劉少虎

(湖南第一師范學(xué)院文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，湖南 長(zhǎng)沙 410205)

圣化與悲觀：長(zhǎng)沙時(shí)務(wù)學(xué)堂內(nèi)部紛爭(zhēng)原因探析

劉少虎

(湖南第一師范學(xué)院文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，湖南 長(zhǎng)沙 410205)

長(zhǎng)期被史學(xué)界視為“新與舊”、“激進(jìn)與保守”、“先進(jìn)與落后”之評(píng)價(jià)的長(zhǎng)沙時(shí)務(wù)學(xué)堂內(nèi)部紛爭(zhēng)，從上個(gè)世紀(jì)90年代以來(lái)，隨著研究日漸深入，該觀點(diǎn)不斷受到質(zhì)疑。很多學(xué)者從不同的視角提出了長(zhǎng)沙時(shí)務(wù)學(xué)堂內(nèi)部紛爭(zhēng)不是單純的“政爭(zhēng)”那么簡(jiǎn)單，而將之視為一場(chǎng)“學(xué)爭(zhēng)”更符合其實(shí)際情形。沿此思路，運(yùn)用美國(guó)學(xué)者托馬斯·索維爾“圣化構(gòu)想”與“悲觀構(gòu)想”的理論觀點(diǎn)，認(rèn)為長(zhǎng)沙時(shí)務(wù)學(xué)堂內(nèi)部紛爭(zhēng)雙方社會(huì)道德訴求的差異及其沖突應(yīng)是最根本的緣由。紛爭(zhēng)中的維新派擁有強(qiáng)烈的道德優(yōu)越感，認(rèn)為自己的思考代表了人類(lèi)道德的高度，即“圣化構(gòu)想”特征，而保守派從總體上相信人類(lèi)文明的任何成果都是需要加以維持和保護(hù)才能持續(xù)存在下去，即“悲觀構(gòu)想”的意味。顯然，這一思考不僅對(duì)時(shí)務(wù)學(xué)堂引起的紛爭(zhēng)更能深入的解讀、詮釋?zhuān)覍?duì)近代中國(guó)諸多所謂的“新舊之爭(zhēng)”提供一個(gè)思考視角。

長(zhǎng)沙時(shí)務(wù)學(xué)堂；內(nèi)部紛爭(zhēng)；圣化構(gòu)想；悲觀構(gòu)想

創(chuàng)辦于1897年的湖南長(zhǎng)沙時(shí)務(wù)學(xué)堂，因風(fēng)云際會(huì)的時(shí)代變化和錯(cuò)綜復(fù)雜的歷史因緣，開(kāi)辦不久就受到其內(nèi)部、外部各種不同勢(shì)力、派別的說(shuō)長(zhǎng)道短，圍繞“新舊”、“中西”、“古今”等問(wèn)題展開(kāi)了激烈的爭(zhēng)論，相互攻訐，致使湖南維新變法原本“官導(dǎo)于先”、“上下一氣” 局面蒙上了諸多神秘的面紗，其中諸多環(huán)節(jié)著實(shí)讓學(xué)人無(wú)法釋?xiě)?。最早披露長(zhǎng)沙時(shí)務(wù)學(xué)堂內(nèi)部紛爭(zhēng)的是當(dāng)事人梁?jiǎn)⒊挠浭鯷1]P129-146。時(shí)至今日，仍有不少學(xué)人對(duì)此問(wèn)題從不同的視角作了深入細(xì)致的探究，撰寫(xiě)了很有份量的文章。筆者讀罷這些文章，仍然覺(jué)得還有思考的余地，故不揣淺陋，略陳管見(jiàn)。

一

眾所周知，長(zhǎng)期以來(lái)大陸史學(xué)界在唯物史觀理論的指導(dǎo)下，受階級(jí)路線斗爭(zhēng)思想的左右，對(duì)歷史人物、歷史事件動(dòng)輒以進(jìn)步與落后、先進(jìn)與反動(dòng)等二分法來(lái)評(píng)價(jià)、定性。殊不知，這種看似分明的歷史評(píng)價(jià)，其實(shí)是將曲折、復(fù)雜、多變的歷史簡(jiǎn)單化、線性化、凝固化了，不利于歷史真相的揭示。對(duì)戊戌變法中的維新派與守舊派評(píng)價(jià)是如此，同樣，對(duì)湖南維新運(yùn)動(dòng)中的維新派與保守派的評(píng)價(jià)亦是如此，故圍繞時(shí)務(wù)學(xué)堂而引起的紛爭(zhēng)，理所當(dāng)然地被定性為政治事件，維新派與保守派之間的論爭(zhēng)屬于具有“先見(jiàn)之明”的政治斗爭(zhēng)，誠(chéng)如楊念群所評(píng)論的：“這次政治事件亦是在中西政治觀念的沖突抉擇中，在民權(quán)與獨(dú)裁，平等與專(zhuān)制等政治概念的爭(zhēng)鳴聲中構(gòu)成其主旋律的?！盵2]P504梁?jiǎn)⒊?、譚嗣同、唐才常、熊希齡等主張維新變法，宣傳民權(quán)、平等，是新的，進(jìn)步的，是近代中國(guó)民族資產(chǎn)階級(jí)的代表人物；而張之洞、王先謙、葉德輝等主張維護(hù)傳統(tǒng)的綱常倫理，批駁民權(quán)、平等，是舊的，落后的，甚至是反動(dòng)的，是封建地主階級(jí)的代表。如此一來(lái)，被冠以馬克思主義歷史唯物主義的歷史評(píng)價(jià)，將歷史研究的一切可能性排除在外，沒(méi)有給歷史主體以任何申辯的余地，歷史研究成為了毫無(wú)生氣的填空題。

上個(gè)世紀(jì)90年代以來(lái)，隨著史學(xué)理論的多元化，史家視野的拓展和史料的日益豐富，尤其是這個(gè)時(shí)期“激進(jìn)與保守”的學(xué)術(shù)討論的推動(dòng)[3]，歷史研究中的“先見(jiàn)之明”逐漸被“后見(jiàn)之明”所取代，先前的歷史成見(jiàn)越來(lái)越受到質(zhì)疑、挑戰(zhàn)。就湖南時(shí)務(wù)學(xué)堂引起的紛爭(zhēng)而言，最先予以關(guān)注而提出不同觀點(diǎn)的是楊念群和羅志田。楊念群在他1997年出版的《儒學(xué)地域化的形態(tài)——三大知識(shí)群體互動(dòng)的比較研究》一書(shū)中認(rèn)為：“以維新與守舊之爭(zhēng)的政治沖突為唯一線索框限時(shí)務(wù)學(xué)堂之爭(zhēng)的取向，從文化分析的意義上來(lái)看有可能恰恰是中了‘文化普遍主義’(cultural universalism)的圈套。”楊認(rèn)為這種以西方價(jià)值原則為取向的評(píng)價(jià)并不適合中國(guó)的傳統(tǒng)。因?yàn)椋瑹o(wú)論是梁?jiǎn)⒊?，還是葉德輝等人所論及的“民主”、“民權(quán)”、“平等”都是中國(guó)古典傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)之內(nèi)的產(chǎn)物，與西方具有人文主義意味的民主觀、民權(quán)觀、平等觀相去甚遠(yuǎn)?！皬倪@個(gè)意義上而言，時(shí)務(wù)學(xué)堂之爭(zhēng)毋寧是一場(chǎng)奇特的‘內(nèi)部’文化事件，而并非單純從中西對(duì)抗角度理解的‘政治事件’，沖突雙方在相當(dāng)大的程度上依賴(lài)的均是同一思想資源的不同方面，如果僅從政治角度理解，它亦是從‘同質(zhì)文化’沖突與抉擇中來(lái)閃現(xiàn)其政治內(nèi)涵的光芒的”[4]P507-508。 顯然，楊不同意把時(shí)務(wù)學(xué)堂之爭(zhēng)視為純粹的政治事件，而是一場(chǎng)圍繞中國(guó)傳統(tǒng)文化而展開(kāi)的文化事件。

羅志田教授1998年在《歷史研究》和《近代史研究》分別刊布了有關(guān)湖南戊戌新舊之爭(zhēng)的兩篇文章，史料豐富，論證縝密，加深了人們對(duì)維新派與保守派的思想取向和湖南區(qū)域文化的進(jìn)一步認(rèn)識(shí)，在學(xué)界引起較大反響。羅志田認(rèn)為：“以今日之后見(jiàn)之明來(lái)看，戊戌變法前后湖南乃至全國(guó)的所謂‘新派’并不全新，他們對(duì)‘新政’的參與和接受程度有所不同；而‘舊派’也并不全舊，他們大都支持甚至提倡某種程度的革新?！盵5]P51為此，必須全面而深刻地探究新舊兩派的實(shí)際情形。他特別指出：“維新變法中舊派的言行非常值得關(guān)注，由于舊派在現(xiàn)存研究中基本處于程度不同的‘失語(yǔ)’狀態(tài)，我們對(duì)湖南舊派人物的認(rèn)知大致不出近代‘頑固派’或‘保守派’的固定形象，在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生出的既存詮釋似難以解釋舊派人物何以能有這樣的政治膽量?！彼?，他覺(jué)得一個(gè)比較全面的丁酉戊戌時(shí)期湖南新政及新舊之爭(zhēng)的動(dòng)態(tài)歷史圖像還有待于重建。那么，如何具體認(rèn)識(shí)清楚“新中有舊”和“舊中有新”呢？羅君認(rèn)為首先必須認(rèn)識(shí)雙方的主要區(qū)別，新派與舊派面對(duì)西潮的沖擊給中國(guó)所帶來(lái)的直接和間接的巨大影響，都在思考用什么樣的方法與途徑加以應(yīng)對(duì)，其不同之處主要在于雙方對(duì)西方?jīng)_擊影響所及的面相、嚴(yán)重性、以及迫切的程度之上。羅氏的最后結(jié)論是這樣的：“戊戌前后湖南新舊人物的社會(huì)分野與其思想觀念并不完全成比例：社會(huì)分類(lèi)上的舊派中人有頗具新意識(shí)者，而新派中人也有不少舊觀念；兩派以及各派之中不同人物的思想、心態(tài)與社會(huì)行為均可見(jiàn)明顯的相互參伍錯(cuò)位。且這一現(xiàn)象的縱橫范圍尚不僅限于戊戌時(shí)期的湖南，大致為此后中國(guó)一個(gè)相當(dāng)普遍的共相?！盵6]P77一言以蔽之，其實(shí)，羅志田教授不甚措意于對(duì)新舊兩派作簡(jiǎn)單的政治分野，而應(yīng)作具體細(xì)密的考量。從他大量征引的論證材料來(lái)看，更多的是雙方在學(xué)術(shù)層面上的學(xué)理之爭(zhēng)，尤其是將整個(gè)近代中國(guó)的新舊之爭(zhēng)連貫在一起討論，這種新舊雙方的文化學(xué)術(shù)之爭(zhēng)顯得尤為突出，盡管羅氏沒(méi)有明顯提出。

與此同時(shí)，史學(xué)界關(guān)于近代中國(guó)社會(huì)的“激進(jìn)與保守”的論爭(zhēng)正是風(fēng)生水起，異常激烈，提出來(lái)很多富有見(jiàn)地的觀點(diǎn)，對(duì)于深入認(rèn)識(shí)、評(píng)價(jià)維新派與保守派在近代中國(guó)的所言所行具有積極的啟發(fā)意義。在此，由于篇幅所限，不能一一征引。其中鄭大華教授與其弟子賈小葉的一系列文章，可以說(shuō)是首屈一指，發(fā)人深省，盡管他們沒(méi)有具體論述到時(shí)務(wù)學(xué)堂紛爭(zhēng)，其觀點(diǎn)乃有建設(shè)性作用。他們從文化取向與政治取向的不同，探討了激進(jìn)主義與保守主義的復(fù)雜關(guān)系。鄭大華指出，一個(gè)思想文化取向上的保守主義者，在政治取向上可能是激進(jìn)主義者。反之，一個(gè)思想文化取向上的激進(jìn)主義者，在政治取向上可能是保守主義者。他認(rèn)為造成中國(guó)近代史上的保守主義者和激進(jìn)主義者文化取向與政治取向不完全一致的根本原因，就在于現(xiàn)代化過(guò)程所引起的傳統(tǒng)之一元化結(jié)構(gòu)的解體，導(dǎo)致了文化道德與政治秩序的分離，從而使得人們完全可以以一種純粹文化的態(tài)度對(duì)中西文化取激進(jìn)或保守的立場(chǎng)，而與其政治取向是否激進(jìn)或保守了無(wú)關(guān)系。因此長(zhǎng)期以來(lái)習(xí)以為常的那種把文化取向與政治取向混為一談，把思想文化上的保守主義者說(shuō)成是舊的政治秩序的維護(hù)者、或把思想文化上的激進(jìn)主義者說(shuō)成是舊的政治秩序的反叛者的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的，我們應(yīng)該看到一個(gè)人文化取向與政治取向的區(qū)別。這種區(qū)別也正反映了激進(jìn)主義與保守主義之間的錯(cuò)綜復(fù)雜關(guān)系[7]P99-105。他還認(rèn)為，文化保守主義者的種種言行及努力，并不意味著他們對(duì)中國(guó)文化出路的探索就毫無(wú)積極意義可言：他們既不為中國(guó)傳統(tǒng)文化所禁錮，也不對(duì)西方近代文化盲目信從，而是對(duì)兩者進(jìn)行雙重反??；他們認(rèn)為中國(guó)文化的出路既不是全盤(pán)西化，也不是固守傳統(tǒng)，而是重建民族主體性的新文化系統(tǒng)。就此而言，他們的努力無(wú)疑是有意義和價(jià)值的[8]P100。后來(lái)他還特別強(qiáng)調(diào)：“中國(guó)近代史上思想家們的文化取向與政治取向的聯(lián)系往往是歷史的，而非邏輯的?！盵9]由此可見(jiàn)，鄭大華非常反感對(duì)近代中國(guó)激進(jìn)與守舊(包括維新與保守)的非此即彼的二分法評(píng)價(jià)，強(qiáng)調(diào)對(duì)歷史事件、歷史人物的具體分析，尤其注意雙方之間政治與文化較量的區(qū)分。惟其如此，時(shí)務(wù)學(xué)堂之紛爭(zhēng)如是觀之，更是順理成章的事情。

在上述學(xué)術(shù)風(fēng)氣轉(zhuǎn)向和學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的影響之下，牽涉到湖南時(shí)務(wù)學(xué)堂紛爭(zhēng)的兩個(gè)主要當(dāng)事人皮錫瑞和葉德輝的研究成果也相繼問(wèn)世，一是吳仰湘教授的《通經(jīng)致用一代師——皮錫瑞生平和思想研究》，2002年由岳麓書(shū)社出版；一是張晶萍教授的《守望斯文：葉德輝的生命歷程和思想世界》，2011年由中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社出版。兩書(shū)在有關(guān)章節(jié)中均以詳實(shí)的史料和平實(shí)的論證，討論了皮錫瑞的維新變法取向和葉德輝保守翼教傾向的各自特點(diǎn)。尤其是對(duì)皮、葉兩人在中西、古今、新舊之孔教、夷夏之辨、新舊之辨問(wèn)題上，進(jìn)行了深入細(xì)致的分析，其中的學(xué)術(shù)紛爭(zhēng)份量遠(yuǎn)甚政治之爭(zhēng)。張晶萍評(píng)價(jià)葉德輝說(shuō)：“對(duì)于葉德輝而言，戊戌新舊之爭(zhēng)不僅僅是一場(chǎng)政治立場(chǎng)、學(xué)術(shù)觀點(diǎn)和實(shí)際利益之爭(zhēng)，更主要的是在中西碰撞、古今交匯之時(shí)如何對(duì)待中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化的原則之爭(zhēng)?！盵10]P85同樣，吳、張的觀點(diǎn)也凸顯了紛爭(zhēng)當(dāng)事人的學(xué)術(shù)傾向性。

由此看來(lái)，湖南時(shí)務(wù)學(xué)堂引起的紛爭(zhēng)究竟是“政爭(zhēng)”還是“學(xué)爭(zhēng)”，雖還沒(méi)有定論而達(dá)成共識(shí)，但是上個(gè)世紀(jì)90年代以來(lái)的討論和研究，畢竟突破了原來(lái)研究所設(shè)定的框架局限，對(duì)于重新認(rèn)識(shí)維新派和保守派有了更深入挖掘，對(duì)于重建時(shí)務(wù)學(xué)堂紛爭(zhēng)之史實(shí)有了更為清晰的圖像。我們期待這樣的研究不斷繼續(xù)深入，正如學(xué)者所指出的：“過(guò)去對(duì)不同時(shí)期新舊人物社會(huì)角色的更替之所以認(rèn)識(shí)不足，或者正基于我們對(duì)戊戌前后新舊之分初起時(shí)各類(lèi)人物在思想觀念和社會(huì)角色等方面的錯(cuò)位與互動(dòng)仍缺乏深入的理解。不僅湖南，整個(gè)戊戌變法時(shí)期的新舊之爭(zhēng)應(yīng)該還可以在史實(shí)重建的基礎(chǔ)上作進(jìn)一步的探索、解讀和詮釋?！盵11]P78

二

誠(chéng)然，導(dǎo)致時(shí)務(wù)學(xué)堂紛爭(zhēng)的緣由是多層面的，在筆者看來(lái)，更是深層次的。如果按照上述時(shí)務(wù)學(xué)堂紛爭(zhēng)之“學(xué)爭(zhēng)”(文化事件)思路繼續(xù)思考的話，紛爭(zhēng)雙方社會(huì)道德訴求的差異及其沖突應(yīng)是最根本的緣由。對(duì)這個(gè)問(wèn)題的分析，當(dāng)代美國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家托馬斯·索維爾(Thomas Sowell)出版的《知識(shí)分子與社會(huì)》(Intellectuals and Society)一書(shū)，為我們提供了一個(gè)較為清晰的觀察視角。盡管托馬斯·索維爾討論的是西方而非中國(guó)，是當(dāng)代而非近代的知識(shí)分子，依據(jù)“人同此心，心同此理”的人性原則，仍適應(yīng)我們?nèi)シ治鲩L(zhǎng)沙時(shí)務(wù)學(xué)堂紛爭(zhēng)之深刻緣由。

托馬斯·索維爾認(rèn)為由于知識(shí)分子固有的特性及其局限性，導(dǎo)致其理論思想的偏差和不足。其原因之一是很多知識(shí)分子對(duì)所發(fā)表意見(jiàn)的領(lǐng)域并不具備與之相關(guān)的知識(shí)，甚至對(duì)其中的相關(guān)信息、數(shù)據(jù)并沒(méi)有深入的分析研究。原因之二是知識(shí)分子對(duì)因自己的言行、意見(jiàn)、思想而導(dǎo)致的巨大后果的社會(huì)、歷史事件，一般來(lái)說(shuō)，卻總是無(wú)法承擔(dān)也不會(huì)承擔(dān)應(yīng)有之責(zé)任?；谝陨蟽煞矫娴脑?，托馬斯·索維爾認(rèn)為，絕大部分公共知識(shí)分子對(duì)社會(huì)事務(wù)所發(fā)表的言論都是帶有主觀偏見(jiàn)的不負(fù)責(zé)任之論，從學(xué)術(shù)規(guī)范上來(lái)說(shuō)，與知識(shí)分子各自研究領(lǐng)域當(dāng)中普遍遵循的嚴(yán)謹(jǐn)?shù)脑瓌t相違背的。

接著，托馬斯·索維爾深入探討了形成“公知”這種不負(fù)責(zé)任言論的原因。他指出，就社會(huì)問(wèn)題的認(rèn)知體系而言，知識(shí)分子大體分為兩類(lèi)：一類(lèi)他命名為“圣化構(gòu)想” (the vision of the anointed)的知識(shí)分子，另一類(lèi)則被稱(chēng)為“悲觀構(gòu)想” (the vision of the pessimistic)的知識(shí)分子?！笆セ瘶?gòu)想”的知識(shí)分子認(rèn)為社會(huì)是朝向一個(gè)既定的目標(biāo)進(jìn)步的，當(dāng)下永遠(yuǎn)是不完善的，但卻是可以通過(guò)努力而接近完善的。那些現(xiàn)實(shí)中已有的成果都是歷史的必然。人們需要努力的是如何在今后使那些當(dāng)下的缺憾完善起來(lái)。具有圣化構(gòu)想的人會(huì)擁有強(qiáng)烈的道德優(yōu)越感，認(rèn)為自己的思考代表了人類(lèi)道德的高度，是“為民請(qǐng)命”、“為萬(wàn)世開(kāi)太平”。因此在他們看來(lái)，崇高的目標(biāo)下，任何犧牲、代價(jià)都是理所應(yīng)當(dāng)。他們總是關(guān)注和批評(píng)當(dāng)下的缺失。他們還認(rèn)為任何社會(huì)問(wèn)題都有一個(gè)抽象的“理想型”，一切思考均需圍繞這個(gè)理想型展開(kāi)。從而，具體的問(wèn)題、具體的個(gè)體感受便淹沒(méi)在靜態(tài)的數(shù)據(jù)當(dāng)中，而被忽略。諸如列寧、波爾布特等革命者均被劃分為具有圣化構(gòu)想的知識(shí)分子。他們所造成的社會(huì)悲劇是有目共睹的。

而“悲觀構(gòu)想”的知識(shí)分子則從總體上相信人類(lèi)文明的任何成果都是需要加以維持和保護(hù)才能持續(xù)存在下去。他們總認(rèn)為人類(lèi)的文明和野蠻只有一步之遙。他們不認(rèn)為世界可以完美，更好的社會(huì)是基于努力維護(hù)現(xiàn)有好的制度、文化的基礎(chǔ)上，依據(jù)經(jīng)驗(yàn)調(diào)試、改進(jìn)出來(lái)的。他們不承認(rèn)有所謂理想型的存在，只有一個(gè)個(gè)個(gè)體生存的實(shí)際感受。

在此，托馬斯·索維爾批判的矛頭顯然是對(duì)準(zhǔn)“圣化構(gòu)想”的知識(shí)分子的。他巧妙地避開(kāi)了概念模糊的“左派”、“右派”，也摒棄了只在具體事物上才能呈現(xiàn)出的所謂“保守”、“激進(jìn)”，同時(shí)也避免了隨著時(shí)代不同其內(nèi)涵也產(chǎn)生變化的“自由派”、“保守派”等分類(lèi)語(yǔ)匯。而是代之以對(duì)社會(huì)構(gòu)想的不同進(jìn)行劃分，這就從思維出發(fā)點(diǎn)區(qū)分出兩種根本不同的群體[12]。

由此可見(jiàn)，托馬斯·索維爾關(guān)于知識(shí)分子對(duì)于社會(huì)問(wèn)題的認(rèn)知體系劃分的“圣化構(gòu)想”與“悲觀構(gòu)想”，從它們的認(rèn)知取向而言，是兩個(gè)相互對(duì)立矛盾的系統(tǒng)。由于奉行“圣化構(gòu)想”的知識(shí)分子對(duì)社會(huì)問(wèn)題認(rèn)知的偏激、錯(cuò)誤而導(dǎo)致種種后果甚至災(zāi)難，托馬斯·索維爾除了奉勸它們謹(jǐn)言慎行之外，并以“悲觀構(gòu)想”者的姿態(tài)提出了嚴(yán)厲批評(píng)。所以，他指出：“學(xué)院派知識(shí)分子可能給世界帶來(lái)災(zāi)難是基于他們的‘圣化構(gòu)想’，這是與強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)和審慎的實(shí)踐派學(xué)者的‘悲觀構(gòu)想’相對(duì)立的，它是一種偏激的烏托邦圖景，常常自以為能提供完美的出路和解決方案?！?/p>

兩相對(duì)照，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)長(zhǎng)沙時(shí)務(wù)學(xué)堂紛爭(zhēng)之中的維新派具有明顯的“圣化構(gòu)想”特征，而保守派具有“悲觀構(gòu)想”的意味。

維新派的“圣化構(gòu)想”主要在于以“變、快變、全變”的激進(jìn)方式進(jìn)行全面的自上而下的社會(huì)改革，他們主要是以康有為、梁?jiǎn)⒊瑸轭I(lǐng)袖人物?？?、梁深切地感到，洋務(wù)派的“中體西用”只求“變事”而不求“變法”，如要變法就必須“本末并舉，首尾無(wú)缺”，若是變末不變本，到頭來(lái)仍是一事無(wú)成。于是，他們提出了一個(gè)包括政治、經(jīng)濟(jì)、教育、法制等制度，同時(shí)又涉及到價(jià)值觀念、風(fēng)俗習(xí)慣、技藝制造等方面的全面的變法一攬子計(jì)劃。這種打破傳統(tǒng)，全面向西方學(xué)習(xí)的文化選擇態(tài)度和道路，就當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)情況而言，可謂翻天覆地，大逆不道。

長(zhǎng)沙時(shí)務(wù)學(xué)堂內(nèi)部紛爭(zhēng)之中的維新志士譚嗣同、唐才常、樊錐等也是按照這個(gè)模式來(lái)宣傳、發(fā)動(dòng)維新變法的，如在政治上，不分輕重緩急，盲目宣傳和主張興民權(quán)，將西方議會(huì)政治制度引入中國(guó)。他們大聲疾呼，“方今急務(wù)在興民權(quán)”[13]P270；而興民權(quán)一方面在于“起民權(quán)，撰議會(huì)，開(kāi)國(guó)會(huì)”[14]P17，使人人有自主之權(quán)；另一方面在于實(shí)行地方自治，官民上下同心同德，“自治其身，自治其鄉(xiāng)”，對(duì)地方興革事宜如學(xué)校、水利、商務(wù)、農(nóng)事、工業(yè)、治安等共同加以討論。而“去郡縣專(zhuān)制之弊，由一府一縣推之一省，由一省推之天下，可以近共和之郅治，臻大同之盛軌?！盵15]P1569

在經(jīng)濟(jì)上，維新派提出了一系列不切實(shí)際而又操之過(guò)急的主張，大都只是一廂情愿。如主張辦工廠，開(kāi)礦山，建鐵路，通輪船，實(shí)行新的農(nóng)業(yè)經(jīng)營(yíng)方式，“大農(nóng)當(dāng)以商舉之”，“合一大公司，興講農(nóng)事”；并建議成立中國(guó)商業(yè)總會(huì)，以講求中外商學(xué)商務(wù)，振興全國(guó)商業(yè)。樊錐就向往著“藝即漸精，資亦遞增，不數(shù)年后，手工盡化機(jī)器，物質(zhì)噴于瀛海矣”[16]P20景象的實(shí)現(xiàn)。

在文化教育上，更是不顧中國(guó)幾千年來(lái)的文化傳統(tǒng)，希望置之死地而后生，其激變程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了人們的心理承受范圍，如主張與西方列強(qiáng)展開(kāi)學(xué)戰(zhàn)，如曹典球在《湘報(bào)》發(fā)表《兵戰(zhàn)不如商戰(zhàn)，商戰(zhàn)不如學(xué)戰(zhàn)》一文，影響很大，導(dǎo)致湖南相繼設(shè)立學(xué)戰(zhàn)會(huì)、學(xué)戰(zhàn)公司等，以圖通過(guò)振興新學(xué)而強(qiáng)國(guó)御侮，實(shí)行快馬加鞭式的文化教育革命。維新派認(rèn)為“保種保教均必先開(kāi)民智”，而要開(kāi)民智就必須廢八股，斥責(zé)八股為 “塞智摧權(quán)腐心之鴆毒”，因而其“滔天之罪，擢發(fā)難數(shù)”[17]P161，必須徹底改除。譚嗣同還天真地認(rèn)為：“變法必先從士始，從士始則必先變科舉，使人人自占一門(mén)，爭(zhēng)自?shī)^于實(shí)學(xué)，然后人才不可勝用，人才多而天下始有可為矣?！盵18]P183他們甚至主張 “創(chuàng)學(xué)堂，改書(shū)院，以造英年之髦士，以智成材之宿儒也。然而學(xué)堂書(shū)院之容積，猶有限量，自余之不得人而肄業(yè)者，以國(guó)量乎澤若蕉。顧安所得長(zhǎng)裘廣廈而遍覆翼之，而遍講論之乎？”呼吁“共相勉為實(shí)學(xué)，以救此至危急之局”[19]P418-419。凡此種種，皆有操之過(guò)急、不切實(shí)際的想法。

在社會(huì)風(fēng)俗方面，也是很不切實(shí)際，大多只是紙上談兵，毫無(wú)操作性可言，有的主張和規(guī)定，即使當(dāng)今社會(huì)也難以達(dá)到。如湖南不纏足總會(huì)規(guī)定入會(huì)人所生女子不得纏足，所生男子不得娶纏足之女，凡八歲以下纏足的一律“解放”，欲必以一刀切的方式革除纏足風(fēng)俗。尤其是譚嗣同所撰之《湖南不纏足嫁娶章程十條》規(guī)定：“凡同會(huì)皆可互通婚姻，除會(huì)外人亦系不纏足者仍通婚姻外，余不得與通婚姻”；要求女家不得向男家“需索聘禮”，男家不得嫌女家“嫁奩不厚”。與會(huì)者還應(yīng)出資隨地倡立女學(xué)塾，希望普遍而快速地提高婦女文化水平[20]。樊錐主張禁止吸食鴉片，建議陳寶箴采取措施：“有能卓士戒煙，畢世不復(fù)吸者，人給獎(jiǎng)牌一，以為表異；有能倡為會(huì)者，得千人給五品銜一，得萬(wàn)人給五品銜十?！盵21]P24此種一廂情愿的設(shè)想，不可謂不周詳細(xì)密，其實(shí)際效果可想而知了。

維新派這些思想主張以及改革措施，固然發(fā)前人所未發(fā)，令人耳目一新，但是，在保守派張之洞、王先謙、葉德輝等來(lái)看，皆是淫辭邪說(shuō)，非但無(wú)益于社會(huì)、國(guó)家，而且只會(huì)給國(guó)家、民眾帶來(lái)災(zāi)禍。所以，自然會(huì)遭到他們的反對(duì)和責(zé)難。針對(duì)維新派的民權(quán)學(xué)說(shuō)，張之洞駁斥說(shuō)：“親親也，尊尊也，長(zhǎng)長(zhǎng)也，男女有別，此其不可得與民變革者也。五倫之要，百行之原，相傳數(shù)千年，更無(wú)異議。圣人所以為圣人，中國(guó)所以為中國(guó)，實(shí)在于此。故知君臣之綱，則民權(quán)之說(shuō)不可行也；知父子之綱，則父子同罪，免喪、廢祀之說(shuō)不可行也；知夫婦之綱，則男女平權(quán)之說(shuō)不可行也?！盵22]P45針對(duì)維新派倡導(dǎo)的建立西方的議院，張之洞認(rèn)為，其意不過(guò)是“民間可以發(fā)公論達(dá)眾情而已，但欲民申其情，非欲民攬其權(quán)”；維新派興民權(quán)的提法，純屬誤譯西語(yǔ)所造成的錯(cuò)誤。若倡民權(quán)，教人以爭(zhēng)權(quán)力為主義，則“使民權(quán)之說(shuō)一倡，愚民必喜，亂民必作，紀(jì)綱不行，大亂四起”。所以，“民權(quán)之說(shuō)，無(wú)一益而有百害”[23]P48。王先謙則嚴(yán)厲地指出：“梁?jiǎn)⒊衅鋷熆涤袨橹畬W(xué)，倡為平等、平權(quán)之說(shuō)，轉(zhuǎn)相授受。……梁?jiǎn)⒊胺纸塘?xí)廣東韓、葉諸人，自命西學(xué)通人，實(shí)皆康門(mén)謬種，而譚嗣同、唐才常、樊錐、易鼐輩，為之乘風(fēng)揚(yáng)波，肆其簧鼓。學(xué)子胸?zé)o主宰，不知其陰行邪說(shuō)，反以為時(shí)務(wù)實(shí)然，喪其本真，爭(zhēng)相趨附，語(yǔ)言悖亂，有如中狂”[24]P149。他還頗有見(jiàn)地地認(rèn)為：“康、梁今日所以惑人，自為一教，并非西教。其言平等，則西國(guó)并不平等；言民權(quán)，則西主實(shí)自持權(quán)?？?、梁謬托西教，以行其邪說(shuō)，真中國(guó)之巨蠹，不意光天化日之中，有此鬼蜮?！盵25]P160意謂康、梁民權(quán)之說(shuō)，自為一說(shuō)，游談無(wú)根，乃是欺人之談，禍害中國(guó)。葉德輝則從中西文化各自的實(shí)際情況出發(fā)來(lái)評(píng)價(jià)民權(quán)學(xué)說(shuō)，他認(rèn)為，“敬天、孝親、愛(ài)人之理，中西所同，獨(dú)忠君為孔教特立之義，西教不及知也”[26]P178?？怠⒘撼駲?quán)是背離孔教。曾廉則更是指責(zé)康有為民權(quán)、平等學(xué)說(shuō)之別有用心，乃是神化自己，他說(shuō)：“主泰西民權(quán)、平等之說(shuō)，意將以孔子為摩西，而己為耶穌，大有教皇中國(guó)之意，而特假孔子大圣，借賓定主，以風(fēng)示天下。……浸假而大其權(quán)位，則邪說(shuō)狂煽，必率天下而為無(wú)父無(wú)君之行”[27]P492。岳麓書(shū)院學(xué)生賓鳳陽(yáng)等上書(shū)其院長(zhǎng)王先謙，要求向巡撫陳寶箴檢舉康、梁。其書(shū)中說(shuō)：“舍名教綱常，別無(wú)立足之地；除忠孝節(jié)義，亦豈有教人之方？今康、梁所用以惑世者，民權(quán)耳，平等耳。試問(wèn)，權(quán)既下移，國(guó)誰(shuí)與治？民可自主，君亦何為？是率天下而亂也?！盵28]P144

至此，我們不能說(shuō)保守派對(duì)維新派民權(quán)、平等學(xué)說(shuō)的反對(duì)、駁斥，就當(dāng)時(shí)中國(guó)實(shí)際情形而言不無(wú)道理，正如耿云志所說(shuō)：“康、梁等當(dāng)時(shí)對(duì)西學(xué)，確實(shí)知之不多，他們不過(guò)是痛時(shí)局之危迫，略襲西學(xué)之大意，將孔子學(xué)說(shuō)改造成變法救國(guó)的理論而已?！盵29]P5-16

綜上所述，戊戌年間湖南時(shí)務(wù)學(xué)堂引起的維新派與保守派之間的紛爭(zhēng)，如果適合運(yùn)用托馬斯·索維爾的“圣化構(gòu)想”與“悲觀構(gòu)想”來(lái)解讀的話，那么，紛爭(zhēng)之中的一些不好理解的問(wèn)題便可有新的視角與思路，如保守派為何如此大膽攻擊光緒皇帝支持的維新變法、王先謙為何由“新”轉(zhuǎn)“舊”、陳寶箴為何總是游離于保守派與維新派之間等等。如此，時(shí)務(wù)學(xué)堂引起的紛爭(zhēng)可能會(huì)得到更深入的解讀、詮釋。

[1]梁?jiǎn)⒊?飲冰室合集(專(zhuān)集一)[M].北京:中華書(shū)局，1989.

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[22][23]張之洞.張尚書(shū)《明綱》[A].翼教叢編[C].上海:上海書(shū)店出版社，2002.

[24]王先謙.湘紳公呈[A].翼教叢編[C].上海:上海書(shū)店出版社，2002.

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(責(zé)任編校：余中華，薛其林)

Sanctification and Pessimism: An Analysis of the Causes of Internal Strife in Changsha Shiwu Academy

LIU Shaohu

(School of Literature and Journalism, Hunan First Normal University, Changsha Hunan 410205, China)

Regarded as “new and old”, “radical and conservative” and “advanced and backward” in the history field for a long period, the researches on the internal strife in Changsha Shiwu Academy has been deepening and constantly questioned since 1990s. Many scholars have proposed from different angles that the internal strife is actually an academic debate rather than a pure “political struggle”. According to the “sanctification idea” and “pessimism idea” of the American scholar Thomas Sowell, it is the social and moral differences and conflicts between both factions in Changsha Shiwu Academy that are the most fundamental reason of the internal strife. The reformers have a strong sense of moral superiority and deem their thoughts represent the human moral level, namely the “sanctification idea”, while the conservatives generally believe that any of the fruits of human civilization needs to be maintained and protected to persist, namely the “pessimism idea”. Obviously, this interpretation not only deeply interprets internal strife in Changsha Shiwu Academy, but also provides a research reflection for the so-called “old and new dispute” in modern China.

Changsha Shiwu Academy; internal strife; sanctification idea; pessimism idea

2017-03-25

劉少虎(1962— )，男，湖南桃江人，湖南第一師范學(xué)院文學(xué)與新聞傳播學(xué)院教授，博士。研究方向：晚清學(xué)術(shù)史。

K256.3

A

1008-4681(2017)03-0011-06