黃應(yīng)根

(安慶師范大學(xué)文學(xué)院，安徽 安慶 246011)

【文史論苑】

從“詩(shī)言志”到“幽贊神明”
——《文心雕龍》象征文學(xué)本質(zhì)探微

黃應(yīng)根

(安慶師范大學(xué)文學(xué)院，安徽 安慶 246011)

詩(shī)言志是一個(gè)古老的文學(xué)命題。劉勰重申這個(gè)命題，一方面要回到文學(xué)本源，而幽贊神明說(shuō)即是對(duì)詩(shī)言志原初意義的直接繼承；另一方面又有強(qiáng)烈的針對(duì)性，針對(duì)齊梁時(shí)期文學(xué)作品趨向華靡的現(xiàn)象，他有意識(shí)地提出挽救的主張，以使文學(xué)回到詩(shī)教的正道。

《文心雕龍》；詩(shī)言志；幽贊神明；詩(shī)教

《文心雕龍》“體大而慮周”，是一部體系完整的古代文學(xué)理論著作，其對(duì)于文學(xué)的各種基本類型都有較為系統(tǒng)的論述，而對(duì)于最早的文學(xué)類型——象征型文學(xué)，尤其是象征型文學(xué)的本質(zhì)，《文心雕龍》的作者劉勰對(duì)此進(jìn)行了深刻而系統(tǒng)地論述。

一、詩(shī)言志：一個(gè)關(guān)涉文學(xué)本質(zhì)的命題

把“詩(shī)言志”設(shè)定為劉勰的文學(xué)本質(zhì)論，首先需要對(duì)詩(shī)言志的原初意義加以廓清，再對(duì)其語(yǔ)義的演變作簡(jiǎn)單梳理。

作為我國(guó)歷代詩(shī)論開(kāi)山綱領(lǐng)(朱自清語(yǔ))的“詩(shī)言志”，最早出現(xiàn)于《尚書·堯典》。許多注釋者多把這里的“志”解釋為作者之“志”，愚以為這有悖于其本義。《尚書·堯典》中，“帝曰：‘夔！命汝典樂(lè)，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無(wú)虐，簡(jiǎn)而無(wú)傲。詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和?！缭唬骸叮∮钃羰允?，百獸率舞?！盵1]詩(shī)表達(dá)志意(怎樣的志意，誰(shuí)的志意，暫且存而不論)，歌延長(zhǎng)詩(shī)的語(yǔ)言，把詩(shī)抑揚(yáng)頓挫地唱出來(lái)，聲音的高低變化又依照“永言”的要求，再用音律來(lái)調(diào)和歌聲，讓各種器樂(lè)的伴奏能夠和諧，不互相干擾，最終神和人通過(guò)詩(shī)歌音樂(lè)來(lái)交流思想感情，以達(dá)到協(xié)調(diào)和諧。從“神人以和”的最終目的再來(lái)看“詩(shī)言志”，詩(shī)到底言誰(shuí)之志就明確了：詩(shī)言神之志，言神意。神與人和諧的前提是交流，而交流的媒介是詩(shī)歌音樂(lè)，神于冥冥之中無(wú)所不知，唯一需要窺探、了解的當(dāng)然是神的意志。在巫術(shù)儀式盛行時(shí)期，這種理解應(yīng)該比較切合本義?！吧袢艘院停@種目的之所以能夠達(dá)到，是因?yàn)椤莻€(gè)‘大典’，就是傳達(dá)‘天意’即所謂‘神的詔語(yǔ)’的；由于他們都是‘神的代言人’，所以，當(dāng)‘擊石拊石’而‘百獸率舞’之際，人們便領(lǐng)會(huì)了上天的意志，達(dá)到‘神人以和’的目的。”[2]詩(shī)人是“神的代言人”，那么他們?nèi)绾未窳⒀?，以什么方式、什么身份?/p>

“神意”，詩(shī)人未曾親眼見(jiàn)到，也無(wú)法再現(xiàn)，“神意”亦非作詩(shī)人之意，也談不上表現(xiàn)?！吧褚狻敝荒苋ゲ聹y(cè)、去占卜，而占卜之后的猜測(cè)應(yīng)該是最古老的象征。維柯認(rèn)為，人類在巫術(shù)文化階段，抽象推理能力還不發(fā)達(dá)，只憑著孩童般的天真和“強(qiáng)旺的感覺(jué)力”“生動(dòng)的想象力”去觀察和理解世界，詩(shī)人是身兼占卜者身份的。[3]早在古希臘時(shí)期，先哲柏拉圖在論及“靈感”“迷狂”時(shí)，也有此類說(shuō)法。柏拉圖認(rèn)為“靈感”是神的啟示、神的憑附，是神性的迷狂；他認(rèn)為詩(shī)人是“神的代言人”，詩(shī)人兼著巫師的角色。[4]

二、幽贊神明：劉勰對(duì)“詩(shī)言志”的繼承

魏晉之前，中國(guó)古人對(duì)詩(shī)人言天意、天志，文藝是天意的象征已多有論述。《文心雕龍》是中國(guó)古代文論的集大成之作，對(duì)這些文學(xué)遺產(chǎn)都有所繼承，“詳觀近代之論文者多矣”[5]“人文之元，肇自太極。幽贊神明，易象惟先”[6]。人文(廣義的文學(xué))的來(lái)源，從八卦開(kāi)始，它是神明意志的體現(xiàn)。文學(xué)是以易象(八卦)的方式來(lái)窺測(cè)天意的，這是劉勰對(duì)《尚書·堯典》中“詩(shī)言志”命題的直接繼承。

為補(bǔ)充說(shuō)明這一點(diǎn)，劉勰還提出了“道心”和“神理”的概念：“玄圣創(chuàng)典，素王述訓(xùn)，莫不原道心以敷章，研神理而設(shè)教?！薄叭裟撕訄D孕乎八卦，洛書韞乎九疇，玉版金縷之實(shí)，丹文綠牒之華，誰(shuí)其尸之，亦神理而已。”[7]“故立文之道，其理有三：……神理之?dāng)?shù)也。”[8]劉勰認(rèn)為，文學(xué)藝術(shù)本源于道心和神理，而“道心”“神理”意義指向與“太極”“神明”是一致的，都是其文藝起源神秘論的重要組成部分，并為“詩(shī)言志”文學(xué)本質(zhì)論服務(wù)。文藝言天意、天志，文藝源于巫術(shù)儀式，這是廣為接受的文藝起源論，古人也多有論述。劉勰無(wú)意在此過(guò)于糾纏，他本意并不在此，劉勰只是想用文藝的神秘起源賦予文學(xué)以神圣性，達(dá)到征圣、宗經(jīng)的目的，即“道沿圣以垂文，圣因文而明道”[9]，從而回到儒家“詩(shī)教”的正道，“是以君子處世，樹德建言，豈好辯哉？不得已也！”[10]劉勰借孟子的話暗示自己著《文心雕龍》是有針對(duì)性的：“而去圣久遠(yuǎn)，文體解散，辭人愛(ài)奇，言貴浮詭，飾羽尚畫……離本彌甚，將遂訛濫?！贬槍?duì)齊梁文壇這種現(xiàn)象，劉勰明確道出自己的撰述目的：“蓋《周書》論辭，貴乎體要；尼父陳訓(xùn)，惡乎異端；辭訓(xùn)之異，宜體于要，于是搦筆和墨，乃始論文”。[11]

三、比德：儒家象征文藝觀的最初體現(xiàn)

回到“詩(shī)教”正道，回到“《詩(shī)》主言”志，這是劉勰的目的所在，但這里的“志”已不再是天意、天志，而是意義演化之后的“志”。

“詩(shī)言志”語(yǔ)出《尚書·堯典》，是中國(guó)詩(shī)論觀點(diǎn)的萌芽，與其所論來(lái)源的文藝現(xiàn)象一樣，“詩(shī)言志”從一開(kāi)始就帶有強(qiáng)烈的功利目的——“神人以和”。當(dāng)時(shí)的主要文藝方式是祭祀，以及在祭祀中形成的一系列巫術(shù)儀式。在祭祀中，一方面人們歌舞娛神，向自然神靈頂禮膜拜；另一方面又希圖通過(guò)“巫術(shù)”和“魔法”征服神靈，讓神靈服從人的意志，福佑人類?！凹疤熘剑袼哉把鲆?；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川澤，所以出財(cái)用也。非是不在祀典?！盵12]正是因?yàn)楫?dāng)時(shí)文藝現(xiàn)象及文論命題的功利性，“詩(shī)言志”在演化過(guò)程中也因人們功利目的的不同而被進(jìn)行不同的闡釋。篇幅所限，這里僅述儒家詩(shī)論這一脈?？鬃诱f(shuō)：“不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言”。[13]那么用“詩(shī)”言什么？怎樣的人才配與他言詩(shī)？孔子秉承《左傳》以來(lái)“賦詩(shī)言志”的傳統(tǒng)，“借用或引申《詩(shī)經(jīng)》中某些篇章來(lái)暗示自己某種政教抱負(fù)”。[14]《論語(yǔ)》中記載孔子兩次要觀弟子之志[15]，即屬此種性質(zhì)。

“智者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”“歲寒，然后知松柏之后凋也”“子在川上曰：逝者如斯夫”,都是如此。這與黑格爾論及“形象和意義之間部分的協(xié)調(diào)”“形象和意義之間部分的不協(xié)調(diào)”[16]是相同的。協(xié)調(diào)是因?yàn)椤爸钦?，達(dá)于事理而周流無(wú)滯，有似于水”[17]，不協(xié)調(diào)是因?yàn)椤跋笳鞯男蜗髤s還有完全與所象征的普遍意義毫不相干的一些其他性質(zhì)”[18]，如水除了“周流無(wú)滯”外，還有滋潤(rùn)萬(wàn)物，乃至“水能載舟”等多重解讀的可能，這是儒家的“比德”說(shuō)，也是儒家象征文藝觀的最早體現(xiàn)。孔子不但從山、水，從松柏中看到一些山水，松柏之外的意義，認(rèn)為山水都是在言說(shuō)著“修身、齊家、治國(guó)、平天下”等與政教相聯(lián)系的人生態(tài)度與理想抱負(fù)，還認(rèn)為“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”，也是在言說(shuō)著“繪事后素”“禮后于仁”。只有懂得這些，才配與他言詩(shī)。[19]“詩(shī)言志”，一切文藝的指歸都是功利性的詩(shī)教。象征性作品于形象本身之外，有多重解說(shuō)的可能，但儒家只選取了這樣一種，這也是中國(guó)早期“象征型詩(shī)學(xué)范式”的特點(diǎn)。[20]在這里，筆者只是明其本然，不敢妄加評(píng)判。孔子之后，荀子進(jìn)一步闡述了“詩(shī)言志”的問(wèn)題，他認(rèn)為詩(shī)是通過(guò)言志以明道的?！度逍А菲f(shuō)：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》之歸是矣?！对?shī)》言是其志也，……故《風(fēng)》之所以為不逐者，取是以節(jié)之也；《小雅》之所以為小者，取是而文之也；《大雅》之所以為大者，取是而光之也；《頌》之所以為至者，取是而通之也。”[21]荀子這種詩(shī)言志而志又須合于道，言志以明道的說(shuō)法，“明確了文以載道的觀念，使儒家詩(shī)論的詩(shī)言志觀點(diǎn)更具理論化形態(tài)”“開(kāi)了后世明道、征圣、宗經(jīng)文學(xué)觀的先河”[22]，也為《文心雕龍》的“文之樞紐”之形成做了充分地準(zhǔn)備。

之后，董仲舒在其天意神秘論的基礎(chǔ)上，認(rèn)為圣人是使用“名號(hào)”(語(yǔ)言)“達(dá)天意者也”，“天不言，使人發(fā)其意，圣人所發(fā)天意，不可不深觀也”。[23]再次重申了“詩(shī)言志”，既繼承了“詩(shī)言志”的原初意義，又加以發(fā)揮，“《詩(shī)》以道志，故長(zhǎng)于質(zhì)”?！霸?shī)書序其志”[24]，從圣人以詩(shī)言天意到言己之符合教化之志，董仲舒做了一個(gè)系統(tǒng)的轉(zhuǎn)化。其后，《詩(shī)大序》第一次把志與情聯(lián)系在一起討論，闡述了詩(shī)歌言志抒情的本質(zhì)特征：“詩(shī)者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩(shī)。情動(dòng)于中，而形于言……”[25]詩(shī)要言志，亦要抒情，志與情同時(shí)萌發(fā)，形之于言才是詩(shī)。但情感是第二位的，應(yīng)服從于理性的志，要使情感納入到社會(huì)理性的規(guī)范之中，強(qiáng)調(diào)言志和抒情的統(tǒng)一?！对?shī)大序》對(duì)于中國(guó)文學(xué)批評(píng)的發(fā)展有重大的開(kāi)創(chuàng)性意義，“但它在理論上又充滿了矛盾，有著明顯的兩面性：附庸的與本體的，功利的與審美的……且往往是前者制約、規(guī)范著后者。”這矛盾著的兩方面，成為后世不同詩(shī)學(xué)流派的理論依據(jù)，“各自發(fā)揮而共同構(gòu)成一部矛盾又統(tǒng)一的中國(guó)詩(shī)學(xué)批評(píng)史”。[26]在陸機(jī)高舉“緣情”大旗之后，劉勰吸收《詩(shī)大序》情志統(tǒng)一說(shuō)的理論成果，把“言志”說(shuō)推向成熟。

《明詩(shī)》開(kāi)篇即說(shuō)：“大舜云：詩(shī)言志，歌永言”[27]，表明劉勰立論繼承《尚書·堯典》的傳統(tǒng)，既繼承詩(shī)言天意的一面：“肇自太極，幽贊神明”[28]，也要繼承演化后的“詩(shī)言志”，“圣謨所析，義已明矣。是以在心為志，發(fā)言為詩(shī)，舒文載實(shí)，其在茲乎！詩(shī)者，持也，持人情性；三百之蔽，義歸無(wú)邪，持之為訓(xùn)，有符焉爾”。[29]圣人對(duì)天意的闡發(fā)，孔子對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的論說(shuō)，《毛詩(shī)序》對(duì)詩(shī)言志的發(fā)揮，在《明詩(shī)》開(kāi)篇，劉勰做了一個(gè)系統(tǒng)地梳理，梳理的目的就是為文學(xué)回歸詩(shī)教尋找理論支持?！暗佬奈┪?，神理設(shè)教。光采元圣，炳耀仁孝”[30]，道的精意是微妙的，圣人依照天意的啟示來(lái)進(jìn)行教化，光采的大圣孔子，明顯地宣揚(yáng)仁孝的倫理道德，這是《文心雕龍》首篇《原道》的總結(jié)語(yǔ)，也是作者著書的目的所在。劉勰對(duì)孔子的推崇是無(wú)以復(fù)加的，論文明道要向圣人學(xué)習(xí)，《征圣》全篇即為注解，《序志》篇亦說(shuō)“嘗夜夢(mèng)執(zhí)丹漆之禮器，隨仲尼而南行”。[31]

四、還宗經(jīng)誥：劉勰論文的主旨

論文，劉勰首先提出要原道。從西晉到齊梁，文學(xué)作品講究辭藻、對(duì)偶、聲律，趨向華靡，“尚巧、貴妍、重聲”的批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)把文學(xué)作品對(duì)形式的追求推向極端。劉勰看到了這方面的缺點(diǎn)，有意識(shí)地提出挽救的主張，他要追本溯源，要“矯訛翻淺，還宗經(jīng)誥”。[32]《原道》開(kāi)篇即說(shuō)“文之為德也大矣，與天地并生者，何哉？”其中，“德”，范文瀾認(rèn)為即是儒家德教[33]，所以文學(xué)的本原即是言德教。接著，他從天地之文講到人文，認(rèn)為“《河圖》孕乎八卦，《洛書》韞乎九疇，玉版金縷之實(shí)，丹文綠牒之華，誰(shuí)其尸之，亦神理而已。”[34]先有神理(天意)，這種神理通過(guò)《河圖》《洛書》等表現(xiàn)出來(lái)，圣人再依照《河圖》《洛書》來(lái)創(chuàng)造八卦九疇?！暗姥厥ヒ源刮?，圣因文而明道”[35]，原道，推求文學(xué)本源，最終回到了“圣”與“文”，要“征圣”“宗經(jīng)”，恢復(fù)儒家詩(shī)教傳統(tǒng)。或許，黃侃對(duì)“道”的理解較符合劉勰本意，即“尋繹其旨，甚為平易。蓋人有思心，即有言語(yǔ)，既有言語(yǔ)，即有文章，言語(yǔ)以表思心，文章以代言語(yǔ)，唯圣人為能盡文之妙，所謂道者，如此而已?！盵36]

針對(duì)時(shí)弊，劉勰自覺(jué)繼承儒家詩(shī)論的“詩(shī)教”傳統(tǒng)。“詩(shī)言志”是他對(duì)文學(xué)本質(zhì)的論說(shuō)，在《比興》《隱秀》等篇中，他對(duì)象征文學(xué)的表現(xiàn)手法、藝術(shù)特色也多有論述，從而對(duì)最早的文學(xué)類型、象征型文學(xué)有一個(gè)系統(tǒng)地理論審視。

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【責(zé)任編輯：王 崇】

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1673-7725(2017)07-0196-04

2017-05-10

黃應(yīng)根(1971-)，男，安徽望江人，講師，主要從事古代文論教學(xué)及研究工作。