由性和規(guī)律性就呈現(xiàn)出終極意義上的“一”，這也正是類似于中國(guó)哲學(xué)的“道”和西方哲學(xué)的“太一”與“邏各斯”，這個(gè)“一”素是無(wú)限的，是自由的本體和存在的終極意義?！耙弧蓖ㄟ^(guò)人類的主體的實(shí)踐與認(rèn)識(shí)，生發(fā)幻化出了多彩多姿、無(wú)限多樣的“色相”和現(xiàn)象，這就被稱之為“多”?！耙弧笔菬o(wú)限性的，“多”是有限性的，“一”通過(guò)“多”來(lái)表現(xiàn)出來(lái)，并且積淀在主體的感性心靈結(jié)構(gòu)之中，這也就是“美”的光輝的呈現(xiàn)。其實(shí)，高爾泰在這里所要表達(dá)的，依然是個(gè)體主體通過(guò)感性的審美體驗(yàn)，能夠通達(dá)科技理性所不能達(dá)到的“澄明”之境?！皩徝阑顒?dòng)不是反映論意義上的精神意識(shí)活動(dòng)，不是第二位的派生的東西，而是本體論意義上的一種創(chuàng)造生命的方式[10]?！比祟愒谖镔|(zhì)實(shí)踐和精神體驗(yàn)的過(guò)程中，創(chuàng)造出“屬人”的文明照亮了世界和自然的“遮蔽”，從而使得美、美感和自由得以彰顯。

實(shí)踐美學(xué)作為中國(guó)當(dāng)代美學(xué)的主要流派，一方面通過(guò)馬克思主義實(shí)踐論完成了主體性美學(xué)的建構(gòu)，促使美學(xué)從客體論、反映論的窠臼中擺脫出來(lái)，使之具有主體性特征；另一方面，也從美學(xué)的維度肯定了主體感性生命價(jià)值和人道主義的文化啟蒙。李澤厚全面考察了馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》中有關(guān)實(shí)踐論和“自然的人化”思想，以實(shí)踐貫穿主客體之間的關(guān)系，最終在“理性”“集體”的基礎(chǔ)上建立起關(guān)于“感性”“個(gè)體”的審美積淀理論，實(shí)現(xiàn)對(duì)馬克思主義實(shí)踐美學(xué)的開(kāi)拓。而高爾泰則系統(tǒng)建構(gòu)起了“美是自由的象征”的邏輯框架，完成了實(shí)踐美學(xué)向人學(xué)觀點(diǎn)進(jìn)一步靠攏的努力。在他看來(lái)，實(shí)踐性僅僅是作為美感生發(fā)的邏輯起點(diǎn)和增強(qiáng)主體“本質(zhì)力量對(duì)象化”的途徑，而美和美感更多地是建立在實(shí)踐基礎(chǔ)上的個(gè)體精神文化心靈結(jié)構(gòu)，美的規(guī)律也只能在主體和主觀中去尋找，美感的產(chǎn)生也正是美的產(chǎn)生。所以，實(shí)踐給美的自由和人的自由提供了條件和契機(jī)，也成為主體性確立的關(guān)鍵因子。高爾泰沒(méi)有將美學(xué)理論拘泥于哲學(xué)理論的統(tǒng)攝之下和對(duì)實(shí)踐性的過(guò)多闡釋之中，只是將反映論美學(xué)輕輕一撥，開(kāi)始轉(zhuǎn)向了對(duì)人的本質(zhì)、美的本質(zhì)和自由的考察，這也是對(duì)實(shí)踐美學(xué)的進(jìn)一步延展和生發(fā)。從李澤厚實(shí)踐美學(xué)對(duì)“美的本體”的追問(wèn)，到高爾泰對(duì)“美的超越”的肯定，二人真正將實(shí)踐本體納入到美學(xué)研究和美學(xué)話語(yǔ)體系中，破除了傳統(tǒng)美學(xué)“主客二分”的理論窠臼，建立起從“實(shí)踐”到“自由”、從“主體”到“審美”的邏輯框架，促使美學(xué)實(shí)現(xiàn)自身話語(yǔ)的延展和文化啟蒙的時(shí)代目標(biāo)。審視當(dāng)下的后實(shí)踐美學(xué)、新實(shí)踐美學(xué)、生態(tài)美學(xué)、生命美學(xué)、文化美學(xué)等，都與實(shí)踐美學(xué)話語(yǔ)體系有著相互通約的路徑。實(shí)踐美學(xué)也將在后現(xiàn)代文化語(yǔ)境中繼續(xù)凸顯其主體性特質(zhì)和美學(xué)意識(shí)形態(tài)反思價(jià)值，成為一種既面向?qū)嵺`、又不斷開(kāi)放生長(zhǎng)的馬克思主義美學(xué)話語(yǔ)。

[1]高爾泰.論美[M].蘭州：甘肅人民出版社，1982：35，35，34，46，60，28，7.

[2]李澤厚.美學(xué)三提議(1962年)[A].美學(xué)論集[M].上海：上海文藝出版社，1980：178，163.

[3]李澤厚.美學(xué)四講[A].美學(xué)三書(shū)[M].合肥：安徽文藝出版社，1999：494，483.

[4][英]克萊夫·貝爾.藝術(shù)[M].周金環(huán),馬鐘元譯.北京：中國(guó)文聯(lián)出版公司，1984：5.

[5]裴萱.20世紀(jì)80年代“美學(xué)熱”的理論譜系與價(jià)值重估[J].西南民族大學(xué)學(xué)報(bào):人文社科版.2016(3)：194-204.

[6]高爾泰.美是自由的象征[M].北京：人民文學(xué)出版社，1986：4，54，37，37.

[7][德]馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)——哲學(xué)手稿[M].劉丕坤譯.北京：人民出版社，1979：50.

[8]傅小平，高爾泰.尋找家園，就是尋找意義[N].文學(xué)報(bào)，2013-05-16(02).

[9]楊春時(shí).20世紀(jì)中國(guó)美學(xué)論爭(zhēng)的歷史經(jīng)驗(yàn)[J].廈門大學(xué)學(xué)報(bào):哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2000(1)：5-12.

[10]章輝.實(shí)踐美學(xué)：歷史譜系與理論終結(jié)[M].北京：北京大學(xué)出版社，2006：175.

(編輯：武云俠)

From"Beautyontology"to"Beautytranscendence":logicalframeworkofpracticeaestheticsinthe1980s

PeiXuan

(TheCenterofLiterature,He’nanUniversity,Kaifeng475001，China)

Li zehou and Gaoertai classify beauty essence, beauty formation and beauty presentation into"subjectessence"and"subject practice" category,and constructed theoretical spectrumfrom" "beauty ontology" to "beauty transcendence".based on the Marxism theory among numerous theoretical dimension of practice aesthetics. Li zehou enlighted youth and the public with knowledge through "new sensibility", "cultural psychological structure" and "image freedom",echoing the humanitarian and human liberation. Gaoertai conneted "subject practice" with the origin of beauty, uplift the subject's important role in the creation of beauty, and put more emphasis on the relationship of "beauty", "beauttiful sense" and "freedom" which is not only considered as mastery of law, but also as transcendence of daily life. Li zehou "beauty ontology" and Gao's "beauty transcendence" make practice ontology included in the aesthetic research and aesthetic discourse system, which break traditional aesthetics "subject-object dichotomy", establish logic framework from the "practice" to "freedom", from "subject" to "aesthetic", prompt extension of aesthetics and realize culture enlightenment goal .

Practice aesthetics; Marxism; Natural humanization;Freedom; Enlightenment

B832.5

A

1671-816X(2017)11-0065-12

2017-06-12

裴萱(1985-)，男(漢)，河南鄭州人，副教授，博士、博士后，主要從事文藝美學(xué)方面的研究。

國(guó)家社科基金項(xiàng)目(10BZW002)；河南省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目(2016CWX027)；中國(guó)博士后科學(xué)基金面上資助項(xiàng)目(2016M592277)；中國(guó)博士后科學(xué)基金特別資助項(xiàng)目(2017T100527)