裘順禮 郭 坦

(武漢大學新聞傳播學院 中國傳統(tǒng)文化研究中心，湖北 武漢 430072)

“虛擬環(huán)境”視域下“克己復禮”評析與互釋

裘順禮 郭 坦

(武漢大學新聞傳播學院 中國傳統(tǒng)文化研究中心，湖北 武漢 430072)

自漢代至今，中國哲學學人對“克己復禮”的解讀一直聚訟紛紜。本文將其放在傳播學奠基人李普曼“虛擬環(huán)境”理論下進行跨學科評析，并做雙向解讀。本文認為“虛擬環(huán)境”與“克己復禮”兩種理論既相互爭辯又可相互借鑒?！疤摂M環(huán)境”打破了“克己復禮”的傳統(tǒng)知覺思維困局，“克己復禮”批判“虛擬環(huán)境”重利益而輕視德性的缺點。這些對我們思考環(huán)境的客觀性與人的自由性，人利益訴求的合理性，人在對待認知理性的態(tài)度上具有積極的啟示意義。

克己復禮；虛擬環(huán)境；知覺； 理性；評析

“克己復禮”是孔子詮釋“仁”的一個重要面向，自漢代至今對其釋義的爭訟就未曾平息?！疤摂M環(huán)境”是傳播學奠基人李普曼( Walter Lippmann，1889-1974)的思想核心，并構(gòu)成了新聞傳播學的基礎(chǔ)性理論。本文試以“虛擬環(huán)境”理論為背景對“克己復禮”進行跨學科思考，并對二者理論之相互損益進行評析。

一、“克己復禮”釋義中存在的爭議

“克己復禮”語出《論語·顏淵》：

顏淵問仁，子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動?！?/p>

按照歷史發(fā)展順序及闡述的不同向度，對“克己復禮”的解釋可梳理為以下：在漢代，孔安國釋“克”為“能”,釋“己”為“身”，其云:“復,反也。身能反禮,則為仁矣。”馬融釋“克”為“約”，“克己”即約束自己的行為，其曰:“克己,約身。”。[1]在此，孔安國強調(diào)人的主動性。他認為人有主動實現(xiàn)禮的能力，同時，人的言行符合禮的標準也是人的能力范圍之內(nèi)的事。馬融強調(diào)禮的約束力。他認為依靠禮的約束力人的言行才能夠符合禮的要求。二者都是從“克己”的向度詮釋“復禮”，不同的是前者重視人自身的能力，后者矚目于禮的外在約束力。宋代朱熹將“克”的對象指向私欲，他說:“克,勝也。己,謂身之私欲也?！盵2]他以“克”為動詞，以“禮”為“天理”，“克己復禮”指人要戰(zhàn)勝自己的私欲以存天理。清代考據(jù)學興起，對“克己復禮”的詮釋有了新的視角。清末經(jīng)學大師俞樾在《群經(jīng)平議》中說：“按孔注訓克為能，是也。此當以‘己復禮’三字連文,‘己復禮’者，身復禮也，謂身歸復于禮也，能身復禮即為仁矣，故日‘克己復禮為仁’。下文曰‘一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉’！必如孔注，然后文義一貫?？鬃又庖约号c人對，不以己與禮對也?！痹诖?，俞樾是將“克己復禮”與下文“為仁由己,而由人乎哉”打通來講“克己”，以經(jīng)解經(jīng)體現(xiàn)文本的連貫性。

五四以降，學者基于不同的學科背景對“克己復禮”進行釋義，其爭論圍繞的核心是“復禮”?；谇叭藢Α皬投Y”的釋義，后世學者依據(jù)時代特征，他們或者將其歸入政治學的范疇，認為“復禮”反映了孔子恢復周禮的渴望；[3]或者認為其屬于倫理學的范疇，“復禮”是講個人道德修身的問題；[4]又或者將“克己”與“復禮”打為兩截，認為“克己復禮”指向修身，強調(diào)的是自覺約束個體言行舉止,其為周禮的內(nèi)在精神。[5]上述觀點與前人的釋義互證，故皆是言之有據(jù)；同時，將“禮”視為道德修身的標準和理想社會下的制度規(guī)范也符合儒家一貫秉持的思想。因此，本文認為這些觀點都可視為基于不同視角對“克己復禮”含義的正確解讀。

綜上所述，學者們基于各自不同的時代特點，從字義到義理給予“克己復禮”不同的內(nèi)涵，而這些內(nèi)涵既是言之鑿鑿，又是聚訟紛紜。

對“克己復禮”的釋義，一般是以“克己”為起點；以“復禮”為終點。對于“克己”的釋義可分梳為兩個不同的層面：其一，若將“克”理解為肩任，那么“克己復禮”的基礎(chǔ)是在于人， “克己復禮”的過程體現(xiàn)為人主動追求禮的過程，凸顯的是人的主動性，該層面沿襲了儒學下學而上達的內(nèi)在理路。其二，若將“克”理解為約束，通過約束使自身戰(zhàn)勝個人私欲，使言行符合于禮，那么強調(diào)的是禮的客觀性、制約性，凸顯的是禮對人的規(guī)范性，這與《論語》的“四勿”說相佐證。對于“復禮”的解讀可分梳為三個面向：制度層面的禮，即周公之禮；道德層面的禮，即禮是修身的參照；真理層面的禮，即禮的內(nèi)在精神。

當然，并不是所有釋義都能得到學界的認可。漢儒或重視人自身具有踐行“禮”的能力，或重視禮的約束力的觀點雖有爭議，但都得到后世學人的認可，而朱熹對“克己復禮”的詮釋則更多地是遭到后學的批判。程樹德說：“朱注為短，蓋欲申其天理人欲之說，而不知孔子言禮不言理也?！盵6]金景芳先生的批判更為直接。他說：“清代漢學家說對了的,我們繼承過來接著說；對朱熹的錯誤則必須給以徹底的批評，朱熹站在道學家的立場曲解孔子，借用孔子的言論為他的道學理論張目?！盵7]

二、“虛擬環(huán)境”理論述析

在《公共輿論》(Public opinion)[8]一書中，李普曼對“虛擬環(huán)境(Psuedo-environment)”[9]進行了充分闡述。他認為人的思維對現(xiàn)實環(huán)境的重構(gòu)功能和人活動范圍半徑的擴大是“虛擬環(huán)境”形成的兩個重要前提。他說：

“直接面對的現(xiàn)實環(huán)境實在是太龐大、太復雜、太短暫了，我們并沒有做好準備去應付如此奧妙、如此多樣、有著如此頻繁變化與組合的環(huán)境。雖然我們不得不在這個環(huán)境中活動，但又不得不在能夠駕御它之前使用比較簡單的辦法去對它進行重構(gòu)”[10]。

“在人的活動范圍內(nèi)，人在對環(huán)境進行認知的同時亦是意識對環(huán)境的重構(gòu)。人對環(huán)境的認知只能是意識的影像而非現(xiàn)實環(huán)境的再現(xiàn)?！盵11]

在此，李普曼認為，一是客觀的世界是人形成認識的來源，但人的認識對象并不是客觀的世界，而是人的思維對客觀世界重構(gòu)后形成的影像。二是客觀世界傳遞給人的信息遠遠超出了人的認識能力，人只有將有用的、或者是引起注意的信息進行重構(gòu)的能力，這種重構(gòu)所再呈現(xiàn)出來的影像與外在環(huán)境本身存在明顯的差距。三是人的思維所重構(gòu)的影像世界對人的行為產(chǎn)生影響，進而可以反作用于客觀世界，因此客觀世界與重構(gòu)世界是相互影響的一個整體。

未能真切體驗的世界會對人的意識產(chǎn)生影響是“虛擬環(huán)境”理論產(chǎn)生另一個基礎(chǔ)。隨著科技的發(fā)展和認識手段的提升，人接觸到的信息傳播面積更為寬廣，其中一部分信息包含了人未能真切體驗的世界。比如我們可以通過無線電接收到國外發(fā)生的事件，該事件我們并沒有親身經(jīng)歷，但憑借我們現(xiàn)有的對重構(gòu)世界的認知可以對其進行評價。這種摹狀、象征世界(環(huán)境)產(chǎn)生的影像會更加虛幻，但是同樣具有能夠影響人的認知和觀念的功能，這是“虛擬環(huán)境”產(chǎn)生的另一個前提。正如陳力丹所說：“不知不覺中,人們已經(jīng)習慣于接受和操作各種自身無法直接接觸的感性世界的信息,生存于大大超出自身感受的感性世界的另一種環(huán)境中。這種世界不是實實在在能夠感覺到的事件(或人、物、間接觀點)本身,而是關(guān)于它們的復制符號或摹寫。它是與感性世界并存的拷貝世界和象征世界,位于感性世界與人的心理世界之間,并通過人的心理世界,影響著個人意見和輿論的發(fā)展方向”。[12]

李普曼提出的“虛擬環(huán)境”是一個系統(tǒng)的概念。首先，它位于人與環(huán)境之間?！拔覀冇绕鋺斪⒁庖粋€共同的因素，那就是楔入在人和環(huán)境之間的虛擬環(huán)境。”[13]其次，它是人對環(huán)境的虛構(gòu)，又或者是人直接創(chuàng)構(gòu)出來。李普曼說：“我說的虛構(gòu)并不是指制造謊言。我指的是對環(huán)境的描寫，而這個環(huán)境在某種程度上是人類本身創(chuàng)造出來的?！盵14]再次，它雖然是人虛構(gòu)的一種影像，然而會影響人的意識，并將虛擬的環(huán)境視為真實的環(huán)境。李普曼說：“顯而易見，在某些情況下，人們會像對待現(xiàn)實那樣對虛構(gòu)的東西作出有力的反應，而在許多場合，他們還會制造這種虛構(gòu)的東西并作出反應”，[15]“那么產(chǎn)生后果……就不是激發(fā)了那種表現(xiàn)的虛擬環(huán)境，而是行動得以發(fā)生的真實環(huán)境?！盵16]再次，人依據(jù)虛擬環(huán)境所產(chǎn)生的行為可能是荒誕不經(jīng)的，但是人卻自以為是理智的選擇。李普曼說：“消息時快時慢，但只要我們信以為真，我們似乎就會認為那就是環(huán)境本身。牢牢記住我們當下采取行動時所依據(jù)的信念會比較困難，但在論及其他民族和其他時代的時候，我們卻會自以為很容易地就能看出，他們一本正經(jīng)置身其中的那個世界的景象是多么荒誕不經(jīng)?！盵17]

李普曼認為影響“虛擬環(huán)境”的形成有兩個重要因素：一是大人物的觀念，因為往往是他們在左右社會的話語權(quán)。[18]李普曼從宗教和政治兩個維度來審視大人物的觀念給人的意識所帶來的影響。從信仰的層面看，

“既然圣保羅已經(jīng)說過，人們生來全都住在‘大地的正面’，他們怎么可能住在所謂正相對應的反面呢？我們被告知，由于這樣一段細節(jié)赫然在目，一個基督徒就不應當還去談論什么對應面?！盵19]顯然李普曼并不認可圣保羅的觀點，他引用圣經(jīng)原文進行反駁：

“討論塵世的性質(zhì)與境況無助于我們對來世的期望。記住《圣經(jīng)》的教喻足矣。‘神將大地懸在虛空’(《約伯記》第二十六章第七節(jié))?！盵20]

大地懸在虛空之中，圣保羅憑什么就肯定人生活在大地的正面呢？宗教領(lǐng)袖的話居然與《圣經(jīng)》原文相悖！借此，李普曼指明聽從宗教信大人物的話并不能增加虛擬環(huán)境的真實性，也不能對人的認識增添絲毫的助力。

李普曼將政治大人物稱之為具有虛構(gòu)個性的輿論象征，他說：

“大人物—即使終其一生—照例都是通過一種虛構(gòu)的個性而廣為人知……一是公共的與王室的自我，一是私下的與凡人的自我?！盵21]

對大眾而言，他們所熟知的是政治大人物公共的自我的一面，即通過輿論的宣傳在大眾心中所形成的印象；但是除了公共的自我，大人物還存在一個并不為大眾所知悉私下的自我，即有情感、有私欲與普通人沒有絲毫的區(qū)別。李普曼進一步指出大人物所做的決定依據(jù)是兩種自我的利益平衡。他說：

“在幾乎所有其他時候，甚至在戰(zhàn)爭的僵持階段，足夠廣大的范圍內(nèi)的感情才能被激發(fā)起來，以確認沖突、選擇、猶豫和妥協(xié)。輿論的象征通常都會帶有——我們將會看到——這種利益平衡的標志?！盵22]因此，我們可以判斷，政治大人物公眾的一面包含了他自身的私利，他們的行為是對公利與私利的綜合，任何代表純公利的政治者都是不存在的。

二是除了外在的因素，李普曼認為個人情感的內(nèi)在因素亦會對“虛擬環(huán)境”產(chǎn)生的影響。他說：

“最令人感興趣的則是在人們頭腦中自發(fā)產(chǎn)生的那種畫像。”[23]

“一個人對于并未親身經(jīng)歷的事件所能產(chǎn)生的唯一情感，就是被他內(nèi)心對那個事件的想象所激發(fā)起來的情感。這就可以說明為什么我們在了解別人的思想之前，不可能真正理解他們的行為。”[24]

人的情感具有內(nèi)在的特征，它可以對外在事物產(chǎn)生自發(fā)的認知，這種對客觀世界認識具有根本性。沒有理解一個人的情感是不能完全理解他對世界重構(gòu)的過程及在此過程中產(chǎn)生的行為。

既然人基于虛擬環(huán)境所產(chǎn)生的行為看似理性實則荒謬，那么有沒有相對可靠的認知起點呢？李普曼認為認識的真正起點首先是來自對影響“虛擬環(huán)境”的正確認識。他說：“應當是認識活動舞臺、舞臺形象和人對那個活動舞臺上自行產(chǎn)生的形象所做的反應之間的三角關(guān)系?！盵25]其次，鑒于人無法對同一客觀事物產(chǎn)生相同的心思，因此對“虛擬環(huán)境”的認識應該從差別入手。李普曼說：“我們最好還是集中關(guān)注一下人們在認識這個世界時產(chǎn)生的突出差別?！盵26]再次，李普曼認為無論是謠言還是事實，人所進行的評判都是依據(jù)自身的立場；同時，鑒于人與人觀念、階級、利益的不同，基于謠言或事實所產(chǎn)生的“虛擬環(huán)境”是一個無限值。他說：“正是針對這些特殊的世界，正是針對這些或個人、或集團、或階級、或職業(yè)、或宗派的產(chǎn)物，人類才有了‘大社會’( the Great Society)中的政治調(diào)節(jié)。它們的多樣化與復雜性實在難以言狀?！盵27]

李普曼認為“虛擬環(huán)境”的形成是一個不斷變幻的過程，人的認識始終處于發(fā)展變化之中。因此，真理與謬誤可視為類同。他說：“虛擬環(huán)境是人性和環(huán)境的雜交物”，[28]“人并不是亞里士多德哲學中的神，匆匆一瞥就能看破一切……他會學著用他的頭腦去觀察他從未見過、摸過、聞過、聽過、想過的大千世界。他會逐漸在他的腦海中為自己制作一幅視線所不及的那個世界的可靠圖象”[29]。對這種可靠圖像，Richard Streckfuss進一步指出，“人對事物的認識都是來源于他們所處的特定的文化時空所產(chǎn)生的刻板印象, 印象的形成與人的決策依靠的是他們的感情、偏見和欲望，因此，在人類認識的進程中, 真理與謬誤一樣虛弱。”[30]

綜上所述，李普曼講的“虛擬環(huán)境”是主體與環(huán)境交互過程中所產(chǎn)生的影像；影響這種影像的生成與變化有兩個影響因素：外在環(huán)境與人的自身情感；同時，鑒于外界環(huán)境的不斷變化及人的認識的漸進性，“虛擬環(huán)境”不是一成不變，而是呈現(xiàn)出動態(tài)的特征。因此，在一定的“虛擬環(huán)境”下，人的選擇貌似理智實則荒誕，人所謂的理性認識其實與謬誤一樣脆弱不堪。

三、“虛擬環(huán)境”與“克己復禮”的對比分析

將“克己復禮”與“虛擬環(huán)境”理論進行碰撞，存在時間的穿越和學科的跨越，因此，我們首先發(fā)現(xiàn)的是兩種理論的不同，但是，當我們從理論互釋、或者相互補充的角度來理解“克己復禮”和“虛擬環(huán)境”，本文認為在對理論的理解上有一種催化和升華。

本文認為“克己復禮”與“虛擬環(huán)境”不同之處有三：一是在發(fā)端處差別明顯?！翱思簭投Y”的發(fā)端具有雙重性，即“克己”所強調(diào)的人的主動性與“復禮”所強調(diào)的禮的規(guī)范性。“虛擬環(huán)境”發(fā)端于人的感官認知功能，正是人的感官具有搜集客觀世界信息的能力，所以人的大腦才有重構(gòu)世界的基元。

二是認知過程中的旨趣不同?！翱思簭投Y”重在修身。它注重以道德性規(guī)范作為修身的指導原則。這種道德性原則包括人先驗的道德情感，也包括對外在社會禮儀制度的遵守。需要說明的是，按照儒家的觀點道德情感是第一因素?！疤摂M環(huán)境”重視人內(nèi)心的情感和大人物的話語。它所講的情感不純是道德性，公共自我與私人自我的利益平衡是李普曼所強調(diào)的重要內(nèi)容。

三是認知結(jié)論不同。“克己復禮”不論是開端在“克己”還是在“復禮”，它總是以“禮”作為人的最高追求指向。“虛擬環(huán)境”告訴我們客觀世界與重構(gòu)世界一分為二，人的認知，無論是真理或是謬誤，同樣脆弱。

從理論互釋的角度看，本文認為“克己復禮”與“虛擬環(huán)境”對我們的認識具有重要的啟發(fā)價值。一是人的認識處于流變之中，沒有固定的規(guī)范可循。人在其認識范圍內(nèi)形成環(huán)境重構(gòu)，一旦人的行為作用于真實的世界，虛擬的環(huán)境隨之變化。從這個角度看，人的行為方式基于“虛擬環(huán)境”，而“虛擬環(huán)境”又基于人的情感和客觀環(huán)境。因此，一切皆處于流變之中，人的認識沒有制度規(guī)范可循，制度層面的禮并不存在。

二是理想的狀態(tài)即是設計完美也只能是空中樓閣永遠不能實現(xiàn)，因此能夠?qū)崿F(xiàn)對現(xiàn)實的修正就是達到了理想的社會。“禮”是描述制度、理智和道德三個層面最高形態(tài)的代名詞之一，是一種理想的狀態(tài)，并被賦予超時空的意義。李普曼認為理想的主題是指明一種真實的可行性，當它不能表達這種真實可行性時，就會產(chǎn)生誤導。[31]再有，如果承認具有超時空義理的存在，那么人的自由與外部環(huán)境的客觀性在認識中的作用就無從談起。[32]從這個意義上講，李普曼認為彼岸世界與此岸世界一樣，都應是真理與謬誤并存，超越時空且具備完美意義的“禮”具有價值意義，但永遠不會成為“存在”。

三是自由地表達自我的利益訴求是人認識世界的重要推動力?！翱思簭投Y”主張克己之私欲，然而在“擬態(tài)環(huán)境”中，私欲恰恰是李普曼所看重的內(nèi)容。李普曼認為影響“虛擬環(huán)境”有兩個因素：主體的情感與大人物的觀念。主體情感的表達本身就是對自我利益的一種訴求，大人物的話語本身就是公共與私下自我的利益平衡。因此，“擬態(tài)環(huán)境”之所以能夠呈現(xiàn)就在于人能夠自由地站在自身的立場表達訴求。這一點與“克己復禮”中尊重人的主體性、主動性的觀點又是一致的。

四是人的認識處于動態(tài)之中，同理，社會的發(fā)展也處于動態(tài)之中?！疤摂M環(huán)境”是一個系統(tǒng)、動態(tài)的理論，并隨著時空的轉(zhuǎn)移呈現(xiàn)出不斷變幻的特征，其發(fā)展變化過程可以用這樣一個范式來表達：虛擬世界→人的行為(觀念)→現(xiàn)實世界→人的重構(gòu)→下一個虛擬世界產(chǎn)生。將這個觀點放在中國的歷史環(huán)境中進行考察：漢代強調(diào)的是政治制度大一統(tǒng)的中央集權(quán)，這就要求個人必須服從國家的意志，禮作為制度或標準應運而生；五四前后關(guān)注的是如何打破王權(quán)制度，道德與科學之爭，這就要求對個人的主體性和自由更為重視。因此，后學對于“克己復禮”釋義都是因社會大環(huán)境而發(fā)；對于“克己復禮”的爭論，實是學者基于各自所處的社會大環(huán)境對孔子思想的再解讀，這一點是與“擬態(tài)環(huán)境”理論相印證。因此，對于所謂之理性，我們應該以求證的心態(tài)面對，而非空設一個精神家園；在求證的過程中，大人物會影響社會發(fā)展，對其話語應予以尊重，但不能被視為不能逾越的堡壘。

五是在認識世界的過程中，道德情感應當作為人認識世界或重構(gòu)世界的基本原則。“克己復禮”與“虛擬環(huán)境理論”都將人的認識的形成視為一個過程?！翱思簭投Y”是將生命意義的實現(xiàn)放在追求的禮的實踐活動中，實踐活動的過程不是一個時間點，而是一個時間段；這與李普曼將“擬態(tài)環(huán)境”視為現(xiàn)實與重構(gòu)之間的交互過程，與認識形成的漸進性相一致。孝悌、仁愛、良知等是儒學德性價值觀的重要范疇，并將其視為人之為人的參照。雖然李普曼認為指導人的行為的依據(jù)應是真實的可行性，但他并沒有把道德情感排除在理性之外。他說：“如果人們只看到罪惡而沒有看到人類品德的前景和希望，那么上帝本人也無法幫你?！盵33]

總之，“虛擬環(huán)境”與“克己復禮”兩種理論既相互爭辯又可相互借鑒。這對我們思考環(huán)境的客觀性和人的自由性，人利益訴求的合理性，人認識理性的態(tài)度上具有積極的啟示意義。同時還需說明的是，與經(jīng)學千年傳承相比，李普曼的“虛擬環(huán)境”理論還是一個新生事物，以此視角來闡述“克己復禮”是否可行還值得探討。

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[11][18]Walter Lippmann :Liberty and the News , Transaction Publisher: New Brunswick and London 1995, Introduction, NO：44、21.

[12]陳力丹.輿論學——輿論導向研究[M].中國廣播電視出版社,1999: 65.

[30]Richard Streckfuss: Objectivity in Journalism: A Search and a Reassessment in American Journalism Review Vol. 67 No.4.

[31]Petersen.J.H, lippmann revisited, a comment 80 years subsequent to‘public opinion’，journalism,2003,vol.4,no.2.

[32]Michael Schudson, Discovering the News, New York: Basic Books, 1978, P 94.

2017-03-30

裘順禮(1971-)，男，漢族，湖北武漢人，武漢大學新聞與傳播學院碩士生；研究方向：中國傳統(tǒng)文化。郭坦(1982-)，男，漢族，河南南陽人，武漢大學中國傳統(tǒng)文化研究中心中國哲學專業(yè)博士生。研究方向：中國傳統(tǒng)文化。