摘要：了凡（袁黃）是明代著名思想人物，其《了凡四訓(xùn)》融匯儒釋道三教思想，盛行于世數(shù)百年，對中國世俗倫理道德影響巨大。作為匯通三教的學(xué)者，了凡與道教的淵源尤為深厚，其聚精、養(yǎng)氣、存神的養(yǎng)生思想富含道教因子，而其日常修持——靜坐、辟谷、功過格及祈禱，帶有濃郁的道教色彩。在三教融合問題上，了凡的基本論點是“三教一心”。

關(guān)鍵詞：袁了凡；道教；養(yǎng)生思想；日常修持；三教一心

作者簡介：林志鵬，廣州中山大學(xué)哲學(xué)系中國哲學(xué)專業(yè)博士研究生。主要研究方向：明代思想史、道教思想、儒釋道三教合一思潮（廣東 廣州 510275）。

基金項目：國家社會科學(xué)基金青年項目“前蘇聯(lián)經(jīng)典教科書與馬克思主義中國化話語建構(gòu)研究”（14CDJ005）、教育部人文社會科學(xué)基金青年項目“《聯(lián)共（布）黨史簡明教程》與中國共產(chǎn)黨革命話語建構(gòu)研究”（13YJC770059）

中圖分類號：B95 文獻標識碼：A

文章編號：1006-1398（2016）06-0074-13

袁了凡（1533-1606）初名表，后改名黃，字坤儀，初號學(xué)海，后改號了凡。明世宗嘉靖十二年（1533）生于浙江省嘉善縣魏塘鎮(zhèn)，明神宗萬歷十四年（1586）進士，萬歷十六年（1588）至萬歷二十年（1592）任北直隸通州府寶坻知縣，后升任兵部職方司主事。時值朝鮮“壬辰倭亂”，了凡以軍前贊畫身份隨軍入朝抗倭，不逾年即遭削籍，返鄉(xiāng)后隱居吳江趙田，著述教子，行善積德。萬歷三十四年（1606）去世，明熹宗天啟元年（1621），吏部尚書趙南星“追敘征倭功”，追贈其“尚寶司少卿”。有關(guān)袁氏生平傳記資料，參見（明）袁了凡：《袁了凡文集》“了凡四訓(xùn)”，北京：線裝書局，2006年，第876—898頁；（明）朱鶴齡：《愚庵小集》“贈尚寶司少卿了凡袁公傳”，上海：上海古籍出版社，1979年，第217頁；（日）奧崎裕司：《中國鄉(xiāng)紳地主の研究》，東京：汲古書院，1978年，第304—318頁。

了凡一生跨越嘉靖、隆慶、萬歷三朝，主要活躍于晚明時期。本文對“晚明”這一歷史概念的界定，依照嵇文甫《晚明思想史論》一書的劃分，“大體上斷自隆萬以后，約略相當于西歷16世紀的下半期以及17世紀的上半期”。參看氏著：《晚明思想史論》，北京：東方出版社，2013年，第1頁。據(jù)筆者統(tǒng)計，“袁黃”之名在《明史》總共出現(xiàn)19次，大多作為“藝文志”所列舉的一些著述的作者，此外并無專傳。黃宗羲著《明儒學(xué)案》，他亦未能名列其中。然而晚明以降，了凡可謂聲名顯赫，乃至家喻戶曉。究其原因，當然與《了凡四訓(xùn)》的廣泛傳布及其提倡的“功過格”大有關(guān)系。本來，了凡博學(xué)多通，著述豐碩，了凡門人韓初命稱其“衍貫古今，究極玄奧，即諸家雜流，靡不精詣”，見（明）袁了凡：《袁了凡文集》，第 67頁。《分湖志》亦稱其于“河洛、象緯、律呂、水利、河渠、韜鈴、賦役、屯田、馬政及太乙、岐黃、奇門、六壬、勾股、堪輿、星命之學(xué)，靡不洞悉原委、各有撰述”，見吳江汾湖經(jīng)濟開發(fā)區(qū)、吳江市檔案局編：《分湖三志》，揚州：廣陵書社，2008年，第13頁?？上鋾嘁沿?，妨礙了學(xué)者對其思想的整體把握。明末以降，《了凡四訓(xùn)》以其三教匯通的思想特色而廣泛盛行，對世俗倫理道德產(chǎn)生深遠影響，成為中國歷史上最具代表性的善書之一。該書的廣泛流布尤其是清人彭紹升（1740-1796）等人的大力宣揚清人彭紹升將了凡列入《居士傳》中，彰顯其居士身份與佛教色彩。參見氏著，趙嗣滄點校：《居士傳》，成都：成都古籍書店，2000年，第237—243頁。，在一定程度上重塑了了凡的歷史形象，以至后世往往將其視為鄉(xiāng)里愿人乃至佛教居士。

事實上，了凡曾“六應(yīng)秋試（鄉(xiāng)試）”又“六赴春官（會試）”（明）袁了凡：《袁了凡文集》，第1337頁。，其生命歷程不脫“儒生——儒士——儒吏——鄉(xiāng)紳”窠臼，既屬于典型的士紳階層，又是受三教匯通思潮的熏染浸潤的思想家。在儒釋道三教混融的晚明社會氛圍中，他與道教的淵源顯得尤為深厚?；蜩b于此，柳存仁曾經(jīng)指出：“林兆恩和袁黃這兩個人都是《明儒學(xué)案》所不收、而他們和《明儒學(xué)案》中的若干位又實在不無交涉的人。黃宗羲不收他們，或者以為他們的道教意味太濃?！绷嫒剩骸逗惋L(fēng)堂文集》，上海：上海古籍出版社，1995年，第836頁。應(yīng)該說，這是很有見地的思想論斷。了凡與儒者的“交涉”，可以通過其父袁仁（1479-1546）曾私淑王陽明（1472-1529），袁仁字良貴，號參坡。關(guān)于其與王守仁及其弟子之間的交往情況，可參王畿《袁參坡小傳》。文稱：“公（袁仁）與關(guān)中孫一元、海寧董沄、同邑沈概、譚稷輩為詩社。心齋王艮見之于蘿石所，與語，奇之曰：‘王佐之才也。引見陽明先師。初問良知之旨，師以詩答之曰：‘良知只是獨知時，自家痛癢自家知。若將痛癢從人問，痛癢何須更問為？瞿然有省，然終不拜。弟子有謗則告，有過則規(guī)，先師以益友待之。嘉靖戊子，聞先師之變，公不遠千里迎喪于途，哭甚哀，與余輩同反會稽。自是以后，余至嘉禾，未嘗不訪公，公聞余來，亦未嘗不扁舟相過。故余知公最深。”見（明）王畿著，吳震編校整理：《王畿集》，南京：鳳凰出版社，2007年，815—816頁。而他自己則是陽明高第王龍溪（1498-1583）的及門弟子可參袁黃“光祿寺署丞清湖丁公行狀”，見氏著：《袁了凡文集》，北京：線裝書局，2006年，第1458頁；以及王畿“袁參坡小傳”，見（明）王畿著，吳震編校整理：《王畿集》，815—816頁。并深受陽明心學(xué)影響這一線索進行觀照。但所謂“道教意味”到底何指，柳氏并未明言。本文嘗試在了凡論著及有關(guān)文獻的基礎(chǔ)上，考察他與道教的淵源、其養(yǎng)生思想中的道教因子以及在日常修持上奉行的道教法門與儀軌。此外，將進一步闡明其三教融合的基本論點——“三教一心”。筆者希冀以人物為中心，憑藉色彩斑斕的晚明思想背景，呈現(xiàn)道教對精英階層乃至民間社會的巨大影響。

一 了凡與道教的淵源

元代以降，道教諸派別逐漸匯為正一、全真二派，前者是符箓派的總合，后者是丹鼎煉養(yǎng)派的代表。明太祖朱元璋重視正統(tǒng)宗教“陰翊王度”的作用，在采取整頓政策的同時，加以大力提倡和保護，使道教在明代獲得很大發(fā)展空間。一方面，由于明成祖、明仁宗、明憲宗、明世宗等帝王的崇奉，道教勢力在政治生活中表現(xiàn)得相當活躍，甚至擁有左右朝政的力量。參見南炳文、何孝榮：《明代文化研究》，北京：人民出版社，2006年，第305—311頁。另一方面，道教的多神崇拜、內(nèi)丹煉養(yǎng)、立善積功等觀念呈現(xiàn)出與儒學(xué)、佛教的通俗說教相互融合的趨勢，并進一步在民間扎根，對世俗社會“百姓日用之間”產(chǎn)生廣泛而深刻的影響。明代中葉以來，道教發(fā)展雖然逐漸進入衰落期，但道教經(jīng)典的解讀趨向通俗化，道教善書《太上感應(yīng)篇》《太微仙君功過格》《關(guān)圣帝君覺世真經(jīng)》等在民間社會更加流行起來，許多神明既是民間信仰的主神，也在道教神仙體系中擁有一定地位。卿希泰主編、詹石窗副主編：《中國道教思想史》（第四卷），北京：人民出版社，2009年，第3—7頁。總而言之，道教之于明代社會的熏染浸潤，絕不僅僅存在于士大夫階層或精英思想家的論著之中，更體現(xiàn)在世俗民間的方方面面。

了凡與道教的深厚淵源始于其家族傳統(tǒng)。其父袁仁（1479-1546），字良貴，號參坡，終身“以醫(yī)為業(yè)”，隱居不仕。王畿（1498-1583）稱其學(xué)“洞識性命之精，而未嘗廢人事之粗；雅徹玄禪之妙，而不敢悖仲尼之規(guī)。天文、地理、歷律、書數(shù)、兵刑、水利之屬，靡不涉其津涯，而姑寓情于醫(yī)?！保鳎┩蹒苤?，吳震編校整理：《王畿集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第815頁?？梢?，了凡的家庭是一個頗具文化素養(yǎng)的醫(yī)學(xué)家庭，其父袁仁不僅學(xué)識廣泛，而且已經(jīng)顯示出在“玄禪”（道、佛二教）方面的修養(yǎng)。袁仁作為醫(yī)者，對道教養(yǎng)生之術(shù)也相當熟稔，并曾系統(tǒng)研究道教典籍，尤其熱衷于內(nèi)丹道法。（日）奧崎裕司：《中國鄉(xiāng)紳地主の研究》，東京：汲古書院，1978年，第114頁。而了凡本人，早年亦有遵從母命而習(xí)醫(yī)之經(jīng)歷。了凡曾云：“予童年喪父，老母命棄舉業(yè)學(xué)醫(yī)，謂可以養(yǎng)生，可以濟人，且習(xí)一藝以成名，爾父夙心也?！币姡鳎┰朔仓?，尚榮、徐敏、趙銳評注：《了凡四訓(xùn)》，北京：中華書局，2013年，第1頁。事實上，中國自古醫(yī)道相通，東晉道士葛洪（284-364）精通醫(yī)學(xué)與藥學(xué)，認為“古之初為道者，莫不兼修醫(yī)術(shù)，以救近禍焉。”王明：《抱樸子內(nèi)篇校釋》，北京：中華書局。近代著名道教學(xué)者陳攖寧（1880-1969）指出：“醫(yī)道與仙道，關(guān)系至為密切，凡學(xué)仙者，皆當知醫(yī)?！标悢t寧：《道教與養(yǎng)生》，北京：華文出版社，2000，第7頁。吾人有理由相信，在社會風(fēng)習(xí)熏染以及父親的影響下，了凡自幼便對道教有相當?shù)牧私狻Ｔ凇端挠?xùn)》中，他自述早年經(jīng)歷云：

后予在慈云寺遇一老者，修髯偉貌，飄飄若仙，予敬而禮之。語予曰：“子仕路中人也，明年即進學(xué)矣，何不讀書？”予告以故。曰：“吾姓孔，云南人也，得邵子《皇極》正傳，數(shù)該傳汝，故萬里相尋，有何處可棲止乎？”予引之歸家，告母曰：“此高士也，多奇方?！蹦冈唬骸吧拼！痹嚻鋽?shù)，纖悉皆驗。予遂起讀書之念……（明）袁了凡：《袁了凡文集》，第876頁。

“孔先生”到底何許人也？由“修髯偉貌，飄飄若仙”的外貌形態(tài)推斷，孔氏應(yīng)屬云游道人，而以術(shù)數(shù)替人占卜算命的行徑，則與當時一般世俗道士無異。另外，值得注意的是，孔氏自稱其學(xué)得自邵雍。作為“北宋五子”之一，邵氏本人的道家色彩十分濃厚，而《皇極經(jīng)世書》也被后世道教當成占卜之書。由此不難想見，孔氏之學(xué)與道教具有密切關(guān)系。而時人在對“了凡邂逅孔先生”這一故事進行演繹時，已將孔氏身份認定為“道人”。刊行于萬歷二十八年、由錢希言（生卒年不詳，主要活動于萬歷年間）所作《松樞十九山》之獪園第三、“仙幻”之條中“孔道人神算會禪師立命”記載的正是這一事件。（明）錢希言著，欒保群點校：《獪園》，北京：文物出版社，2014年，第97—99頁。將“孔先生”直稱為“孔道人”，表明時人對于孔氏道士身份的一種認同。依《四訓(xùn)》記述，了凡17歲遭遇孔先生，在37歲接受云谷禪師點撥之前，其對孔氏之言奉若神明，完全接受其宿命論的觀念。倘若孔氏的道士身份的確定無疑，那么，對了凡一生命運尤其是思想的形成影響至深者（亦是最初之影響者），即是道教中人。

明末清初吳江朱鶴齡（1606-1683）所作《贈尚寶少卿袁公傳》云：

公（了凡）博學(xué)尚奇，凡河圖洛書、象緯律呂、水利河渠、韜鈐賦役、屯田馬政，以及太乙奇門、六壬岐黃、勾股堪輿星命之學(xué)，莫不洞悉原委。雅以經(jīng)濟自負，未第時嘗受兵法于終南山中劉隱士，又嘗服黃冠獨行塞外者經(jīng)年，九邊勝行、山川營堡歷歷能道之。（明）朱鶴齡：《愚庵小集》，上海：上海古籍出版社，1979年，第18頁。

據(jù)筆者考證，了凡的歷法及占卜術(shù)數(shù)之學(xué)來源于道教。他曾師承道士陳星川《歷法新書》卷首云：“古今談歷法者，至我?guī)熽愋谴ㄏ壬?，精絕矣。予從之游，口授心惟，頗盡其秘?！币姡鳎┰S著：《袁了凡文集》，第316頁。，系統(tǒng)研習(xí)歷數(shù)之學(xué)，撰成《歷法新書》，聲稱“自漢太初而下，迄元授時歷，凡四十三變，其詳在國史，謹訂證于前，而以吾師所授新法，備錄于后”（明）袁了凡：《袁了凡文集》，第316頁。，該書頗為時人所稱道。他還以象數(shù)之學(xué)為基礎(chǔ)，對作為讖緯之書的“河圖”“洛書”進行詮釋，作有《河圖洛書解》，指出“《圖》《書》之奧義最深，其所能言者如此，通之律呂，推之歷數(shù)，揆之井田兵法，達之太乙六壬、奇門遁甲，極之萬物之數(shù)無不吻合”（明）袁了凡：《袁了凡文集》，第141頁。。這都表明，了凡對于道教方術(shù)之學(xué)有著較為深入的研究。了凡“服黃冠獨行塞外”，應(yīng)是中舉（隆慶四年）之后直至進士及第（萬歷十四年）之前數(shù)年當中的一段經(jīng)歷，其具體時間已難考證。所謂“黃冠”即是黃色冠帽，在明代屬于典型的道士裝束。了凡早年熱衷科舉，是典型的儒生、儒士，但在游歷過程中，竟然是一副道教裝扮，的確有些不可思議，亦足見其對道教的獨特情感與認同。

作為江浙之士的了凡與終南山的一段緣分，也凸顯了他獨特的道教情結(jié)。終南山又名太乙山、地肺山、中南山、周南山，簡稱南山，為道教全真派發(fā)祥圣地，西起陜西寶雞眉縣，東至陜西西安藍田縣，素有“仙都”“洞天之冠”和“天下第一福地”的美稱，是道教諸多神仙信仰的發(fā)源地與形成地。了凡“受兵法于終南山中劉隱士”一事，據(jù)其友人“關(guān)中廓庵道人李世達”在《刻歷法新書序》中所云：

予家去終南山最近。嘗裹糧深入，遇梅翁于古松澗，與談合變，縱橫無窮，異而訂交焉。了凡袁子下第，謁予，謀隱于終南。時予方廢棄，亦有終焉之志。因與同造梅翁，了凡持一縑，以師禮事之。梅素信予，受而不辭。是夕，語至夜分，梅變色曰：“此吾師，非吾友也?！被锥€其縑，且約之同謁其本師。既見，盡以其學(xué)授之。促令出山，曰：“汝，丙戌進士也。塵緣未斷，何隱為？”（明）袁了凡：《袁了凡文集》，第311頁。

李世達（1534-1599），字子成，號漸庵，晚年又號廓庵道人，陜西涇陽人。嘉靖三十五年（1556）進士，官授戶部主事，后改吏部，歷考功、文選郎中。萬歷二年任右僉都御史，巡撫山東，又進右副都御史，后改撫浙江。他歷任嘉靖、隆慶、萬歷三朝，政聲顯赫，以耿介聞名于世。據(jù)其所述，他與了凡當時俱不得意，一為仕途受挫，一為科舉失利，于是二人商議之下，遂萌發(fā)了隱居終南山修道之念?？婆e時代，士子考試失利本是司空見慣的尋常事體，但了凡卻在此時突發(fā)奇想，究其根源，除了他對于道教向來情有獨鐘之外，似乎沒有更加合理的解釋。

中國人對星斗的崇拜，始見于《尚書·堯典》“寅賓出日”“寅餞納日”，《左傳》《國語》等書中，常有以星象占卜人事的案例。而據(jù)《史記·封禪書》《漢書·郊祀志》所載，秦漢時期已把北極、南北斗、七政（日月及金木水火土五星）、二十八宿等諸星，列入國家重要祀典，并以諸星象征天帝及天上諸神。蕭登福：《道教與佛教》，臺北：東大圖書股份有限公司，1996年，第45頁。道教承襲這一傳統(tǒng)，發(fā)展出一套獨特的占星之術(shù)，對后世影響深遠。黃宗羲《明儒學(xué)案》中以“五星聚奎”“五星聚室”“五星聚張”譬喻宋明理學(xué)之變遷，柳存仁嘲其受道教浸染而不自知，此亦可見道教思想之潛移默化。柳存仁《明儒與道教》：“我姑且引一節(jié)黃宗羲自己的話大家看看吧。他說：‘識者謂五星聚魁，濂洛關(guān)閩出焉；五星聚室，陽明子之說昌；五星聚張，子劉子（案，指劉宗周）之道通。豈非天哉！豈非天哉！讀者們請想一想，他這種想法，說的是那一門子的話呢？”見氏著《和風(fēng)堂文集》，上海：上海古籍出版社，1995年，第836—837頁。了凡在東征朝鮮期間（1592-1593），曾以占星之術(shù)預(yù)測戰(zhàn)爭形勢：

先是，公（筆者按：了凡）言歲星歷尾，尾為遼分野，朝鮮屬焉，今色不青而白，此兵征。然朝鮮得歲，而倭伐之，倭將有內(nèi)變，朝鮮必復(fù)國。迨后倭撤兵歸，關(guān)白死，卒如其言云。（明）朱鶴齡：《愚庵小集》，第18頁。

此處，了凡即是將星宿與地上區(qū)域相配應(yīng)，認為“尾為遼分野，朝鮮屬焉”，并藉由“色不青而白”的星象推斷人事吉兇。

另外，道教本屬多神信仰的宗教，其教理、教義除將“道”作為核心信仰外，“神仙”亦是其最基本的信仰。《了凡四訓(xùn)》多次涉及神仙信仰，所舉“古德十人”故事宣揚報應(yīng)觀念，而其報應(yīng)征兆或媒介每每托于“神仙”“道士”之提示。如：“楊少師榮”案例中之“有神人化為道者語之曰”；“莆田林氏”中之“一仙化為道人”；“ 嘉興屠康僖公”中之“夢一神告之曰”，等等。參見（明）袁了凡著，尚榮、徐敏、趙銳評注：《了凡四訓(xùn)》，北京：中華書局，2013年，第69—99頁。而《了凡四訓(xùn)》中有關(guān)道教的事例還有很多，如“積善之方”云：

鐘離授丹于呂祖，點鐵為金，可以濟世。呂問曰：“終變否？”曰：“五百年后，當復(fù)本質(zhì)?！眳卧唬骸叭绱藙t害五百年后人矣，吾不愿為也?！痹唬骸靶尴梢e三千功行，汝此一言，三千功行已滿矣?！保鳎┰朔仓?，尚榮、徐敏、趙銳評注：《了凡四訓(xùn)》，第153頁。

又如“謙德之效”云：

江陰張畏巖，積學(xué)工文，有聲藝林。甲午，南京鄉(xiāng)試，寓一寺中，揭曉無名，大罵試官，以為瞇目。時有一道者，在傍微笑，張遽移怒道者。道者曰：“相公文必不佳?！睆堃媾唬骸叭瓴灰娢椅?，烏知不佳？”道者曰：“聞作文貴心氣和平，今聽公罵詈，不平甚矣，文安得工？”張不覺屈服，因就而請教焉。道者曰：“命若該中，即文字不工亦中；命茍不該中，文雖工無益也。須自己做個轉(zhuǎn)變始得?！睆堅唬骸懊炔恢?，如何轉(zhuǎn)變？”道者曰：“造命者天，立命者我。力行善事，廣積陰德，何福不可求哉？”張曰：“我貧士，何能為？”道者曰：“善事陰功，皆由心造，常存此心，功德無量。且如謙虛一節(jié)，并不費錢，你如何不自反而罵試官乎？”（明）袁了凡著，尚榮、徐敏、趙銳評注：《了凡四訓(xùn)》，第194—196頁。

第一則故事所舉漢鐘離、呂洞賓，既是道教尊奉的神仙，又是民間耳熟能詳?shù)牡牡浞度宋?，以此為例，最能引人入勝、膾炙人口；第二則故事則將道者作為接濟凡愚、指點迷津之士，既提倡了儒家宣揚的謙虛美德，又融匯了道教“一粒金丹吞入腹，始知我命不由天”的“造命”精神王沐：《悟真篇淺解》，北京：中華書局，1990年，第118頁。。作為通俗的勸善之書，《了凡四訓(xùn)》對于道教思想的吸納所在多有。一方面，這體現(xiàn)了道教給與了凡思想的深刻烙?。涣硪环矫?，也充分說明了道教在晚明社會世俗信仰中的重要位置。

馮夢禎（1546-1603）在《壽了凡先生七十序》中特別指出：

先生于九流諸家無所不窺，尤邃于醫(yī)，即點化黃白、枕中石函之秘，世儒所云捕風(fēng)捉影，不可希冀于萬分一者，而先生以為必有，即試之而敗不較，故挾數(shù)負術(shù)者入幕頗多，則方外之士知有先生。（明）馮夢禎：《快雪堂集》卷之六，收入四庫全書存目叢書集部第164—165冊。

所謂“點化黃白”，即指道教煉丹之術(shù)；而“枕中石函”典故出自葛洪《抱樸子·內(nèi)篇》，亦為道教傳說。顯而易見，了凡之生命歷程雖然依循儒者軌跡，但其學(xué)問體系甚為龐雜（“九流諸家無所不窺”），而其思想性格則帶有濃郁的道教神秘主義氣息。此外，馮氏稱“挾數(shù)負術(shù)者入幕頗多”，并言了凡與“方外之士”，尤其是“淄黃之士”和尚穿緇衣，道士戴黃冠。故以“淄黃”指代僧道。多有往來，亦透露出他與道教中人的密切關(guān)系。

二 養(yǎng)生理論（“聚精、養(yǎng)氣、存神”）：道家思想

道教的終極目的在于追求成仙得道、長生不死的境界，故歷代道家對養(yǎng)生非常注重。明代中葉以來，由于實修的推動，道教越來越偏重于內(nèi)丹的理論與實踐，此時的內(nèi)丹理論往往又與“三教”理論相互貫通。卿希泰主編、詹石窗副主編：《中國道教思想史》（第四卷），第6頁。出身醫(yī)學(xué)世家的了凡提倡“聚精、養(yǎng)氣、存神”的養(yǎng)生理論，正是道教內(nèi)丹思想的一種反映。此處謹以《祈嗣真詮》作為考察對象，管中窺豹，探究了凡養(yǎng)生思想之道教因子。該書顧名思義，旨在為人求子提供建議，付梓于萬歷十八年（1590），其內(nèi)容共分十篇（明）袁了凡：《袁了凡文集》，第69-113頁。：

（一）“改過第一”。

（二）“積善第二”。

以上二篇內(nèi)容大致同于《了凡四訓(xùn)》的“改過之法”“積善之方”二篇，僅就祈嗣之事再作強調(diào)而已。此二篇與《了凡四訓(xùn)》的“改過之法”、“積善之方”二篇在內(nèi)容上大體相同，但文字方面有些許出入，大概出于方便流傳的原因，文字上呈現(xiàn)一種簡化趨勢。

（三）“聚精第三”。論述道教及中醫(yī)理論，探討聚精之法。

（四）“養(yǎng)氣第四”。以道教思想為本，介紹養(yǎng)氣之說。

（五）“存神第五”。介紹道教（兼及佛教）存神法門。

（六）“和室第六”。闡述“夫婦而寄以朋友之義，則衽度之間，可以修省，一唱一和，其樂無涯，豈獨可以生子哉？終身之業(yè)，萬化之源，將基之矣”的道理。

（七）“知時第七”。引述道教丹經(jīng)，探討關(guān)于受孕的時機。

（八）“成胎第八”。介紹道教及中醫(yī)有關(guān)成胎的理論。

（九）“治病第九”。介紹道教及中醫(yī)有關(guān)理論與案例，為求子之人提供診治參考。

（十）“祈禱第十”。介紹佛道二教為求子而祈禱的種種方法。

由上可知，該書所涉道教思想內(nèi)容頗多。其中，“聚精”“養(yǎng)氣”“存神”三篇則充斥著道教的內(nèi)丹修養(yǎng)之術(shù)，道教術(shù)語以及修養(yǎng)法門可謂俯拾即是。追根溯源，雖然道教奉老莊為始祖，且《老子》《莊子》書中亦有“精、氣、神”三個概念，但三者基本上各自獨立，一個概念并不與其他兩個發(fā)生聯(lián)系，更未系統(tǒng)論述“精、氣、神”三者的關(guān)系。而后世道教教義講究修養(yǎng)方法，總不能離開“精、氣、神”，并認為三者有著內(nèi)在聯(lián)系，所謂“虛化神，神化氣，氣化精，是順則生人；煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛，是逆則成仙”。元末明初全真道士王道淵指出，“人身三寶”精氣神，先天三寶為三體，元精、元氣、元神，乃自然之道；后天三寶為三用，交感精、呼吸氣、思慮神，乃有為之道。王道淵：《還真集》卷上，《道藏》第24冊，第99頁。這些觀念，為明代道教內(nèi)丹理論所強調(diào)，雖然各派在口訣上有繁簡巧拙之分，但在核心理論上并無太多區(qū)別。與了凡同時期的布衣文人陳繼儒（1558-1639）所撰《養(yǎng)生膚語》云：“上品上藥，神與精氣，精能生氣，氣能生神，則精氣又生，神之本也。保精以裕氣，裕氣以養(yǎng)神，此長生之藥方?！保鳎╆惱^儒：《養(yǎng)生膚語》，北京：中華書局，1991年，第7頁?？梢?，陳氏同樣認為，以精氣神的涵養(yǎng)作為保健養(yǎng)生的方法是至關(guān)重要的。

關(guān)于聚精之法，了凡指出：

聚精之道，一曰寡欲；二曰節(jié)勞；三曰息怒；四曰戒酒；五曰慎味。今之談養(yǎng)身者，多言采陰補陽，久戰(zhàn)不泄，此為大謬。腎為精之府，凡男女交接，必擾其腎。腎動則精血隨之而流外，雖不泄，精已離宮。能堅忍者，亦必有真精數(shù)點，隨陽之痿而溢出，此其驗也。如火之有煙，焰豈有復(fù)反于薪者哉？是故貴寡欲。精成于血，不獨房室之交，損吾之精，凡日用損血之事，皆當深戒。如目勞于視，則血以視耗。耳勞于聽，則血以聽耗。心勞于思，則血以思耗。吾隨事而節(jié)之，則血得其養(yǎng)，而與日俱積矣。是故貴節(jié)勞。（明）袁了凡：《袁了凡文集》，第906頁。

“采陰補陽”源于道家房中術(shù)，是指男女通過性交達到體內(nèi)“陰陽平衡”，并強調(diào)男性“交而不泄”“數(shù)易女而莫數(shù)泄精”。了凡反對以此種方式進行養(yǎng)生的謬論，主張“精成于血”，故應(yīng)“隨事而節(jié)之”，其立論基礎(chǔ)與論說方式仍然不脫道教窠臼。他從科學(xué)衛(wèi)生的角度，提出五種“聚精”方法——寡欲、節(jié)勞、息怒、戒酒、慎味，這與傳統(tǒng)道教提倡的養(yǎng)生法門如出一轍。在篇尾，他關(guān)于“聚精”的方法指導(dǎo)亦頗具道教色彩——“煉之之訣，須半夜子時，即披衣起坐，兩手搓極熱，以一手將外腎兜住，以一手掩臍而凝神于內(nèi)腎，久久習(xí)之，而精旺矣”（明）袁了凡：《袁了凡文集》，第907頁。。

關(guān)于“養(yǎng)氣”，了凡指出：

氣欲柔不欲強，欲順不欲逆，欲定不欲亂，欲聚不欲散。故道家最忌嗔，嗔心一發(fā)，則氣強而不柔，逆而不順，亂而不定，散而不聚矣。若強閉之則令人發(fā)咳。故道者須如光風(fēng)霽月，景星慶云，無一毫乖戾之氣，而后可行功。又食生菜肥鮮之物，亦令人氣強難閉。食非時動氣之物。亦令人氣逆。又多思氣亂，多言氣散，皆當深戒。人在胎中，不以口鼻呼吸，惟臍帶系于母之任脈。任脈通于肺，肺通于鼻，故母呼亦呼，母吸亦吸，其氣皆于臍上往來。初學(xué)調(diào)息，須想其氣出，從臍出入，從臍滅，調(diào)得極細，然后不用口鼻。但以臍呼吸，如在胞胎中，故曰胎息。初閉氣一口，以臍呼吸，數(shù)之至八十一，或一百二十，乃以口吐氣出之。當令極細，以鴻毛著于口鼻之上，吐氣而鴻毛不動為度。漸習(xí)漸增，數(shù)之久至千。則老者更少，日還一日矣。葛仙翁每盛暑輒入深淵之底，一日許乃出，以其能閉氣胎息耳。但知閉氣，不知胎息，無益也。（明）袁了凡：《袁了凡文集》，第910頁。

此處，了凡主張使“氣”達到“柔”“順”“定”“聚”的狀態(tài)，因此道家養(yǎng)氣“最忌嗔”，須戒除“乖戾之氣”。事實上，道教修煉歷來強調(diào)以神馭氣，務(wù)使神入氣中，氣包神外，打成一片，凝成一團，避免氣息散漫，進而達到息息歸根的目的。關(guān)于胎息，了凡強調(diào)“以臍呼吸，如在胞胎”，陳攖寧則認為，胎息即“呼吸之息，氤氳布滿于身中，一開一闔，遍身毛竅與之相應(yīng)，而鼻中反不覺氣之出入，直到呼吸全止，開闔俱停，則入定出神之期不遠矣”。陳攖寧：《道教與養(yǎng)生》，北京：華文出版社，1989年，第213頁。雖然二者提示的重點有所不同，但達到的狀態(tài)則是完全一致的。明代廣為流傳的《胎息銘》云：“三十六咽，一咽為先。吐惟細細，納惟綿綿。坐臥亦爾，行立坦然。戒于喧雜，忌以腥膻。假名胎息，實曰內(nèi)丹?！保鳎┩跷牡摚骸栋倭陮W(xué)山》第八冊，民國涵芬樓影印明隆慶刻本。由此可見，胎息確屬道教內(nèi)丹修煉的重要法門之一。

關(guān)于“存神”，了凡指出：

道宗觀妙觀竅，總是聚念之方，非存神之道。然攀緣既熟，念慮難忘，只得從此用功，漸入佳境。有存泥丸一竅者，謂神居最上、頂貫百脈，存之可以出有入無、神游八極，而失則使人善眩暈。有存眉間一竅者，謂五位真人在面門出入，存之可以收攝圓光，失則使人火浮而面赤。有存上顎者，謂齒縫玄珠、三關(guān)齊透，存之可以通貫鵲橋、任督飛渡，而失則使人精不歸源。有存心中正穴者，謂百骸萬竅總通于心，存之可以養(yǎng)神攝念、須發(fā)常玄，而失則使人局而不暢。有存心下寸許皮肉際者，謂衛(wèi)氣起于上焦，行于脈外，生身所奉，莫貴于此，存之可以倏忽圓運、祛痰去垢，而失則使人衛(wèi)勝榮弱，或生瘡癤。有存心下臍上者，謂脾宮正位、四象相從，存之可以實中通理，而失則使人善食而易饑。有存臍內(nèi)者，謂命蒂所系、呼吸所通，存之可以養(yǎng)育元神、厚腸開竅，而失則使人氣沉滯。有存下丹田者，謂氣歸元海、藥在坤鄉(xiāng)，存之可以鼓動元陽、回精入日，而失則使人陽易興而妄泄。有存外腎一竅，以目觀陽事者，謂心腎相交、其機在目，存之取坎填離，而失則使人精液妄行。大都隨守一竅，皆可收心。茍失其宜，必有禍患。惟守而無守，不取不離，斯無弊耳。老子曰：“綿綿若存?！敝^之曰“存”，則常在矣；謂之曰“若”，則非存矣。（明）袁了凡：《袁了凡文集》，第912—913頁。

顯而易見，“泥丸一竅”“眉間一竅”“上顎”“心中正穴”“心下寸許皮肉際”“心下臍上”“臍內(nèi)”“下丹田”及“外腎”等等概念，既是道教內(nèi)丹理論的專有名詞，亦是內(nèi)丹修煉中所注重的關(guān)鍵部位。僅以“泥丸”為例進行說明，道教認為“泥丸”即是“上丹田”，位于人的頭頂，針灸家名為百會穴，強調(diào)在行功之時運行周天火候，必后升前降，升至泥丸終，降自泥丸始，也就是所謂“還髓補腦”。了凡指出，“存神”可以由以上“竅門”入手，“隨守一竅，皆可收心”，但惟有達到“守而無守，不取不離”的狀態(tài)，方是“存神”的最高境界。

《祈嗣真詮》中之“聚精”“養(yǎng)氣”“存神”三篇，被后人輯錄為《攝生三要》一書廣泛流傳，成為了凡道家養(yǎng)生思想大成之作。在該書篇末，了凡強調(diào)：“道家宗旨，以‘空洞無涯為元竅，以‘知而不守為法則，以‘一念不起為功夫。檢盡萬卷丹經(jīng)，有能出此者乎！”由此可見，了凡一方面窮極道家經(jīng)典，深得道教內(nèi)丹養(yǎng)生之妙；另一方面，屬于儒家士大夫階層的他已然登堂入室，超越一般內(nèi)丹養(yǎng)生技巧的世俗層面，而妙會道家“無為”的形而上旨趣。

三 日常修持：道教法門

孔子所云“聽其言，觀其行”，不但是一種識人之法，也是研究中國思想史的竅訣。因為一個人的外在行為，無疑是其內(nèi)在思想的一種反映。以了凡日常修持進行觀照，可知他十分熟稔并長期奉行道教修持法門，他與道教的密切關(guān)系便由此顯著地呈現(xiàn)出來。

（一）靜坐

靜坐是伴隨了凡終生的一項修養(yǎng)法門，他融匯自身經(jīng)驗與佛道二教理論撰寫《靜坐要訣》一書，于萬歷十八年（1590）刻行，在當時曾引起一定反響。在引言中，了凡強調(diào)“靜坐之法，原出禪門，吾儒無有也”（明）袁了凡：《袁了凡文集》，第33頁。，并稱該書論述的靜坐原理主要得自云谷禪師與妙峰法師。此書包括“辨志”“豫行”“修證”“調(diào)息”“譴欲”“廣愛”六篇，遍觀全書，可以明顯發(fā)現(xiàn)受到禪宗影響的痕跡，其基本理念及方法大多取自“天臺止觀”法門。雖然如此，吾人卻不能簡單地將了凡的靜坐修持歸入佛家。因為，靜坐作為了凡的一種習(xí)慣，是幼年時期耳濡目染之結(jié)果，其弟袁衷記述其早年情形云：

四兄（筆者注：即了凡）善夜坐，嘗至四鼓。余至更余輒睡，然善早起。（明）袁衷、袁襄、袁裳、袁表、袁袞等記，錢曉訂：《庭幃雜錄》卷下，四庫存目叢書子部第86冊。

而在《了凡四訓(xùn)》中，了凡檢討自身“宜無子”原因之一便是“好徹夜長坐，而不知保元毓神”（明）袁了凡著，尚榮、徐敏、趙銳評注：《了凡四訓(xùn)》，第29頁。。那么，這一習(xí)慣如何形成？筆者推測，了凡靜坐之習(xí)極有可能來自家庭熏陶，或更直接地說，得自其父袁仁。在《庭惟雜錄》中，了凡述及幼年之事：

父（袁仁）自外歸，輒掩一室而坐，雖至親不得見之。予輩從戶隙私窺，但見香煙裊繞，衣冠儼然，素須飄飄，如植如塑而已。（明）袁衷、袁襄、袁裳、袁表、袁袞等記，錢曉訂：《庭幃雜錄》卷下，四庫存目叢書子部第86冊。

醫(yī)者袁仁具有道教情懷和修持體驗，每次外出歸來都獨居一室，閉門靜坐。當時十歲左右（袁仁去世時了凡13歲）的了凡不明就里，與其兄弟詫異于父親的舉動，禁不住在好奇心的驅(qū)使下一探究竟。他們發(fā)現(xiàn)，父親竟然在靜坐修煉！時隔多年，了凡尚能對父親袁仁的靜坐神態(tài)進行惟妙惟肖的描述，足見這一靜坐行為給予幼年的了凡的印象何其深刻。

事實上，靜坐作為一項修身法門，宋代以降早已為儒釋道三教共同提倡。明代陽明學(xué)派學(xué)者（如王畿）一方面承認靜坐法門來自佛教，另一方面則積極提倡靜坐的修身方式。了凡《靜坐要訣》更多把靜坐作為一種養(yǎng)生的方法，有關(guān)“調(diào)息”方法的論述乃是全書之重要核心。倘若細加分辨，道家靜坐于禪門靜坐有所不同。與佛門重視“禪觀”（修心）不同，道家靜坐注重身體生理變化，認為通過靜坐打通任督二脈，以至于通達奇經(jīng)八脈，恢復(fù)元陽，延年益壽，才是真正效果。在道家看來，僅知“修心”而不知身體生理奧妙，便是只“修性”而不“修命”，并不完備，因此主張“性命雙修”。從這個意義上講，了凡的靜坐無疑更具道教特色。

（二）辟谷

辟谷源于道教“不食五谷”的修煉技巧，又稱卻谷、去谷、絕谷、絕粒、卻粒、休糧等，是道士傳統(tǒng)的養(yǎng)生方式。這一修養(yǎng)方式肇始于先秦，流行于唐代。關(guān)于辟谷最早的記載見于《莊子·逍遙游》：“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，淖約若處子，不食五谷，吸風(fēng)飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外?！焙笫赖澜虆⒄铡肚f子》描寫的“不食五谷，吸風(fēng)飲露”的仙人行徑，在實踐中發(fā)展出辟谷法門，以期達到長生久視、得道成仙的目的?！洞蟠鞫Y記·易本命》亦云：“食肉者勇敢而悍，食谷者智慧而巧，食氣者神明而壽，不食者不死而神。”同樣是辟谷較早的理論根據(jù)。漢代以降，辟谷之術(shù)在道教內(nèi)一直十分流行，修習(xí)此術(shù)者代不乏人。

了凡《攝生三要》云：

習(xí)閉氣而吞之，名曰胎息；嗽舌下泉而咽之，名曰胎食。春食朝霞者，日始出赤氣也。秋食瀹漢者，日沒后赤黃氣也。冬食流瀣者，北方夜半氣也。夏食三陽者，南方日中氣也。勤而行之，可以辟谷。余試之良驗。（明）袁了凡：《袁了凡文集》，第909頁。

可見，在春秋冬夏不同時段，了凡進行閉氣胎息，親身實踐辟谷的修持方式。晚明高僧紫柏真可（1543-1603）為了凡摯友，其贈了凡詩云：“華岳山人辟谷方，先生獨得已休糧。懸知天上增仙籍，豈戀人間轉(zhuǎn)燭光。玉液常吞肝肺潤，金丹能轉(zhuǎn)鬢毛蒼。青山不遠終相見，知己新添一少郎?！保鳎?紫柏真可：《紫柏大師全集》，上海：上海古籍出版社，2013年，第606頁。也可以作為了凡修煉辟谷的具體例證。值得一提的是，了凡出征朝鮮時期，在天寒地凍的塞外，仍然將辟谷作為調(diào)生護體的方法。其《與吳海舟侍御書》云：“今以四年六月之俸，叨轉(zhuǎn)郎官，正當優(yōu)游粉署養(yǎng)拙藏愚，又被經(jīng)略疏薦，遠適絕域。緣在縣久斷五谷，今行軍甚便，終日馳驅(qū)，不煩行廚。鴨綠江邊，苦無人煙，攜帳為房，藉草為床，歲寒砭肌，呵氣成霜，眾不勝其苦，而弟則處之裕如也?！保鳎┰朔玻骸对朔参募?，第1376頁。這表明，了凡不但“在縣”（擔任寶坻知縣）期間“久斷五谷”，并且在行軍過程中仍然堅持辟谷。

（三）功過格

功過格源于道教?，F(xiàn)存最早的功過格——《太微仙君功過格》，收錄于《正統(tǒng)道藏·洞真部·戒律類·雨字號》，作者署名“西山會真堂又玄子”。依道教說法，東晉許遜升仙的南昌西山是凈明道的祖庭，許遜曾避亂“豫章之南昌”，即西山。后來，西山逐漸成為凈明道的活動中心。宋徽宗政和一年（1112）曾封許遜為“神功妙濟真君”，及至南宋，崇拜許遜的凈明道得到大力發(fā)展。從作者署名可以推知，又玄子即是一凈明弟子，寫作時間為“大定辛卯之歲”即金世宗大定十一年，南宋孝宗乾道七年（1171）。功過格的基本內(nèi)容是善惡的條目，以及與之對應(yīng)的功過分值。據(jù)作者稱，“依此行持，遠惡遷善，誠為真誡，去仙不遠矣”。也就是說，該“格”作為一種道教戒律，可使奉持者“遠惡遷善”，進而躋身仙列。無論奉持功過格抑或“遠惡遷善”，都是為“成仙”的總目標服務(wù)的，集中體現(xiàn)道教的終極追求。宋代以降，多種功過格并行于世，但其基本形式皆取法《太微仙君功過格》，其原理亦本于道教的功德積累及感應(yīng)理論。

在《了凡四訓(xùn)》中，了凡曾說：“云谷出功過格示予，令所行之事，逐日札記，善則記數(shù)，惡則退除……”（明）袁了凡著，尚榮、徐敏、趙銳評注：《了凡四訓(xùn)》，第40頁。這是他奉持功過格的開始，時年37歲。自此以后，了凡便將功過格作為終身奉行的修持方式。其云：

予行一事，隨以筆記，汝母不能書，每行一事，輒用鵝毛管，印一朱圈于歷日之上?；蚴┦池毴耍蛸I放魚蝦，一日有多至十余圈者。（明）袁了凡：《袁了凡文集》，第881頁。

又云：

予置空格一冊，名曰治心編。晨起坐堂，家人攜付門役，置案桌上，所行善惡，纖毫必記。夜則設(shè)桌于庭，效趙閱道焚香告帝。（明）袁了凡：《袁了凡文集》，第881頁。

以上兩條是其奉持功過格的具體記錄。晚明以降，了凡之名與功過格結(jié)下不解之緣。伴隨了凡“立命之學(xué)”的深入人心，功過格修持在士庶階層爆發(fā)出勃勃生機，獲得了經(jīng)久不息的旺盛生命力。明末清初張履祥（1611-1674）站在批判的立場，指出當時士人群體奉持了凡功過格的風(fēng)氣之盛，“袁黃功過格，竟為近世士人之圣書。”（清）張履祥：《楊園先生全集》，北京：中華書局，2002年，第117頁。清代彭紹升（1740-1796）則指出，“了凡既歿，百又余年，而功過格盛傳于世。世之欲善者，慮無不知效法了凡?！保ㄇ澹┡斫B升：《居士傳》，成都：成都古籍書店，2000年，第242頁。美國學(xué)者包筠雅在其《功過格——明清社會的道德秩序》中強調(diào)：“盡管功德積累體系，尤其是《感應(yīng)篇》中解釋的那種功德積累體系，在宋朝和元朝頗受官員和朝廷的注意，但是功過格本身得以廣泛流行卻是16世紀以后的事。此后，主要通過一位名叫袁黃（1533—1606年）的浙江籍士大夫的努力，它們才在文人當中普及開來，并一直持續(xù)到20世紀早期?！保溃┌扪胖?、杜正貞等譯：《功過格——明清社會的道德秩序》，杭州：浙江人民出版社，1999年，第26頁。以上論述，清楚地說明了兩個問題：一是功過格曾在明末清初的社會產(chǎn)生廣泛而深入的影響，二是功過格的傳播得益于了凡的大力提倡和推動。

（四）祈禱

祈禱也稱禱告，是向神表達懇求的語言，也是傳統(tǒng)道教的一種重要儀軌。明代道教尤其強調(diào)祈禱，舉凡在各類道場中都有稱職祝禱宣疏文等儀式。記錄這類文字的文章稱為祈禱文。祈禱文多為“四六句”式，誦讀起來韻律優(yōu)美，至誠感神，在與神靈溝通上乃是不可或缺的。在《祈嗣真詮》中，了凡專門將祈禱作為全書最后一章而單提顯設(shè)。其云：

改過積善，祈禱之本也。既盡其本，兼修其文，無不應(yīng)矣。古有禱尼丘山而生孔子，近有禱泰山而生倪岳者，其事至悉，班班可考，若之何廢之？（明）袁了凡：《袁了凡文集》，第108頁。

此處，了凡援引孔子、倪岳之例，推崇祈禱的應(yīng)驗性。又云：

江南多供張仙而得子者，非張仙之力也，此心既誠，則感無不應(yīng)耳。山川之英，鬼神之靈，凡可祈求，皆當致力。（明）袁了凡：《袁了凡文集》，第108頁。

中國傳統(tǒng)所謂“心誠則靈”。了凡認為，祈禱的主體與客體，對于結(jié)果的重要性是完全不同的。“山川之英，鬼神之靈”，皆可作為祈禱的客體。而祈禱者能夠達到他的目的，關(guān)鍵在于自身，在于自身的心誠。所謂“此心既成，則感無不應(yīng)耳”，這與《了凡四訓(xùn)》所強調(diào)的“一切福田，不離方寸；從心而覓，感無不通”（明）袁了凡著，尚榮、徐敏、趙銳評注：《了凡四訓(xùn)》，第25頁。有異曲同工之妙。由此可見，了凡的祈禱具有很強的民間信仰色彩。

四 “三教一心”

南宋以降，歷朝統(tǒng)治階層推崇三教并用的政策。宋孝宗親自撰寫《原道論》，闡發(fā)他對儒學(xué)以及佛道二教的態(tài)度，指出：“楊雄謂老氏槌仁義滅禮樂，今跡老子之書，其所寶者三，曰慈、曰儉、曰不敢為天下先?？鬃釉粶亓脊€讓，又惟仁為大。老子之所謂慈，豈非仁之大者耶？曰不敢為天下先，豈非遜之大者耶？至?xí)绖t互相遍舉，所貴者清凈寧一，而于孔子果背馳乎？”《佛祖歷代通載》卷20，《大正藏》第49卷，第692頁。可見，他主張老子與孔子教義是相通的。他進一步指斥固執(zhí)儒釋道三教相異的人是“末流”“昧者”，認為“蓋三教，末流昧者執(zhí)之，自為異耳。夫佛老絕念無為，修心身而已矣?？鬃咏桃灾翁煜抡?，特所施不同耳”《佛祖歷代通載》卷20，《大正藏》第49卷，第692頁。，并在此基礎(chǔ)上提出“以佛修心，以老治身，以儒治世”《佛祖歷代通載》卷20，《大正藏》第49卷，第692頁。的官方定位。明太祖朱元璋在開國之初就制定三教并用之方略，其《三教論》云：“于斯三教，除仲尼之道祖堯舜，率三王，刪詩制典，萬世永賴。其佛仙之幽靈，暗助王綱，益世無窮，惟常是吉。嘗聞天下無二道，圣人無兩心。三教之立，雖持身榮儉不同，其所濟給之理一。然于斯世之愚人，于斯三教有不可或缺者?！薄睹魈嫖募肪?0，《文淵閣四庫全書》第1223冊，第108頁。明憲宗專門繪制“一團和氣”圖，以慧遠、陶淵明、陸修靜三人合成一尊彌勒像，非常形象地表達了統(tǒng)治者對三教合一的需要。時至晚明，陽明心學(xué)因獲得官方認同而儼然成為社會主流思想，風(fēng)行草偃般地傳播開來，極大地撼動了官方意識形態(tài)，加深了儒學(xué)與佛道二教之間的滲透與融攝，進一步推動了“三教匯通”的思潮，所謂“心學(xué)盛行之時，無不講三教歸一者也”紀昀：《四庫全書總目提要》，石家莊：河北人民出版社，2000年，第3378頁。。與了凡同時的楊復(fù)所（1547-1599）、周海門（1547-1629）、焦弱侯（1540-1620）、管東溟（1537-1608）、陶望齡等正是這股潮流中引人矚目的士林人物，他們大膽突破三教疆界，在基于性命同源的探索中超越三教畛域分明的舊立場，創(chuàng)辟一種新的融通形態(tài)以成就個體生命之解脫及眾生福祉。

在了凡身上，三教融合的思想特色表現(xiàn)得十分強烈，也饒有趣味。《居士傳》載其佛前發(fā)愿文曰：

黃自無始以來，迷失真性，枉受輪回。今幸生人道，誠心懺悔破戒障道重罪，勤修種種善道。睹諸眾生現(xiàn)溺苦海，不愿生天獨受樂趣；睹諸眾生昏迷顛倒，不愿證聲聞緣覺自超三界。但愿諸佛憐我，圣賢助我，即賜神丹，或逢仙草，證五通仙果，住五濁惡世，救度眾生，力持大法，永不熄滅。又愿得六神通，智慧頓開，辯才無量，一切法門，靡不精進，世間眾藝，高擅古今。使外道闡提，垂首折伏。作如來之金湯，護正法于無盡。（清）彭紹升著，趙嗣滄點校：《居士傳》，成都：成都古籍書店，2000年，第238-239頁。

本為佛前的發(fā)愿，自然應(yīng)以佛教的儀軌為主，但了凡祈求的對象卻包含了儒家的偶像——“圣賢”，更雜糅有“神丹”“仙草”“仙果”等道教因子，足見其思想帶有強烈的民間性、世俗性的三教融合色彩。

其《太上感應(yīng)篇序》云：

孔子不言神而言天，語子路曰“予所否者，天厭之”，語王孫賈曰“獲罪于天，無所禱也”?！兑住分浴凹獌簇懥摺?，《書》之言“惠迪從逆”，《詩》之言“陟降監(jiān)觀出王游衍”，未嘗不言天，其于禍福感應(yīng)之際昭哉！訓(xùn)乎《太上感應(yīng)篇》者，神仙之遺言也。其言天人之際相應(yīng)如響，其所述世人善惡夷險之狀與夫神鬼禨禎之故，比之圣賢所訓(xùn)、書史所載者尤為張皇而懇至憂深哉！其言之也，蓋古今人心不同，有如天之日，三皇以前為晨出之光，三代以上為中天之曜，自茲以后則昃而酺、酺而昏矣。是編為儆昏而設(shè)，其不得不然哉！天不能動而言神也，教不能恐而言刑也。閭師黨正之不足而有士師理官也，士師理官之不足而有卜筮巫祝也，豈得已哉？閭巷鄉(xiāng)黨之門茍得是編而悚然其動、怵然其懼，翻然而去其狷忿斗爭恣睢之習(xí)，則狴犴可虛、桁楊可棄，三代以前之治亦可復(fù)矣。是豈非五物十有二教之羽翼而六經(jīng)語孟之輿衛(wèi)乎？（明）袁了凡：《袁了凡文集》，第1109頁。

了凡本為深受陽明心學(xué)熏染浸潤的儒家士大夫。此處，他認為道教經(jīng)典《太上感應(yīng)篇》乃“神仙之遺書”，“為儆昏而設(shè)”，從維持政教、醫(yī)治人心的功能角度出發(fā)，高度肯定該書的作用與貢獻。另外，了凡非常強調(diào)“報應(yīng)”（或稱“禍福感應(yīng)”）的觀念，這也正是《太上感應(yīng)篇》一書的精神主旨。尤其值得注意的是，他的報應(yīng)觀無疑源自儒家經(jīng)典如《易經(jīng)》《詩經(jīng)》《尚書》中的古老觀念與思想資源，并援引孔子言“天”之語作為根據(jù)，而未提及佛教的因果報應(yīng)觀，這是了凡提倡儒道互通的一個確證。

事實上，明代儒學(xué)特別是陽明后學(xué)關(guān)于三教合一的思想濫觴于王守仁“三間屋舍”的譬喻。參看陳立勝：《王陽明三教之判中的五個向度》，《哲學(xué)研究》，2013年第3期。了凡在承襲王畿、羅汝芳等陽明后學(xué)思想的基礎(chǔ)上，進一步提出“三教一心”的觀念，他說：

心一耳，教何三也？至人迭興、乘時誘世，不別而別也。是故釋迦之慈悲，老聃之清凈，與吾仲尼之仁義皆盡乎此心之量而已矣。世之各尊其教而相非者，若戈盾冰炭，然皆孟子所謂執(zhí)一者也。執(zhí)釋、執(zhí)老其馳遠矣哉，執(zhí)儒者寧獨無蔽乎？（明）袁了凡：《袁了凡文集》，第1122頁。

依了凡看來，儒釋道三教本于“一心”，“釋迦之慈悲，老聃之清凈與吾仲尼之仁義”不過是“盡乎此心之量”，“同出而異名”而已，世俗教派各執(zhí)己見，互相非難，都犯了“執(zhí)一”的毛病。應(yīng)該說，了凡“三教一心”的觀點，一方面與明太祖《三教論》中“天下無二道、圣人無兩心”的論調(diào)遙相契合；另一方面，也在很大程度上受到陽明心學(xué)的影響，因為陽明心學(xué)本是就是將“心”（“良知”）作為一切內(nèi)在思想與外在行為的本體與源泉。

五 結(jié) 語

柳存仁曾指出：“在明代思想史中，道教的影響力的確很大，大到也許比我們大家耳熟能詳?shù)脑S多新儒家像王陽明、王龍溪、湛甘泉、羅近溪這些人每一個人所能夠個別地給予當時的影響要大得多?！绷嫒剩骸逗惋L(fēng)堂文集》，上海：上海古籍出版社，1995年，第809頁。柳氏并從思想的連續(xù)性與政治分野兩個方面論述了道教在明代社會中根深蒂固的重要作用。通過以袁了凡這一人物為中心的考察，吾人方能理解柳氏這一論斷的深層含義，從而亦知曉柳氏論及了凡時所謂“道教意味”的意蘊與指向。

若以三教融合的思想背景觀照，了凡與道教的深厚淵源以及道教因子對于了凡的巨大影響無疑是晚明三教匯通的時代思潮下的一種個體反映；以了凡的儒家本位立場觀照，其思想與行為模式表明晚明儒者之于道教所持開放、兼容的心態(tài)，而他與陽明后學(xué)的關(guān)系尤能作為陽明心學(xué)融攝道教并助推三教合一的佐證；以大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)（big tradition and small tradition）互動的角度觀照，了凡作為精英士大夫階層，卻深受道教這一在民間信仰形態(tài)中占有主要位置的古老宗教的熏染浸潤，充分說明道教不僅在世俗民間受眾廣泛，更能自下而上、由上至下進行雙向互動與相互滲透，而以往學(xué)者大多注意文化傳統(tǒng)從精英到民間的過程，強調(diào)大傳統(tǒng)對小傳統(tǒng)的滲透，關(guān)于了凡的研究在這一方面無疑提供了全新的視角與重要的補充。

Abstract：Yuan Liaofan（Yuan-Huang）is the famous thinker of the Ming Dynasty. His “four instructions” blend of Buddhism and Taoism thoughts has prevailed in the world for hundreds of years， which has a huge impact on the Chinese social ethics. As an scholar who can communicate Confucianism， Buddhism and Taoism， Yuan Liaofan has particularly deep origin wiht its essence： Qi， poly existence of God thought and rich Taoist factor. His daily cultivation——meditation， prayer， and fasting lattice， contains rich color of Taoism. In the integration of three kinds of thought， the basic argument is “Three-Religions-One-Mind”.

Key words：Yuan Liaofan；Taoism；health-preservation theories；daily cultivation；Three-Religions-One-Mind

【責(zé)任編輯 陳 雷】