靳浩輝

摘 要：禮治作為儒家思想的重要組成部分，是中國封建社會治理國家的重要方略，也是中華民族“禮儀之邦”的文化基石。相比于儒家，基督教經(jīng)過西方封建社會歷史的不斷嬗變，彰顯出較為深厚的法治色彩。從中西文化對勘視域中將儒家的禮治傳統(tǒng)與基督教的法治傳統(tǒng)進(jìn)行比較，就會發(fā)現(xiàn)兩者具有旗幟鮮明的價值分野，主要體現(xiàn)在自律與他律，差級與平等，權(quán)力至上與法律至上，集權(quán)與限權(quán)四個方面。新的時代，仍然需要加強對相關(guān)理論的研究和探索。

關(guān)鍵詞：禮治；法治；宗法；圣經(jīng)；道德教化；教皇革命

中圖分類號：B920 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-1502（2017）01-0101-06

縱觀中西封建社會文化的發(fā)展脈絡(luò)，以儒家為主導(dǎo)的中國封建社會基本上是一個以“禮治”來維系的社會，而以基督教為主導(dǎo)的西方封建社會主要依靠“法治”來實現(xiàn)國家的治理。國內(nèi)學(xué)者王亞南認(rèn)為：在中國封建社會，一般的社會秩序，不是靠法來維持，而是靠宗法，靠綱常禮法來維持[1]。美國法學(xué)家伯爾曼認(rèn)為：基督教具有濃厚的法治傳統(tǒng)，西方社會的發(fā)展浸潤了基督教深刻的影響。所以梁漱溟歸納總結(jié)說：“西洋走宗教法律之路，中國走道德禮俗之路”。[2]可見，中西方走上了涇渭分明的不同道路。如果對儒家的禮治傳統(tǒng)與基督教的法治傳統(tǒng)進(jìn)行比較研究，應(yīng)該首先對兩者的嬗變歷程與歷史流變抽絲剝繭，進(jìn)行系統(tǒng)剖析。

一、儒家禮治傳統(tǒng)的嬗變歷程

周公制禮作樂奠定了“禮治”的基礎(chǔ)。周公鑒于取代商朝后復(fù)雜的政治狀況，通過制禮作樂，將以前紛亂繁雜的禮加工、整理、補充，使之規(guī)范化、制度化，成為具有系統(tǒng)性的一整套規(guī)范體系。具有重要影響的是周公“引德入禮”，將道德觀念注入禮的范疇，提出“以德配天”“明德慎罰”的理念，用“德”來溝通天命，使“德”成為評判是非的準(zhǔn)繩和圭臬。通過制禮作樂，周公將“禮”轉(zhuǎn)化為維護(hù)分封制、等級性和宗法等級制的周禮，奠定了中國封建社會政治文化的基調(diào)，為后世儒家正式提出“禮治”培育了思想的土壤。

“禮治”的開創(chuàng)者是儒家的創(chuàng)始人孔子。春秋末年，周王室衰微，“禮樂征伐自諸侯出”（《論語·季氏》），臣弒君、子殺父的現(xiàn)象屢出不斷。面對“禮崩樂壞”的嚴(yán)峻形勢，孔子鍥而不舍地提倡“正名”的思想，認(rèn)為“名不正則言不順”（《論語·子路》）。“正名”是維護(hù)周禮所規(guī)定的尊卑有序、上下有別的宗法等級制度，使“君君、臣臣、父父、子子”各安其位、各守其責(zé)。在“正名”的同時，孔子也“納禮入仁”，提出“克己復(fù)禮為仁”（《論語·顏淵》）。在孔子看來，“仁”與“禮”是兩個相輔相成、相互貫通的概念，仁是禮的精神實質(zhì)，“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”（《論語·八佾》）；禮是仁的外在表現(xiàn)，遵守“禮”的規(guī)范是“仁”在社會行動方面的表現(xiàn)，“禮”成為走向“仁”之理想境界的橋梁。

在孔子之后，荀子“攝法入禮”，進(jìn)一步發(fā)展了儒家的“禮治”思想。荀子生活在戰(zhàn)國末期，當(dāng)時兼并戰(zhàn)爭愈加慘烈，統(tǒng)一之勢逐漸明朗。荀子主張“性惡論”，認(rèn)為“人之性惡，其善者偽也”。如果任人性惡發(fā)展下去，就會出現(xiàn)爭權(quán)奪利、相互殘殺的狀況。為此就需要“禮”來對人們的行為進(jìn)行規(guī)范和引導(dǎo)。荀子在重視“禮”的作用時，也把“法”攝入“禮”的范疇，把“禮”和“法”都看作是治國的基礎(chǔ)和起點，兩者相互補充，只有禮法互補才能使天下大治。認(rèn)為“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也”（《荀子·勸學(xué)》）。在荀子看來，“禮”是“法”的綱領(lǐng)和準(zhǔn)則，“法”是根據(jù)“禮”的原則并為維護(hù)“禮”而制定的，二者互相依存。荀子“禮治”思想的一個重要內(nèi)容是尊崇君權(quán)。認(rèn)為“人君者所以管分之樞要”（《荀子·富國》），勢在獨尊，“儒者法先王，隆禮義，謹(jǐn)乎臣子而致貴其上者也”（《荀子·儒效》），宣稱“君者國之隆也，父者家之隆也。隆一而治，二而亂”（《荀子·致士》）。

綜上所述，儒家的“禮治”思想由周公開啟，由孔子奠定基礎(chǔ)，由荀子走向成熟，可以說“禮治”在荀子身上逐漸走向?qū)Ｖ?。譚嗣同一針見血地指出：“中國兩千年之專制，皆荀學(xué)也。”[3]后來，董仲舒“獨尊儒術(shù)”，使儒家“禮治”思想得到進(jìn)一步推崇和發(fā)展，逐漸演化為中國封建社會至高無上的行為規(guī)范。作為儒家“禮治”理論的淵藪，《儀禮》《周禮》與《禮記》先后被奉為官學(xué)。其中，《禮記·王制》將禮分為“冠、昏、喪、祭、鄉(xiāng)、相見”六類；《禮記·婚義》將“禮”分為“冠、昏、喪、祭、朝、聘、射、鄉(xiāng)”八類；《大戴禮記·本命》將“禮”分為“冠、昏、朝、聘、喪、祭、賓主、鄉(xiāng)飲酒、軍旅”九類?？梢姡岸Y”的類別繁多，可謂“禮儀三百，威儀三千”。不過由于《周禮》在漢代取得了權(quán)威地位，《周禮·春官·大宗伯》將“禮”坐實為“吉、兇、軍、賓、嘉”五禮，“五禮劃分法”逐漸為社會所普遍接受。后世修訂禮典，基本都以“吉、兇、軍、賓、嘉”為綱，如北宋的《政和五禮新儀》，明朝的《明會典》和清代的《大清會典》[4] 。所以說唐宋元明清以來，對“禮治”僅僅是修剪其枝葉，未動搖其根本。一言以蔽之，“禮治”在先秦和兩漢便奠定了其基本格局。

二、基督教法治傳統(tǒng)的歷史流變

（一）《圣經(jīng)》與基督教法治的萌芽

《圣經(jīng)》包括《新約》和《舊約》兩部分，是基督教最基本的經(jīng)典文獻(xiàn)。《圣經(jīng)》具有濃厚宗教色彩，也彰顯出一定的法律思想。伯爾曼說：“事實上，在有的社會，法律，即《摩西五經(jīng)》，就是宗教?！盵5] 梁漱溟也說：“宗教自來為集團(tuán)形成之本，而集團(tuán)內(nèi)部組織秩序之厘定，即是法律。所以宗教與法律是相連的”[2]。

在某種程度上，《圣經(jīng)》本身就是契約，即上帝耶和華與人之間的契約。在舊約時代，上帝與人立下的契約，分別是亞當(dāng)之約、挪亞之約、亞伯拉罕之約與摩西之約。因為亞當(dāng)偷吃了智慧樹上的果實，毀壞了與上帝的契約，從而劃定了神、人之間的界限，人從而被逐出伊甸園，背負(fù)了原罪的重負(fù)。其后的挪亞之約、亞伯拉罕之約與摩西之約則是人犯罪之后與上帝所立下的契約，這三個約分別以“彩虹”“割禮”與“十誡”為標(biāo)志重新為人確立基本的道德行為準(zhǔn)則，其中最為重要的就是“十誡”。在上帝的眷顧與指引下，摩西帶領(lǐng)以色列人擺脫埃及人的統(tǒng)治，即將抵達(dá)“流著奶和蜜的地方”——迦南美地。在西奈山上，上帝與摩西立約，這就是著名的“摩西十誡”?！澳ξ魇]”對以色列民族的信仰、民事與刑事等各個方面都有涵攝，因而成為以色列民族行為規(guī)范的總綱，對后世基督教崇尚法律的觀念可謂影響深遠(yuǎn)?？梢?，基督教把契約與上帝緊密聯(lián)系起來，契約在某種程度上說具有神圣性，從而推動了契約精神的形成與發(fā)展。

《圣經(jīng)》除了崇尚契約精神，還要求人們遵守世俗社會的法律。在《新約》中，有人詢問耶穌是否要納稅，耶穌睿智地說：“凱撒的物當(dāng)歸給凱撒，上帝的物當(dāng)歸給上帝”（《馬太福音》第22章第21節(jié)）?；浇陶J(rèn)為：人是由靈魂和肉體兩部分組成的，人的生活也相應(yīng)得以宗教生活和世俗生活組成。所以，基督教要求人們應(yīng)立足于世俗社會來追求理想的天國，要求人們在信仰上帝的同時，也應(yīng)當(dāng)遵守世俗社會的法律。基督教的靈肉二元論為上帝的這種雙重要求提供了思想來源。另外，《圣經(jīng)》也播撒了法治所倡導(dǎo)的人人平等的思想種子?！秳?chuàng)世紀(jì)》認(rèn)為上帝創(chuàng)造了人，世上之人不管富貴貧賤都是上帝之子。在上帝面前，人人都是平等的?？偠灾?，《圣經(jīng)》孕育了基督教法治傳統(tǒng)的萌芽。

（二）基督教對法律的維護(hù)和對羅馬法的傳承

由于外族的入侵和自身的腐朽墮落，羅馬帝國后期國力極其衰落，帝國統(tǒng)治者為了維護(hù)其搖搖欲墜的統(tǒng)治，也開始違背其制定的法律。這時，教會經(jīng)常起到維護(hù)法律的作用。比如羅馬皇帝西奧多西一世以暴亂為名，殘忍鎮(zhèn)壓幾千帖撒羅尼迦的無辜市民，米蘭主教安布羅斯對其暴行，以“絕罰”予以抗議。他在給皇帝狄奧多西一世的信中訓(xùn)誡道：“你制定的法律允許任何人不按照它判斷是非嗎？你要求別人做到的，你自己也要做到，因為皇帝制定了法律，他就要第一個去遵守法律?！盵6]在教會里，主教和信徒極力提倡法律的權(quán)威，主張法律權(quán)威高于國王的權(quán)威，國王應(yīng)服從于法律?！皺?quán)力服從法律”的思想體現(xiàn)了基督教對法律的極度重視。為了保持教會的獨立，就必須限制國王的權(quán)力，法律順理成章地成為規(guī)約王權(quán)最有效且最有力的“殺手锏”。

隨著日耳曼族的大舉入侵，當(dāng)他們用野蠻的手段毀滅古羅馬文明的時候，基督教會則以一個捍衛(wèi)者的身份出現(xiàn)，把殘留的古羅馬法治思想的火種保留了下來。羅素說：“公元6世紀(jì)及以后幾世紀(jì)連綿不斷的戰(zhàn)爭導(dǎo)致了文明的普遍衰落，在這期間，古羅馬所殘留的一些文化主要借教會得以保存……教會的諸組織創(chuàng)造了一種穩(wěn)固的體制，后來，使學(xué)術(shù)和文化在其中得到復(fù)興。”[7]正是這些羅馬法及其法治理念的保留，才有了中世紀(jì)羅馬法的復(fù)興和人們對法律和正義的不斷呼聲。

（三）“教皇革命”的法治意義和教會法的形成

在教皇革命之前，主教和修道院院長的冊封權(quán)實質(zhì)上是操縱在皇帝、諸侯手中。隨著羅馬教會的權(quán)力集中和教皇權(quán)威的提升，教皇與世俗統(tǒng)治者針對主教冊封權(quán)的斗爭愈演愈烈。伯爾曼認(rèn)為：格列高利七世在1075年發(fā)起了教皇革命，這場革命的使命是為了維護(hù)教會的獨立和利益，試圖掙脫世俗國家的羈絆與控制。教皇革命旨在使羅馬教會成為一個在教皇領(lǐng)導(dǎo)下的獨立的并具有政治和法律實體的革命，教會通過法律朝著正義與和平的方向為拯救俗人和改造世界而努力。值得注意的是：在教皇革命的過程中，教俗雙方都從法律上為自己積極尋找理論根據(jù)，力圖構(gòu)建自身的法律體系。就教會而言，為了維護(hù)教會的利益，制定新的教會法是勢在必行的。所以在伯爾曼看來，教皇革命導(dǎo)致了第一個近代西方法律體系——教會法體系的形成。著名的《教會法典》將歷屆公會的決議和歷代教皇頒布的教令編輯而成為教會法規(guī)集。教會法體系體現(xiàn)了羅馬教會作為西部教會上訴法庭的至高地位，奠定了其立法和司法權(quán)威，可謂是羅馬教會“以法治教”的鮮明體現(xiàn)。教會法和世俗法并存，以及教會法和世俗法的相互融合和促進(jìn)，法律與信仰的緊密結(jié)合，逐漸孕育出“法律信仰”的理念。正如伯爾曼所言：“法律必須被信仰，否則形同虛設(shè)。”“法律信仰”對西方法治思想產(chǎn)生了積極的影響。

教皇革命加劇了教權(quán)與王權(quán)的對立，雙方為了制約對方的權(quán)力，不得不把法律作為對付對方的有效手段。哈耶克也認(rèn)為：“中世紀(jì)提出的‘法律至上觀念，作為現(xiàn)代各個方面發(fā)展的背景，有著極為深刻的意義?！盵8]教皇革命促成了教權(quán)與王權(quán)“雙峰對峙”的局面以及隨之而來的二元化的法律系統(tǒng)，這種權(quán)力制約的形式和理念也對近現(xiàn)代法律中的“三權(quán)分立”產(chǎn)生了積極影響。立法權(quán)、行政權(quán)與司法權(quán)的“三權(quán)分立”事實上就是對教權(quán)與王權(quán)“兩權(quán)博弈”的深化與發(fā)展。另外，教會法以其獨樹一幟的理念原則和卓有體系的制度安排逐漸由西方近代法律汲取和改造，成為其重要淵藪之一，并構(gòu)成了西方法治傳統(tǒng)的一個重要組織部分。如果對后世的《拿破侖法典》《德國民法典》抽絲剝繭，可以洞見教會法的諸多印跡。

綜上所述，基督教的法治經(jīng)過《圣經(jīng)》與基督教法治的萌芽、基督教對法律的維護(hù)和對羅馬法的傳承、“教皇革命”的法治意義和教會法的形成三個階段的歷史流變，最終內(nèi)化為基督教的精神內(nèi)核，與基督教的發(fā)展如影隨形。

三、儒家的禮治傳統(tǒng)與基督教的法治傳統(tǒng)之比較

通過剖析儒家禮治傳統(tǒng)與基督教法治傳統(tǒng)的嬗變歷程，可以洞見禮治與法治作為儒家與基督教的精神內(nèi)核，折射出迥然不同的價值分野，主要彰顯在自律與他律、差等與平等、權(quán)力至上與法律至上、集權(quán)與限權(quán)四個方面。

（一）自律與他律

儒家禮治和基督教法治作為兩種封建社會治理的基本方略，其作用是大相徑庭的。儒家禮治側(cè)重于自律與內(nèi)在的約束，是統(tǒng)治者根據(jù)特定的禮儀規(guī)范，通過道德教化對民眾進(jìn)行引導(dǎo)與勸勉，使之各守其責(zé)，安分守己，從而實現(xiàn)國安邦寧。而基督教的法治則更多依賴于他律與外在的制約，是統(tǒng)治者通過頒布各種法律，用法律的權(quán)威性和強制性迫使民眾依法行事，服從國家的統(tǒng)治。儒家禮治從人性善的角度出發(fā)，希望激發(fā)和涵養(yǎng)人性本身的理性因子，提高人們道德自覺的意識，升華其道德境界。“禮治”的一些內(nèi)容雖然也有一定外在強制的色彩，但終究是通過道德教化，并逐漸內(nèi)化于心而實現(xiàn)的。所以梁漱溟先生極為推崇“禮”的作用，“抽象的道理，遠(yuǎn)不如具體的禮樂。具體的禮樂，直接作用于血氣，人的心理情致隨之頓然變化于不覺，而理性乃油然現(xiàn)前，其效最大最神”。而基督教“法治”則從人性惡的角度出發(fā)，希冀抑制與規(guī)約人性本身的向惡傾向，力求從外在具有剛性的法律著手，去規(guī)范人們的行為，并對其違法行經(jīng)進(jìn)行嚴(yán)厲懲罰?？梢哉f儒家禮治注重自律，柔性色彩濃厚，思維路徑是先揚善后抑惡，具有泛道德化的傾向。而基督教法治注重他律，剛性色彩濃厚，思維路徑是先抑惡后揚善，具有法律至上的傾向。

（二）差等與平等

深受儒家浸染的中國封建社會是一個宗法等級社會，“禮”是支撐這種社會的基本規(guī)范?！岸Y”的精神內(nèi)涵是上下有差、尊卑有別、長幼有序，即使有“王子犯法，與庶民同罪”和“刑過不避大臣，賞善不遺匹夫”的理想，卻總被“刑不上大夫，禮不下庶人”差級制的現(xiàn)實所遮蔽和湮滅。如費孝通先生所言：貫穿中國傳統(tǒng)社會的軸心，始終是一個以血緣或親緣關(guān)系為紐帶的“圈子社會”。在這種“熟人圈子”中，人們嚴(yán)格恪守儒家道德規(guī)范，遵循“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”的原則。如《禮記·大傳》所言：“親親也、尊尊也、長長也、男女有別，此其不可得與民變革者也。”相反，在與陌生人或圈子之外的人打交道時，自然會出現(xiàn)了“熟人—陌生人”內(nèi)外有別的不平等狀況。雖然儒家有“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》）、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）、“四海之內(nèi)皆兄弟”（《論語·顏淵》），追求一種普遍平等的理想境界，但儒家似乎難以超越宗法等級“實然”的窠臼，抵達(dá)“應(yīng)然”的平等狀態(tài)。

在西方封建社會，“法治”之所以能成為文化的傳統(tǒng)，離不開古希臘和古羅馬法治精神的浸染，更離不開基督教潛移默化、潤物無聲般的影響。在《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》中，上帝在創(chuàng)世第六日時，并沒有將人分為三六九等，世上之人，不論尊卑貴賤，在上帝眼中都是平等的。當(dāng)時，男尊女卑的觀念十分盛行，基督教的創(chuàng)始人耶穌卻極為重視女性的地位。在教會活動中，基督徒消弭地位身份的差別和壁壘，都以弟兄姊妹相互稱呼。為此，保羅也說：“并不分猶太人、希臘人，自主的，為奴的，或男或女，因為你們在基督耶穌那里都成為一了”（《加拉太書》第3章第25節(jié)）。另外，基督教的原罪說和末日審判論進(jìn)一步深化了人們的平等意識。基督教認(rèn)為：由于人類祖先亞當(dāng)和夏娃偷食了智慧之果，犯了罪，因而后來的人們都是帶著原罪來到世上。正因為每個人都是“戴罪之身”，所以都希冀得到拯救。在末日審判降臨之時，人們無論高貴卑賤都將面臨上帝平等公正的審判?？傊?，基督教的諸多理論在一定程度上彌合了身份、地位、等級、階層等隔閡和藩籬，為平等原則的確立和發(fā)展提供了力量源泉。

（三）權(quán)力至上與法律至上

在深受儒家思想影響的中國封建社會的政治體系中，“禮治”作為維護(hù)尊卑有序的統(tǒng)治秩序的制度根基，是為專制王權(quán)服務(wù)的?！岸Y者，貴賤有等，長幼有序差，貧富輕重皆有稱者也”（《荀子·富國》）。“禮治”本身就是強調(diào)等級性和特殊性的。處于權(quán)力金字塔頂端的君主受命于天，“奉天承運”地統(tǒng)治天下?？墒莻鹘y(tǒng)境遇中的“天”并非基督教的上帝那樣人人共有，而是只有君主才有資格與天溝通，代表天在人間進(jìn)行統(tǒng)治，所以其也號稱“天子”。君主的權(quán)力至高無上，強調(diào)“君尊臣卑”，一人壟斷國家的行政、司法、財政等大權(quán)?？梢哉f君主掌握著裁決是非的標(biāo)準(zhǔn)，是國家一切權(quán)力的源泉。如黃宗羲《學(xué)?！匪f：“三代以下，天下之是非，一出于朝廷。”[9]這就直接導(dǎo)致在封建社會的政治活動中，“唯上是從”“唯命是從”的風(fēng)氣濃厚。各級官員只需對上級和君主負(fù)責(zé)，而不必向民眾負(fù)責(zé)。這就潛移默化地鑄造了國人強烈的權(quán)力崇拜意識，“權(quán)力至上”的觀念逐漸積淀而成。

“法律至上”的觀念是西方封建社會的教權(quán)和王權(quán)的斗爭過程中逐漸孕育和發(fā)展起來的。在基督教成立初期，世俗國王的權(quán)力極大，“朕即國家”“朕即法律”觀念肆意橫行。在這種境遇下，法律沒有獨立性，甚至淪為權(quán)力的仆人，更罔論其至上性。隨著中世紀(jì)到來，教會的權(quán)力逐漸得到增強，由于不滿于王權(quán)的控制和擺布，教權(quán)和王權(quán)開始劍拔弩張、爭權(quán)奪利。為了制約和打敗對手，他們不約而同地將目光投向法律。因為當(dāng)時的普遍意識是上帝而非人發(fā)現(xiàn)并創(chuàng)造法律，上帝的崇高性與神圣性為法律至上性和權(quán)威性的確立奠定了“形而上”的堅實基礎(chǔ)。中世紀(jì)著名神學(xué)家阿奎那將法律分為“永恒法”“自然法”和“人法”三類，把上帝治理的法律奉為“永恒法”，具有至上性，認(rèn)為“上帝對于創(chuàng)造物的合理領(lǐng)導(dǎo)，就像宇宙的君王那樣具有法律的性質(zhì)……這種法律稱之為永恒法。”[10]既然法律是上帝意志的體現(xiàn)，那么人們就必須遵守它，違法就直接意味著違背上帝。盡管說世俗的法律是由國王制定的，但是他們僅僅是上帝意志的代理人，所有的法律都來源于上帝，代表其意志的法律在世間當(dāng)然是至高無上的。就是說，國王雖在萬人之上，但卻在上帝與法律之下，是法律造就國王而非國王造就法律。390年，面對皇帝狄奧多西一世的暴政，圣安布羅斯激烈譴責(zé)道：“任何人，甚至皇帝，都不能凌駕于法律之上”。[11]在這樣的背景下，不畏王權(quán)、“法律至上”的“法治”理念逐步形成。所以伯爾曼鞭辟入里地指出：“最先讓西方人懂得現(xiàn)代法律制度是怎么回事的，正是教會”。[11]

（四）集權(quán)與限權(quán)

儒家“禮治”遵從上下有別、尊卑有序，強調(diào)君君、臣臣、父父、子子，提倡非禮勿視、非禮勿聽，具有明顯的中央集權(quán)色彩。社會各階層的等級涇渭分明，君王高度集權(quán)，擁有絕對權(quán)力，“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”（《詩經(jīng)·小雅·北山》）。各種社會規(guī)范由君王頒布，強調(diào)“禮樂征伐，自天子出”（《論語·季氏》）。而“禮治”的實質(zhì)也是為了維護(hù)由君王所主導(dǎo)的等級森嚴(yán)的統(tǒng)治秩序。特別是漢武帝施行“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”后，儒家在中國傳統(tǒng)思想與政治取得獨尊的地位，其所倡導(dǎo)的“禮治”思想更是貫穿到社會的方方面面。尤為重要的就是“三綱”的逐漸形成，即“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，強調(diào)“三綱”是天道在人間的彰顯，可謂“道之大原出于天，天不變，道亦不變”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?。其中“君為臣綱”更是從天道的高度將“臣”徹底限定在“君”的從屬位置，為中央和君王的集權(quán)提供了充分的理論支撐。

根植于“人性本罪”的基督教“法治”具有鮮明的限權(quán)維度。正因為充分洞見人性的罪惡，基督教對于具有絕對權(quán)威和權(quán)力的統(tǒng)治者抱有深深的疑慮，深知權(quán)力猶如洪水，如果沒有堤岸的阻撓，它會洶涌澎湃地肆意橫行。所以耶穌提出：“上帝的物歸于上帝，凱撒的物歸于凱撒”（《馬太福音》第22章第21節(jié)），為世俗權(quán)力與信仰權(quán)利劃定了涇渭分明的分界線，將世俗權(quán)力排除在信仰之外，努力維護(hù)信仰的純潔性和神圣性。后來教會不僅取得了獨立權(quán)，同時希望在多方面規(guī)約世俗君王的權(quán)力和行為，在中世紀(jì)甚至形成了教權(quán)與王權(quán)“雙峰對峙”的局面。這種“雙峰對峙”的態(tài)勢打破了羅馬帝國以來高度集中的政治體系，潛移默化地內(nèi)化為一種制衡權(quán)力、提倡分權(quán)的思維和理念。另外教會為了加強自身管理，且更好地對抗世俗王權(quán)，相繼制定和修改了教會法。教會法是統(tǒng)攝教會自身的組織、制度和信徒生活規(guī)范的法規(guī)，它對于教會與世俗政權(quán)的二元張力關(guān)系，以及土地、財產(chǎn)繼承、婚姻家庭、刑法與訴訟法等各個方面都有明確詳盡的規(guī)定。這就不可避免地與世俗君主制定的世俗法直接競爭和交鋒。這場法律與法律之間的較量為君主的權(quán)力劃出了界限，“國王雖在萬人之上，但卻在上帝與法律之下”的理念逐漸深入人心，從而有效地遏制了君主權(quán)力的膨脹與擴(kuò)張。

結(jié) 語

正是由于西方封建社會的法治觀念的啟蒙，在近代產(chǎn)生了資產(chǎn)階級思想家霍布斯、洛克、盧梭的社會契約論和世俗法律至上論等學(xué)說。可以說，這些理論就是脫胎于基督教的神圣契約論和教會法理論?；浇痰牟粩喟l(fā)展，為西方封建社會法治觀念的興起提供了一種文化基因，這種基因能否被制度化以及如何被制度化，還需要很多其他要素共同發(fā)揮作用。加強對相關(guān)理論的研究，對于推進(jìn)中國社會法制化進(jìn)程具有現(xiàn)實和長遠(yuǎn)的意義。

儒家文化當(dāng)中也有制約權(quán)力、追求平等的理念，如：“己所不欲，勿施于人”“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”“四海之內(nèi)皆兄弟”等，這些理念也是儒家文化傳統(tǒng)的重要組成部分。儒家“禮治”傳統(tǒng)遵循人性發(fā)展的自然脈絡(luò)，將治國理家的道德規(guī)范不斷內(nèi)化，于潛移默化中將人引向倫理之途，在無聲無息中升華人的道德境界。中國歷史上的秦朝與漢朝相比較，秦用法治，統(tǒng)治不過幾十年；漢用儒家，統(tǒng)治將近四百年。元朝對儒家起初并不認(rèn)同，待其認(rèn)識到其重要性時，為時已晚；清朝統(tǒng)治者則主動采用了儒家思想，統(tǒng)治維持了268年。新的時代，呼喚中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的回歸。儒家思想應(yīng)當(dāng)進(jìn)行理性的損益與揚棄，保留其精華并剔除其不合時宜的因素，則“禮治”的傳統(tǒng)可以鳳凰涅槃，實現(xiàn)創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換，重新煥發(fā)出其獨特的活力與價值。

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