史可悅 （揚州大學文學院 225000）

寒山詩的佛理禪趣
——以“月”意象為研究對象

史可悅 （揚州大學文學院 225000）

在“以月喻禪”的詩作中，與王維文人式的悟禪，消解現(xiàn)實的苦悶煩擾，尋求個體心靈的超脫不同，寒山詩更注重佛理的闡釋，宣佛意識與濟世精神頗為強烈，形成其獨特的藝術風格。

寒山詩；以月喻禪；王維詩

一

項楚《寒山詩注》共收錄寒山詩1313首及佚詩12首，包含“月”意象的詩歌有29首，描繪世俗山水中的“月”意象的有《可貴一名山》（二六四）、《竟日常如醉》（〇四八）、《寒山多幽奇》（一五四）等14首，“以月喻禪”的詩篇15首，包括：《吾心似秋月》《寒山頂上月輪孤》《寒山唯白云》《高高峰頂上》《昨到云霞觀》《巖前獨靜坐》《寒山無漏巖》《閑自訪高僧》《世間何事最堪嗟》《眾星羅列夜明深》《自樂平生道》《碧澗泉水清》《千年石上古人蹤》《今日巖前坐》《大海水無邊》，占總數一半以上。

本文將以“月”意象為研究對象，分析寒山詩的佛理禪趣。

二

寒山詩中的“月”可分為三類：孤月、圓月和皎月。

在禪宗那里，“月乃萬世禪燈”2。“孤月”如真理，光澤普照，喻佛法廣大；圓月當空，喻佛性圓滿；純凈的月光不染世俗、照亮人心，是對佛性之高潔最好的詮釋。

下面選取一首詩闡釋寒山筆下的“孤月”意象：

高高峰頂上，四顧極無邊。獨坐無人知，孤月照寒泉。

泉中且無月，月自在青天。吟此一曲歌，歌終不是禪。（二八七）3

“獨坐無人知”，擯棄人跡，喻悟禪正在斷去塵心，從幽絕空寂處入手?！肮略隆庇髡嫒绶鹦?，它是世界本質、終極存在，具有唯一性。與其相對的是“萬法皆空”。泉中月只是虛假的投影，如現(xiàn)象界的虛無不真，隨波搖動，或生或滅，但天上月卻亙古如初，不必逡巡尋覓，抬頭即可見，自在自足。正如禪心的存在，不生不滅，不增不減，它是眾生皆具的佛性，無需向外尋求，也不必刻意領悟，破除內心的妄見執(zhí)念、順應本心即可得。詩人為悟禪之人指明道路，即“見性成佛”。

“圓月”與“皎月”意象則進一步闡釋“自性”之特征?！皥A滿光華不磨瑩，掛在青天是我心”（二〇〇）4，詩人一面揭示自性之圓滿，一面自白，表達自身了無透徹后的喜樂滿足，為宣佛提供例證?！叭f象影現(xiàn)中，一輪本無照”（二七九）5進一步揭示了佛法之包容、廣大。禪性如月般圓滿無缺，明潤純凈。萬法因月光而現(xiàn)形，但月本無心為之。萬法不同，月則唯一不變，且不居其功，這種洞徹也屬禪悟后的自然隨性。

從意境的營造和語詞的選擇來看，寒山詩對“皎月”的描摹當是這三類“月”中最唯美而富詩意的。“吾心似秋月，碧潭清皎潔”（〇五一）6、“碧澗泉水清，寒山月華白”（〇八一）7，以“皎月”喻指清凈的自性，意境空靈。海德格爾把人生的最高境界稱為“Lichtung”，它的實質意義是“恬然澄明”8，這與禪宗追求的最高境界——“心性大放光明，不沾絲毫煩惱雜念”9有相通之處。遠離種種世俗欲念，“以此明凈皎潔之心觀照萬法”10，萬象與心靈俱空寂。宋末劉景自號“碧潭”，即用寒山詩的典故，以表示一念凈心晶瑩明徹，洞見一切的境界。11

袁行霈曾說：“詩和禪的溝通，表面看來似乎是雙向的，其實主要是禪對詩的單向滲透。詩賦予禪的不過是一種形式而已。”12寒山筆下這三類月彼此交融，各自揭示“禪心”之特征，合起來即可洞見南宗禪學的思想內核。這于外化眾生的教化功能是相宜的。

三

有“詩佛”之稱的王維也受到南宗禪學的極大影響。王維九歲時，母親崔氏就開始師事大照禪師普寂。他的字“摩詰”，就取自佛經上著名的居士“維摩詰”。在王維生活的時代，“隨著佛教逐步中國化，佛學已有機地融合到唐人思想的深處”13，當時士人習佛的風氣興盛，“佛教已不再是單純的信仰、理論，更是一種感情、一種思維方式，是獨特的生活信念和人生態(tài)度，即成為廣義的世界觀”14。王維接觸過各種佛教宗派思想，往來最多的是禪宗的僧人。

王維的詩篇中也有“以月喻禪”的詩句，雖數量有限，但也可從中窺見詩人對禪的態(tài)度。作于青年游歷江南時的“月出驚山鳥，時鳴春澗中”（《鳥鳴澗》），即呈現(xiàn)出一輪孤清絕塵的月。月如真理，在空寂的自然環(huán)境與心靈世界中，詩人“將自我泯合于‘物像’之中”15，“驚山鳥”亦指詩人自身之頓悟。再如“深林人不知，明月來相照”（《竹里館》）作于詩人后期半官半隱的生活期間。王維在政治上日見消沉，佛理如月光照亮身處暗濁俗世的詩人的心靈，禪悟后其內心明朗通透，精神得到救贖。

正如袁行霈所言：“禪賦予詩的是內省的功夫，以及由內省帶來的理趣?！?6王維的“詩心與佛理深層相通”17。詩人由青年進入中晚年，對義學佛理的領悟日益深刻并自覺認同。詩人筆下的禪并非高高在上、難以體察之物，相反，它就在詩人心間，如月一般溫潤，時時觀照自身，成為詩人在惡濁的現(xiàn)實中精神的慰藉、靈魂的歸宿。

寒山與王維都受到南宗禪學的極大影響，但他們“以月喻禪”的詩作在表現(xiàn)內容與寫法上卻存在較大差異。從內容上看，寒山筆下的“月”是佛理的載體，用以說明禪的某些特征和屬性，宣揚心性的了悟，闡發(fā)禪宗自性清凈、圓滿不缺等義學佛理，“可謂深入禪宗三昧”18。詩人自身似是“象外人”，但其宣佛意識與“濟世精神”19卻頗為強烈，寒山詩的勸世宣佛“更像是詩人儒家濟世和佛家慈悲心的外觀”20。這與王維文人式的悟禪，消解現(xiàn)實的苦悶煩擾，尋求個體心靈的超脫相區(qū)別。從寫法上看，寒山詩“大幅度地改變了傳統(tǒng)詩歌的寫法，主要是使用類似偈頌的說理的、訓喻的方式。它們的作者不去追求深微含蓄的意境，也不以抒寫幽思孤緒見長，‘不注重細致地描繪景物’，而是直接表達自己的禪解”21，形成了獨特的“寒山體”書寫方式，藝術特色鮮明。這與王維詩“遵循自古形成的抒情詩的基本寫法，如創(chuàng)造意境，抒發(fā)感受等”22是截然不同的?？梢哉f，王維寫的是“詩人之詩”23，而寒山詩則更具“禪家本色”（黃宗羲）。

佛教從兩漢之際傳入中國，影響越來越大，到唐代其影響達到高峰，唐代文學與佛教文化有著密切的聯(lián)系。寒山是唐代詩僧中的典型形象，他的禪詩也是唐代禪詩的一種典型。相比王維以文人作為第一身份，寒山的僧人身份是第一位的，在此基礎上，他亦是一位詩人，所以“佛教思想對寒山詩的主導作用是不可否認的”24，與此同時，寒山詩也是佛教思想在中國詩歌領域結出的一株碩果25，這也使其到晚唐、五代、兩宋以來，“或作為上堂的法語，垂示弟子；或作為參禪的工具，啟人悟道”26，以致征引寒山詩“已成為禪師們的雅舉韻事了”27。從注重佛理闡釋的寒山詩到已能將自身意識投之于禪的王維詩，亦可見禪宗文化在唐代社會逐步深入的發(fā)展歷程。

注釋：

1.孫昌武《寒山傳說與寒山詩》云：“寒山詩非寒山子一人所作；應另有一個寒山詩的作者群，寒山子只是其中的一人（或是主要的一人）而已。”轉引自《唐代白話詩派研究》，項楚、張子開、譚偉、何劍平著，巴蜀書社，2005，第195頁。此問題在學術界仍存在爭議，為論述方便，本文姑且將寒山詩視為寒山一人所作。

2.覃召文《禪月詩魂：中國詩僧縱橫談》，三聯(lián)書店，1994，第126頁。

3.4.5.6.7.9.24.25.項楚《寒山詩注（附拾得詩注）》，中華書局，2000，第13-14，137，222，519，733，750頁。

8.參見毛崇杰《存在主義美學與現(xiàn)代派藝術》第二編第一部分，轉引自覃召文《禪月詩魂：中國詩僧縱橫談》，三聯(lián)書店，1994，第130頁。

10.陳引馳《隋唐佛學與中國文學（下冊）》，百花洲文藝出版社，2001，第282頁。

11.牟巘《碧潭說》，《陵陽先生集》卷十四，轉引自《禪思與詩情》（增訂版），孫昌武著，中華書局，2006，第248頁。

12.16.袁行霈《中國詩歌藝術研究》，北京：北京大學出版社，1987，第106頁，轉引自查明昊《轉型中的唐五代詩僧群體》，上海：華東師范大學出版社，2008，第30頁。

13.15.19.26.27.查明昊《轉型中的唐五代詩僧群體》，上海：華東師范大學出版社，2008，第28、106-107、110頁。

14.孫昌武《游學集錄——孫昌武自選集》，天津：南開大學出版社，2004，第16頁，轉引自查明昊《轉型中的唐五代詩僧群體》，上海：華東師范大學出版社，2008，第30頁。

17.劉寧《王維孟浩然詩選評》，上海古籍出版社，2002，第81、83頁。

18.《唐代白話詩派研究》，項楚、張子開、譚偉、何劍平著，巴蜀書社，2005，第203頁。

20.陸永峰《王梵志詩、寒山詩比較研究》，成都：《四川大學學報》，1999年第1期，第110頁，轉引自查明昊《轉型中的唐五代詩僧群體》，上海：華東師范大學出版社，2008，第103-104頁。

21.22.23.孫昌武《禪思與詩情》（增訂版），中華書局，2006，第247、252-253頁。