連 凡

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072)

《宋元學(xué)案》對道南學(xué)派的闡釋與評價
——以楊時、羅從彥、李侗為中心

連 凡

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072)

在為人處世上，黃宗羲對楊時的軟弱無為頗有微詞。在哲學(xué)思想上，楊時致力于統(tǒng)合北宋五子的思想，開朱熹思想之先聲，但仍不免浸染了禪學(xué)。編纂者反對后世因為尊崇朱熹之學(xué)脈而過于推崇道南學(xué)派代表楊時、羅從彥的觀點，并訂正了《豫章年譜》與《宋史》中羅從彥師事楊時的時間上的訛誤。編纂者肯定羅從彥、李侗靜中體驗未發(fā)氣象的本體工夫論是對程顥靜坐體認(rèn)天理的識仁思想的深化，是入門的工夫手段，而朱熹的批評是擔(dān)心此方法之流弊，因此朱熹居敬窮理的二元工夫論已背離了師說。

《宋元學(xué)案》；道南學(xué)派；楊時；羅從彥；李侗

清代浙東學(xué)派學(xué)者黃宗羲、黃百家、全祖望等人編纂的“學(xué)案體”宋元儒學(xué)思想史著作《宋元學(xué)案》，提供了研究宋元儒學(xué)思想史(特別是師承、流派、評價等)的基本資料、評價標(biāo)準(zhǔn)和思考方式，可說是進(jìn)行此一領(lǐng)域研究時的必備參考書。目前，學(xué)術(shù)界的相關(guān)研究主要是探討《宋元學(xué)案》中宋元儒學(xué)思想史的脈絡(luò)與建構(gòu)，以及學(xué)者的學(xué)術(shù)評價與思想史地位等。如林素芬《〈宋元學(xué)案〉之〈深寧學(xué)案〉及相關(guān)問題研析》(1997)、謝桃坊《〈宋元學(xué)案·蜀學(xué)略〉辨正》(2013)、劉兆玉《論〈宋元學(xué)案〉對張載關(guān)學(xué)的詮釋——兼論〈宋元學(xué)案〉的關(guān)學(xué)觀》(2013)中，分別考察了《宋元學(xué)案》對王應(yīng)麟與呂氏中原文獻(xiàn)之學(xué)、三蘇蜀學(xué)及張載關(guān)學(xué)學(xué)派的師承、學(xué)術(shù)傳承以及學(xué)派衰落之原因的論述。但總的來看，目前海內(nèi)外學(xué)術(shù)界對于《宋元學(xué)案》中包括道南學(xué)派在內(nèi)的學(xué)派及其代表人物的思想闡釋與評價還缺乏全面系統(tǒng)的專題研究。因此，本文擬以《宋元學(xué)案》卷二十五“龜山學(xué)案”(楊時)、卷三十九“豫章學(xué)案”(羅從彥、李侗)(以下正文及注釋中引用《宋元學(xué)案》時一般省略書名，只注明卷數(shù)與學(xué)案名)為中心，探討編纂者的思想立場及其對于道南學(xué)派代表人物楊時、羅從彥、李侗的學(xué)術(shù)源流的疏理與哲學(xué)思想的闡釋與評價。

一、楊時——為人處世及其思想評價

楊時(1053-1135)與謝良佐(1050-1103)二人是在洛學(xué)的傳承中功績最大的程門高徒。但楊、謝二人的性格氣象大不一樣，楊時的性格柔軟與程顥相近；謝良佐的性格剛毅與程頤相近。在哲學(xué)思想上，謝良佐多有創(chuàng)見，因而被黃宗羲推為程門弟子之首。但謝良佐在北宋末年已死于其師程頤之前；而楊時則享高壽，在北宋滅亡之后，還在南宋初期存活了九年。宋朝因靖康之難而移都于長江以南兩浙的臨安(杭州)，國家的政治、文化、經(jīng)濟(jì)的中心也隨之南遷。楊時作為洛學(xué)南傳過程中的領(lǐng)導(dǎo)者，對南宋以降儒學(xué)的傳承與興盛起到了承上啟下的重要作用。特別是其思想經(jīng)羅從彥、李侗的“道南學(xué)派”一系傳至理學(xué)的集大成者朱熹。而與朱熹齊名的“東南三賢”的另外兩人張栻(楊時→胡宏→張栻)與呂祖謙(楊時→劉勉之→呂祖謙)也都可說是楊時的再傳弟子。從這點看來，程顥在送楊時學(xué)成南歸時所說的“吾道南矣”[1]429，可謂有先見之明了。

關(guān)于楊時的為人處事。楊時晚年(已過七十歲)曾應(yīng)奸臣蔡京之邀而出山，但還是未能挽救北宋之滅亡，反而給后世指責(zé)其貪圖利祿留下了口實，進(jìn)而還出現(xiàn)了他受蔡京的知遇之恩而包庇蔡京之子的傳聞。對此朱熹曾引胡安國的看法指出，當(dāng)時朝廷若能接受楊時的建言，也許能稍稍扭轉(zhuǎn)一下北宋的危險局勢，但楊時終究還是沒有力挽狂瀾的策略，不免給人以名不副實的印象。[2]957此外，張栻也表達(dá)了與朱熹幾乎同樣的意見。[2]957《宋元學(xué)案》的編纂者在楊時的附錄中輯錄了上述評論以后，黃宗羲進(jìn)而在其案語中，首先引用朱熹之論述作為其評價的基調(diào)。即朱熹認(rèn)為楊時晚年的出馬不免有貪求眼前利祿之嫌，因此其出仕本身已經(jīng)不正，而出仕之后也沒有太大作為，只是發(fā)一些收拾人心之類脫離現(xiàn)實的迂闊之論，最終導(dǎo)致世人指責(zé)儒者無用，于國無補(bǔ)。黃宗羲認(rèn)為朱熹此論是對楊時功過的定評，進(jìn)而深入到學(xué)理上探討了造成楊時之品行的思想根源。黃宗羲指出，楊時開始做學(xué)問便深受道家莊子、列子的影響(楊時早年受其岳父余適的影響熱衷于《列子》，曾著有《列子解》[3]21-22)。因此，對于世事往往缺乏主見，倘若是程頤的話在這樣關(guān)乎出處進(jìn)退的大節(jié)問題上一定有斷然拒絕的魄力。雖然如謝良佐所說，程顥與楊時氣象相近，程頤與謝良佐氣象相近。但楊時雖似程顥，程顥卻精于政事又有手腕，不會像楊時那樣徒勞無功，因此學(xué)程頤那樣的剛毅性格相對是比較容易的，而學(xué)習(xí)程顥那樣的圓融性格則是很困難的，楊時可說是兩失之。然而后人如何能輕易達(dá)到楊時那樣的境地呢，因此還是不能過分苛責(zé)古人吧。[2]957-958其后四庫館臣在《龜山集》的提要中也認(rèn)為楊時雖然確實有世人所批評的迂腐的一面。但從其在北宋末至南宋初年所上的奏疏來看(如在《龜山集》卷一“上欽宗皇帝其一”的奏折中，楊時提出了“乞立統(tǒng)帥”、“乞肅軍政謹(jǐn)斥堠明法令”、“乞責(zé)宰執(zhí)不忠”、“乞罷奄寺防城”、“乞謹(jǐn)號令”等建議)，多為當(dāng)務(wù)之急，并不是空談性命而不達(dá)世變之言。可見楊時的言行可謂瑕瑜互見、通蔽互形，因此過高或過低的評價都是不恰當(dāng)?shù)摹4]2090此說可謂的評，與黃宗羲的看法也是一脈相承的。

關(guān)于楊時的哲學(xué)思想。楊時一方面繼承程顥的思想[5]555以“合內(nèi)外之道”來解釋儒家的“內(nèi)圣外王之道”。為此，楊時將《大學(xué)》中誠意正心的“內(nèi)圣”一面與直至平天下的“外王”之道合一，認(rèn)為兩方面都不可忽視，又將《周易·文言傳》中“敬以直內(nèi)，義以方外”的敬·義工夫合一，認(rèn)為行“敬”之事即是“義”。進(jìn)而楊時還將此“合內(nèi)外之道”與從程頤那里繼承而來的“理一分殊”的思想相結(jié)合，認(rèn)為知其“理一”則可以為仁(內(nèi))，知其“分殊”則可以為義(外)，而天下萬物之道理其實是一致的(理一)。[2]944、948、953-954另一方面，楊時又將孟子以來的心之操存與收放心的心性修養(yǎng)工夫與二程的天理論相結(jié)合，強(qiáng)調(diào)克服人欲、私意以循天理，并以此來解釋《中庸》中的“率性”天命論。[2]949在知行觀上，楊時主張知先行后論，即為了發(fā)明天賦的善性(明善)必須做推廣吾之知識的致知工夫，能夠致知的話進(jìn)而便有將其推廣到天地萬物的格物工夫。此過程中以誠意為主，即程子的所謂“主一”的誠敬工夫。但是楊時在繼承程頤的格物致知論的同時，又指出天下萬物之理實際上是不可能窮盡的，因此最終得通過反身內(nèi)求于心的工夫，使天下萬物之理皆備于吾之一身?？芍瑮顣r主是繼承的是程顥內(nèi)省的修養(yǎng)方法論。[2]952-954楊時不僅繼承了二程的思想，而且還吸收了邵雍與張載等其他理學(xué)奠基人的思想，這在其以“中”論太極的太極說與“通天下一氣也”的氣論中有所體現(xiàn)。由此可見，楊時已經(jīng)致力于統(tǒng)合“北宋五子”的思想，可說是開其后朱熹集理學(xué)之大成的先聲。

如上所述，楊時在二程思想的基礎(chǔ)上作了進(jìn)一步的闡述與綜合，不愧為兩宋之間的碩學(xué)大儒。但全祖望在其案語中引述南宋理學(xué)家黃震的評價指出了楊時思想中的瑕疵。即楊時晚年的思想中不免夾雜了禪學(xué)。程頤晚年因為遭遇“元佑黨禁”而流放涪陵，無法親自教授弟子，后來遇赦返回洛陽時，見其弟子大多流入禪學(xué)異端之中了，稱贊只有楊時與謝良佐二人固守師說不為異端所染。話雖如此，二人其實也不能免于禪學(xué)的影響。因此，黃震才說楊時氣象穩(wěn)重、議論純正，其說經(jīng)典之旨趣也很貼切，其評論人物時很嚴(yán)厲，真可垂教于萬世。如果不是染于異端的話就真可說是純粹的儒者了，對楊時雜染禪學(xué)表示了遺憾。如楊時認(rèn)為禪學(xué)的“十識”中的第八識“庵摩羅識”是“白凈無垢”之意，即是孟子的性善說。而禪宗“運水搬柴”的修養(yǎng)法即是儒家圣人所說的道在日用常行中的意思，《圓覺經(jīng)》中所謂“作”、“止”、“任”、“滅”的四大弊病中，“作”即是孟子所說的“助長”，“止”即是“不耘苗”，“任”與“滅”即是“無事”。“色即是空”即是儒者的以形色為天性的意思，等等。進(jìn)而楊時還認(rèn)為儒釋道三教的道理是一致的。[2]951這里，雖可看出楊時基于儒學(xué)的立場而力圖疏通儒釋道三教之義理的苦心，但站在純粹的儒家立場上來看是必須加以批判的。朱熹曾批判謝良佐浸染了禪學(xué)異端，而全祖望則依據(jù)上述黃震之論述，指出楊時思想中夾雜異端的程度其實并不在謝良佐之下，從而反駁了朱熹對其師祖楊時的偏袒。[2]944

二、羅從彥——師承關(guān)系及其哲學(xué)思想

如前所述，從二程洛學(xué)中派生出來的道南學(xué)派以楊時、羅從彥、李侗三人為代表。其中楊時被視為兩宋之間將洛學(xué)傳播至南方的中心人物，經(jīng)其弟子羅從彥(1072-1135)傳至李侗，其門下出現(xiàn)了理學(xué)的集大成者朱熹。后世因為朱熹的地位與功績，將道南學(xué)派視為道學(xué)之正統(tǒng)，并將羅從彥視作楊時門下的首席弟子。黃宗羲指出羅從彥在楊時的弟子當(dāng)中雖然氣焰最小，而道學(xué)的傳承卻全仰仗他。[2]1271后來全祖望在修補(bǔ)《宋元學(xué)案》時比較了楊時弟子羅從彥(號豫章)、張九成(號橫浦)、呂本中(號紫微)、陳淵(號默堂)、喻樗(號湍石)、高閌(號息齋)等人的學(xué)問高低，指出羅從彥的學(xué)問雖醇正，但卻談不上精彩，其造詣并不高，只是處在“善人”與“有恒”者之間罷了。[6]103-104全祖望進(jìn)而指出羅從彥的學(xué)問雖較張九成(號橫浦)與呂本中(號紫微)為純粹，但也不免受禪學(xué)的影響。因此后世學(xué)者為了尊崇朱熹之學(xué)脈而過于推崇羅從彥是不太符合羅從彥學(xué)問的實際情況的。[2]1278

卷三十九“豫章學(xué)案”中羅從彥的小傳與附錄中，黃宗羲、黃百家父子對《豫章年譜》與《宋史》記載羅從彥師事楊時的具體時間進(jìn)行了考訂。卷三十九“豫章學(xué)案”的附錄中，黃百家對羅從彥師事楊時與程頤的先后時間出發(fā)，考證指出：

百家謹(jǐn)案：《豫章年譜》謂政和二年壬辰，先生四十一歳，龜山為蕭山令，先生始從受學(xué)?！端问贰芬嘣?，龜山為蕭山令時，先生徒步往學(xué)焉。龜山熟察之，喜曰“惟從彥可與言道”，弟子千余人，無及先生者。謹(jǐn)考《龜山全集》，丁亥知余杭，壬辰知蕭山，相去六年。而《余杭所聞》已有豫章之問答，則其從學(xué)非始于蕭山明矣。豫章之見伊川，在見龜山之后。伊川卒于丁亥。若見龜山始于壬辰，則伊川之卒已六年矣，又何從見之乎。先君子別有《豫章年譜訂正》。[2]1277-1278

羅從彥生于宋神宗熙寧五年(1072)，卒于宋高宗紹興五年(1135)，享年六十四歲。政和是北宋徽宗的年號(1111-1118)，政和二年壬辰是1112年，丁亥是1107年，跨越正好六年。程頤生于宋仁宗明道二年(1033)，卒于宋徽宗建中靖國元年(1107)，享年七十五歲。如果像《豫章年譜》與《宋史》記載的那樣，羅從彥在政和二年壬辰(1112)方才師事楊時，其后再尋訪程頤的話，則程頤已卒于六年以前(1107)，二人是不可能會面的。這樣對照《豫章年譜》與《宋史》羅從彥傳的記載的話，羅從彥與楊時及程頤二人的會面時間就相互矛盾了。而且正如黃百家所指出的，《龜山集》卷十二語錄三“余杭所聞”中已出現(xiàn)若干以“仲素問”開頭的羅從彥(字仲素)與楊時之間的問答，因此很清楚其師事時期當(dāng)在丁亥(1107)楊時任余杭知府以前，而不是《豫章年譜》與《宋史》記載的壬辰(1112)楊時任蕭山令以后。以上這兩個證據(jù)應(yīng)當(dāng)說是很有說服力的，并得到了現(xiàn)代研究者的肯定。如申緒璐在其博士論文〈兩宋之際道學(xué)思想研究——以楊龜山為中心〉的附錄二“羅豫章師事龜山考”中即依據(jù)《宋元學(xué)案》“豫章學(xué)案”中黃氏父子的案語對羅從彥師事楊時的年代進(jìn)行了考證。[3]207-213其后清代李清馥在其《閩中理學(xué)淵源考》卷四“文質(zhì)羅豫章先生從彥學(xué)派”中肯定了黃百家的上述考證，并指出：

謹(jǐn)案：豫章先生本傳，《宋史》詳矣。獨其載政和二年壬辰，受學(xué)龜山于蕭山，年四十一。后之綦錄斯傳者，考證似有未合。茲輯此傳，從邵氏《宏簡錄》、毛氏《豫章事實年譜》、黃氏《宋儒學(xué)案》，并《龜山集》、《豫章集》、朱子《経義考》諸書輯錄而重訂焉。《學(xué)案》云：考龜山丁亥知余杭，壬辰知蕭山，相去六年?！趾螐囊娭酢Ｒ陨纤急?，殊有足據(jù)。[7]45-46

然而，上述黃百家提到的其父黃宗羲所著《豫章年譜訂正》卻不見于浙江古籍出版社出版的《黃宗羲全集》增訂本中，應(yīng)該是已經(jīng)佚失了。這樣的話黃百家的這條案語就更加重要了。卷三十九“豫章學(xué)案”的羅從彥小傳中有“崇寧初，見龜山于將樂”[2]1270一句，據(jù)此則編纂者將羅從彥師事楊時的具體時間定在崇寧(宋徽宗趙佶的年號，1102-1106)初年，與前述黃宗羲、黃百家父子考證的結(jié)論——丁亥(1107)之前相符。*黃宗羲的五世孫、同時也是《宋元學(xué)案》(黃璋校補(bǔ)本)編纂者之一的黃璋在其所著《楊龜山先生年譜考證》中雖然引用了《宋元學(xué)案》中所載的“崇寧之初，見龜山于將樂”，但認(rèn)為其無具體考證而不知其依據(jù)，因此不予承認(rèn)。他雖然知道《龜山集》卷十二語錄三“余杭所聞”中羅從彥之問答的問題、卻認(rèn)為此語錄記載本身可能有問題而未予采納。而且黃璋似乎又未意識到羅從彥在政和二年壬辰(1112年)方才師事楊時與其后師事程頤之間的矛盾。他恐怕還是沒有注意到或忽視了黃百家案語的考證，結(jié)果仍然依從了《宋史》的錯誤記載。參見林海權(quán)、胡鳴編著：《楊時故里行實考》所收黃璋《楊龜山先生年譜考證》，福州：福建人民出版社，2008年，第348頁。此條之下緊接著便有黃宗羲的案語，而且此小傳的末尾不見全祖望補(bǔ)本的“修”、“補(bǔ)”字樣，可知是出自“黃氏原本”。因此，此小傳反映的應(yīng)該是上面黃百家在按語中提到的黃宗羲撰《豫章年譜訂正》之結(jié)論。北京中華書局本《宋元學(xué)案》的點校者在此句之下的注釋中也肯定了黃氏父子的考證，進(jìn)而又指出《宋史》羅從彥的本傳中多有與史實不符合的地方，此處便是其中一例。[2]1270事實上《宋元學(xué)案》中的考證多具有較高的參考價值。*如馮云濠在其兩條案語中引用了黃百家的《宋元儒傳私記》。一條是卷五十六“龍川學(xué)案”：“云濠謹(jǐn)案：主一《宋元儒傳私記》云‘先生以用兵制勝，必須先審知地勢，……’又云：‘謝皐羽嘗取其所著書選為一編，號曰《石陵倪氏雜著》，蓋服其學(xué)博而有用也?！?[清]黃宗羲原著，[清]全祖望補(bǔ)修，陳金生，梁運華點校：《宋元學(xué)案(第3冊)》，北京：中華書局，1986年，第1845-1846頁)另一條是卷六十五“木鐘學(xué)案”：“云濠謹(jǐn)案：主一《宋元儒傳私記》云：‘先生學(xué)有淵源，文章有精魄，與金仁山并以學(xué)術(shù)為郡人倡，海內(nèi)重購其文。有《石塘文集》若干卷。’宋景濂曰：‘其從兄之綱、之純，并有文名，人稱為“三胡”?！?同上第2113頁)從這兩條的內(nèi)容來推測，《宋元儒傳私記》大概是黃百家在編纂《宋元學(xué)案》(黃氏原本)的過程中所作的札記。其內(nèi)容主要是《宋元學(xué)案》中學(xué)者生平事跡的補(bǔ)充說明。又卷二“泰山學(xué)案”中，孫復(fù)的門人祖無擇的傳記的案語中也引用了《邵氏聞見錄》以糾正《宋史》記載之誤(《宋元學(xué)案》第一冊，第116-117頁)。這可以說是《宋元學(xué)案》的主要學(xué)術(shù)價值之一。

關(guān)于羅從彥的哲學(xué)思想。當(dāng)然要數(shù)被稱為龜山門下相傳宗旨的“靜中看喜怒哀樂未發(fā)之謂中，未發(fā)時作何氣象”最為重要。這不僅是進(jìn)學(xué)(認(rèn)識論)之方法，也是養(yǎng)心(修養(yǎng)論)之要點，同時也是對程顥的靜坐體認(rèn)天理的“識仁”思想的深化，與程頤的思想相比則有不一致之處。呂大臨、蘇昞(季明)與程頤曾圍繞著中和說而起爭論，程頤以為“既思則是已發(fā)”，否定了體認(rèn)“未發(fā)”氣象的合理性。對此，黃榦(勉齋)指出羅從彥的所謂靜坐觀未發(fā)氣象是指思慮尚未萌動之時，自然能見此氣象，與未發(fā)并不矛盾，蘇昞以“求”字來詢問，但說“求”的話就必須要思慮。所以，程頤認(rèn)為蘇昞的說法有問題，從而調(diào)停了羅從彥(道南一系)與程頤(程朱一系)之間的思想分歧。而朱熹則認(rèn)為羅從彥之說不免有弊病，即羅從彥與程顥及謝良佐一樣以靜坐為學(xué)問工夫，只偏于靜的一邊。其實道理自有動時與靜時，學(xué)者應(yīng)當(dāng)以敬(居敬)·義(窮理)來處理內(nèi)外與靜動，而不應(yīng)專求之于靜的境地。為此程頤才將主靜工夫當(dāng)作佛教的空寂、虛無工夫加以批判，指出“敬則自虛靜，不可把虛靜喚做敬。”“才說靜，便入于釋氏之說也。不用靜字，只用敬字。才說著靜字，便是忘也?！盵1]157、189用貫通動靜、已發(fā)未發(fā)的“主敬”說代替了“主靜”說。可知，朱熹是贊同程頤而反對道南學(xué)派的體認(rèn)未發(fā)氣象的。對此黃宗羲在其案語中指出，羅從彥的靜坐看未發(fā)氣象的工夫是從程顥至李侗下來的一條為學(xué)徑路，所謂靜坐并非朱熹所理解的道理只在靜處的意思，其實是指做學(xué)問時必須從靜坐開始著手的意思，而工夫純熟的話自然便會動靜合一，如果只任靜坐的話則會產(chǎn)生弊病。黃宗羲認(rèn)為羅從彥的靜坐體認(rèn)未發(fā)氣象只是為初學(xué)入門者指示的一種學(xué)問手段，而朱熹則是擔(dān)心此方法之流弊，所以兩者各得其所并不相互矛盾，從而調(diào)停了羅、朱二人的意見分歧。[2]1277但黃宗羲本人其實還是傾向于羅從彥的觀點的。關(guān)于這一點讀了他在“豫章學(xué)案”中所撰李侗的小傳便會理解地更清楚。而其歸結(jié)點還是在于心學(xué)強(qiáng)調(diào)的先立本體然后容易下工夫的立場，即所謂“先立乎其大者”。

三、李侗——黃宗羲對于《延平答問》的闡釋

李侗(1093-1163)在其生前專事涵養(yǎng)并未著書，他的思想主要保存在其弟子朱熹所編纂的《延平答問》中。這里圍繞著編纂者的案語從三個方面論述“豫章學(xué)案”中《延平答問》的闡釋與評價。

首先，《延平答問》中朱熹與李侗探討了《孟子·公孫丑上》中的“知言養(yǎng)氣”章。在朱熹看來，孟子“養(yǎng)氣”說的要點只是在于心與氣之合一，即存養(yǎng)主宰之心的話，一身之氣自然便會聚集于此，擴(kuò)充的話便是盈天地之氣象，而不應(yīng)求之于外，這樣便會心氣合一而無間隔，所有的氣都跟從心之所向，外在的名利也不能動搖此心了。李侗在肯定朱熹“心氣合一”的“養(yǎng)氣”說的同時，又指出心與氣雖不可割裂，但孟子的“養(yǎng)氣說”其實應(yīng)當(dāng)是從“知言”的端緒開始存養(yǎng)而體認(rèn)心與氣合一時的氣象。黃百家認(rèn)為其父黃宗羲的著作《孟子師說》中的解釋與朱熹及李侗之說大體相近，因此從《孟子師說》中采錄了數(shù)條附于朱熹與李侗之說的后面。[2]1284-1285以下，檢討一下黃宗羲的看法。

在黃宗羲看來，天地之間只是一氣之充滿而生出所有的人與物，人也是稟受此氣而生，心即是氣之靈妙處。心體流行而有條理即是性，正如氣之流行而不失其秩序即是理一樣。理由氣而顯現(xiàn)，性由心而顯現(xiàn)，心即是氣。心若失其養(yǎng)的話，其流行也會失其秩序。養(yǎng)氣即是養(yǎng)心，養(yǎng)氣體現(xiàn)在具體的動作威儀之中，比起抽象的養(yǎng)心來說要更易操守一些。[2]1283-1284氣之流行必有主宰，此主宰即是流行之條理，而從其變化來看稱其為流行，從其不變來看謂之主宰。養(yǎng)氣而能常存此主宰的話，則能化血氣為義理。[2]1284志即是氣之精華，志與氣原本是合一而不可分割的。孟子所謂的“無暴其氣”即此持志的工夫，但若離氣而言持志工夫的話，則不免把捉虛空，連氣也不能養(yǎng)了。[2]1284知是氣之靈處，養(yǎng)氣則氣化而為知，定靜則能思慮，因此知言與養(yǎng)氣其實是一個工夫。這就是黃宗羲“心即氣”的心氣合一論。

追根溯源的話，黃宗羲的恩師、明代心學(xué)殿軍劉宗周為了糾正陽明后學(xué)空談心性的流弊，比起一般的心學(xué)學(xué)者更注重對理氣關(guān)系的探討。他作為明代與王守仁齊名的心學(xué)大師湛若水的三傳弟子繼承了湛若水、唐樞、許孚遠(yuǎn)一系的“心即氣”思想。[8]76-78以氣為構(gòu)造天地萬物的實體，同時又將氣收歸于作為宇宙主體的本心之中。[9]1590這就是劉宗周的“心即氣”說。同時代東林學(xué)派的高攀龍綜合理學(xué)和心學(xué)，將理學(xué)中作為本源的氣與心學(xué)中作為本源的心等同起來，認(rèn)為世界是即物即心的。這其中也包含有“心即氣”的思想傾向。[8]409黃宗羲繼承了蕺山學(xué)派與東林學(xué)派的上述觀點，提出“理為氣之理，無氣則無理”。[10]112在主張氣外無理的理氣合一論的同時，又提出“盈天地皆心也”[10]7和“人心之理，即天地萬物之理”，[10]511認(rèn)為心是天地萬物之本源。而對于心和氣的相關(guān)關(guān)系，黃宗羲認(rèn)為孟子的“萬物皆備于我”實際是通過“一氣之流通”來實現(xiàn)的，而氣則是達(dá)到“物我一體”與“心物合一”的不可或缺的中間環(huán)節(jié)，氣及其理(條理、規(guī)律)貫通于萬事萬物，人心之理即是事物之理。因此，才說萬物(之理)皆備于我，強(qiáng)調(diào)求理于心，但并不意味著否認(rèn)萬物之理。[10]511-512因此，黃宗羲的本體論不是徹底的氣本論，終究還是偏向于王學(xué)的心本論。由此，編纂者黃氏父子從其理氣、心性合一論出發(fā)，將性作為心之流行而有條理的狀態(tài)，從而主張“心即氣”，將“養(yǎng)心”和“養(yǎng)氣”視作一個工夫，并批判程頤形而上的心性論與佛教求先天之人性于后天氣質(zhì)之前錯誤是一樣的。[5]598

其次，關(guān)于《孟子·告子上》“牛山之木”章中的“夜氣說”。李侗認(rèn)為夜氣說雖對學(xué)問有用，若能兼顧晝間的存養(yǎng)工夫而不喪失的話，其夜氣自然也會清明，如果晝間不能存養(yǎng)的話夜氣也將無用，而存養(yǎng)體現(xiàn)在靜坐之中，即羅從彥所說的“靜中看喜怒哀樂未發(fā)之謂中，未發(fā)時作何氣象”，這不僅是進(jìn)學(xué)的方法(認(rèn)識論)，同時也是養(yǎng)心之要點(修養(yǎng)論)。[2]1285-1286在黃宗羲看來，孟子所說的“平旦之氣，其好惡與人相近也者幾?！奔词窍才肺窗l(fā)之體。此在庸人與圣人雖皆相同，但不能像王門左派的“現(xiàn)成良知”說那樣放任此本休，必須在下工夫之后方才能夠復(fù)還本體。[2]1286“平旦之氣”中的“氣”即是良心(本心)，良心并不是體現(xiàn)在此氣中，而能體認(rèn)此心的話，即是養(yǎng)。孟子雖言良心，但說的并不是指從天而降的本體，反而是形容平旦之氣的。這好像是落到現(xiàn)象、作用上了，實際上此氣即是流行之命，知此即是知命，恰如因有太虛存在，處處皆有生意一樣。以上敘述了黃宗羲之說，黃百家進(jìn)而引述劉宗周弟子姜希轍(定庵)之說進(jìn)行了總結(jié)。即晝間能存養(yǎng)的話，不光是夜氣，連晝間之氣也是清明的，即使失去良心其夜氣也會自然清明，從此可知所有的人都是性善的。[2]1287這樣黃氏父子強(qiáng)調(diào)未發(fā)時本性(善性)自然呈現(xiàn)，而存心養(yǎng)的工夫則貫通于未發(fā)已發(fā)之中。

最后，關(guān)于程門的“理一分殊”說。朱熹剛開始做學(xué)問時，認(rèn)為天下萬物之理本相同(“理一”)，追求程顥《識仁篇》中所說的萬物一體氣象，因之喜同而惡異，喜大而恥小。針對朱熹的這種浮躁傾向，李侗指出儒者之學(xué)問與異端相區(qū)別的關(guān)鍵即在于“理一而分殊”，天地萬物之理(根源)唯一這一點其實不必?fù)?dān)心，倒是萬物的區(qū)別(分殊)探究起來很不容易。朱熹終生謹(jǐn)記李侗的教誨并進(jìn)而確立了主敬窮理并行的工夫論。眾所周知，“理一分殊”說源出自程頤。朱熹接受程頤的“理一分殊”和“格物窮理”說，在其所作《大學(xué)章句》的“格物致知補(bǔ)傳”中指出萬事萬物皆有其分殊之理，而人心之性即具天地萬物之理的全體。這樣一來，通過窮究天下萬物之理的“格物窮理”工夫便可窮盡吾人心性中的各個細(xì)微之處，這種工夫持之以恒地積累下去的話，一旦產(chǎn)生理性的飛躍，便會達(dá)到“眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明”的豁然開朗境界。[11]7即一方面能夠認(rèn)識事物的表象和本質(zhì)等方方面面，另一方面，能夠發(fā)明吾人心性(天理)的全體大用?？偠灾祆湔J(rèn)為通過窮究事事物物中所具有的分殊之理的格物工夫，最終能夠達(dá)到對天理整體(理一)的完全認(rèn)識(致知)。

此一過程即“道問學(xué)”的工夫。但后世的學(xué)者多走向另一個極端，專向萬物之區(qū)別(萬殊)中求道理，即所謂格物窮理之說，導(dǎo)致產(chǎn)生了陷溺于名物制度和章句訓(xùn)詁的支離之弊病，與儒家的成就圣賢道德人格的為學(xué)根本目標(biāo)相背離。對此，黃宗羲在其案語中指出，李侗靜坐以存心，其工夫都從“理一”開始：所謂“窮理”其實就是窮究此“理一”；所謂“萬殊”其實只是從此天理本體出發(fā)直達(dá)天下萬物。如果不知道“理一”的話，不可能知道“殊”為何物，也不可能知道怎樣窮究“萬殊”，不免會擾亂為學(xué)的順序，因此不可誤解朱熹的意思。[2]1291由此可知，黃宗羲從其“先立乎其大者”的心學(xué)立場出發(fā)論述了“理一”與“分殊”的關(guān)系，將“理一”視為“分殊”的前提與目的，將“分殊”視為“理一”的手段，強(qiáng)調(diào)體認(rèn)天理成就道德的關(guān)鍵不在于窮究外物而在于發(fā)明本心?？梢?，黃宗羲在肯定道南學(xué)派靜坐體認(rèn)天理的本體工夫論的同時，也指出朱熹的格物窮理的二元工夫論已經(jīng)背離了師說。

[1] [宋]程頤，程顥.二程集 (上冊)[M]. 王孝魚,點校.北京：中華書局, 2004.

[2] [清]黃宗羲,全祖望.宋元學(xué)案(第2冊)[M]. 陳金生，梁運華,點校.北京：中華書局, 1986.

[3] 申緒璐. 兩宋之際道學(xué)思想研究——以楊龜山為中心[D]. 上海：復(fù)旦大學(xué), 2011.

[4] [清]紀(jì)昀，陸錫熊，孫士毅，等. 欽定四庫全書總目(整理本下冊)[M]. 四庫全書研究所,整理.北京：中華書局, 1997.

[5] [清]黃宗羲,全祖望.宋元學(xué)案(第1冊)[M]. 陳金生，梁運華,點校.北京：中華書局, 1986.

[6] 十三經(jīng)注疏整理委員會. 論語注疏[M]. 北京：北京大學(xué)出版社, 2000.

[7] [清]李清馥撰. 閩中理學(xué)淵源考 上冊[M].徐公喜，管正平，周明華,點校. 南京：鳳凰出版社, 2011.

[8] 張學(xué)智. 明代哲學(xué)史(修訂版)[M]. 北京：中國人民大學(xué)出版社, 2012.

[9] [清]黃宗羲. 明儒學(xué)案(下冊)[M]. 沈芝盈,點校.北京：中華書局, 2008.

[10] [清]黃宗羲. 明儒學(xué)案(上冊)[M]. 沈芝盈,點校.北京：中華書局, 2008.

[11] [宋]朱熹. 四書章句集注[M]. 北京：中華書局, 2010.

(責(zé)任編輯 陶有浩)

AnInterpretation and Evaluation on Dao-nan Academic School inSongYuanXueAn

LIAN Fan

(SchoolofPhilosophy,WuhanUniversity,Wuhan430072,China)

In human life, HUANG Zongxi on YANG Shi's weakness is quite critical. In philosophy, YANG Shi Yang is committed to the integration of the five sub-ideas in the Northern Song Dynasty, which initiated ZHU Xi's thought. Compilers oppose future generations because of respect for ZHU Xi's school and overly praised the Taoist school on behalf of YANG Shi, LUO from YAN's point of view, and revised chronological errors in "Yu Chou Chronology" and "Song History" that LUO committed from his teacher YANG. Compilers were sure that LUO Congyan and LI Dong-jing experienced the metaphysics of metaphysics, which is the deepening of the thought of benevolence of CHENG Haojing, who is the way of getting started, while ZHUA Xi's criticism thought to be the abuse of this method, which deviated from his teacher’s theory.

SongYuanXueAn; Dao-nan Academic School; YANG Shi; LUO Congyan; LI Dong

2017-05-24

教育部人文社會科學(xué)重點研究基地重大項目“陽明心學(xué)的歷史淵源及其近代轉(zhuǎn)型”(16JJD720014)、中央高校基本科研業(yè)務(wù)費專項資金資助項目“黃百家哲學(xué)思想研究”(113-410500126)

連凡(1982-)，男，湖北孝感人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院講師，日本九州大學(xué)文學(xué)博士，研究方向為中國哲學(xué)史和比較哲學(xué)及古典文獻(xiàn)學(xué)的研究。

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1674-2273(2017)04-0042-06