連 凡

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072)

論《宋元學(xué)案》對(duì)胡瑗、孫復(fù)及其弟子的評(píng)價(jià)

連 凡

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072)

黃宗羲、黃百家父子為胡瑗、孫復(fù)、石介三先生設(shè)立學(xué)案并將其置于《宋元學(xué)案》之首，從而確立了宋初三先生作為宋學(xué)開(kāi)創(chuàng)者的思想史地位。全祖望則因?qū)κ榈膶W(xué)問(wèn)和人品不滿，只以胡瑗、孫復(fù)二人為宋學(xué)開(kāi)山。黃氏父子基于道德與事功并重的立場(chǎng)，肯定了胡瑗的明體達(dá)用之學(xué)及其啟發(fā)式教學(xué)法，批判了道學(xué)空談性理、有體無(wú)用之流弊。對(duì)于胡瑗弟子徐積的荀子批判，黃百家批判了徐積主張的無(wú)道德理性的自然人性論，指出人性即是仁義禮智之理，并基于理氣、心性情合一的立場(chǎng)批判了徐積心外求理、氣外求志，以及性情善惡混在的思想。對(duì)于孫復(fù)及其弟子石介，全祖望等編纂者肯定了二人的經(jīng)學(xué)造詣與異端批判，又基于氣節(jié)觀批判了石介的道統(tǒng)論。

《宋元學(xué)案》；胡瑗；徐積；孫復(fù)；石介

清代浙東學(xué)派學(xué)者黃宗羲、黃百家、全祖望等人編纂的“學(xué)案體”宋元儒學(xué)思想史著作《宋元學(xué)案》中共收錄有86個(gè)學(xué)案、2個(gè)黨案和3個(gè)略案。其中出自黃宗羲、黃百家父子等人所編纂“黃氏原本”的59個(gè)學(xué)案中，編纂者致力于宋代理學(xué)家學(xué)術(shù)思想的闡釋與評(píng)價(jià)，留下了大量案語(yǔ)，其中有很多值得注意的觀點(diǎn)。目前學(xué)術(shù)界的相關(guān)成果基本是圍繞著哲學(xué)闡釋與思想論爭(zhēng)，結(jié)合黃宗羲等編纂者的案語(yǔ)來(lái)探討《宋元學(xué)案》中學(xué)者的哲學(xué)觀點(diǎn)與編纂者的觀點(diǎn)立場(chǎng)。但對(duì)于《宋元學(xué)案》中所收錄學(xué)者的個(gè)案及其哲學(xué)闡釋還缺乏全面系統(tǒng)的專題研究。因此本文以《宋元學(xué)案》卷1“安定學(xué)案”與卷2“泰山學(xué)案”(以下正文及注釋中引用《宋元學(xué)案》時(shí)一般省略書(shū)名，只注明卷數(shù)與學(xué)案名)為中心，探討編纂者的思想立場(chǎng)及其對(duì)于宋學(xué)開(kāi)山胡瑗、孫復(fù)及其弟子徐積、石介的哲學(xué)思想的闡釋與評(píng)價(jià)。

首先關(guān)于宋初三先生胡瑗、孫復(fù)、石介的思想史地位。黃百家繼承其父黃宗羲的觀點(diǎn)批判了《宋史》以來(lái)的史書(shū)中于“儒林傳”之外另立“道學(xué)傳”以表彰作為官方意識(shí)形態(tài)的程朱理學(xué)的作法，主張廢除“道學(xué)傳”而將包括程朱理學(xué)在內(nèi)的各學(xué)派統(tǒng)合到“儒林傳”中，并進(jìn)而肯定了作為宋學(xué)開(kāi)山和道學(xué)先驅(qū)的宋初三先生的學(xué)術(shù)功績(jī)與歷史地位。但是關(guān)于胡瑗、孫復(fù)及其弟子石介的思想史地位，《宋元學(xué)案》的編纂者之間其實(shí)存在著不同的觀點(diǎn)。黃百家在朱熹[1]與黃震[2]論述的基礎(chǔ)上又引用石介《徂徠石先生全集》卷19記“泰山書(shū)院記”，進(jìn)一步肯定了宋初三先生的思想史地位。[3]73即黃氏父子以胡瑗、孫復(fù)、石介三人為宋學(xué)之開(kāi)創(chuàng)者，而全祖望則只將胡瑗與孫復(fù)二人作為宋學(xué)之開(kāi)山。具體來(lái)說(shuō)，全祖望在補(bǔ)修黃氏父子編纂的《宋元學(xué)案》“黃氏原本”時(shí)一反成說(shuō)將“宋初三先生”之一的石介附在其師孫復(fù)的“泰山學(xué)案”中而沒(méi)有為其設(shè)置單獨(dú)的學(xué)案，并在“序錄”中明確只將胡、孫二人并稱作為宋學(xué)之開(kāi)山，對(duì)石介的人品道德(性格嚴(yán)峻而口無(wú)遮攔)與學(xué)問(wèn)(辨析義理尚欠粗疏)則頗有微詞。[3]1，112其案語(yǔ)中都只將胡、孫二人并稱作為宋學(xué)之開(kāi)山，如卷1“安定學(xué)案序錄”[3]23-24，卷2“泰山學(xué)案序錄”[3]72，卷5“古靈四先生學(xué)案序錄”及陳襄小傳后的案語(yǔ)[3]225、228等都是如此，并為二人分別設(shè)立了“安定學(xué)案”與“泰山學(xué)案”，同時(shí)只將石介附于其師孫復(fù)的“泰山學(xué)案”中而未給他設(shè)立單獨(dú)的學(xué)案，甚至還將石介排除在宋學(xué)的師道傳承之外?？梢?jiàn)其與黃氏父子在思想史觀上存在差異。但直接繼承《宋元學(xué)案》“黃氏原本”的黃宗羲后裔黃璋等人編纂的“黃璋校補(bǔ)本”中又將石介獨(dú)立出來(lái)作為一個(gè)學(xué)案(“徂徠學(xué)案”)。而且黃璋還在“卷首”的案語(yǔ)中在黃百家案語(yǔ)的基礎(chǔ)上進(jìn)一步闡明了胡瑗、孫復(fù)、石介作為宋學(xué)開(kāi)創(chuàng)者的思想史地位。[3]20其后，《宋元學(xué)案》最后的校訂者王梓材與馮云濠(二人均為全祖望的寧波同鄉(xiāng)和私淑弟子)又否定了“黃璋校補(bǔ)本”的這種作法，并依據(jù)全祖望的“宋元儒學(xué)案序錄”中設(shè)置的91個(gè)學(xué)案整理了《宋元學(xué)案》的學(xué)案和卷次。[3]21這樣最終現(xiàn)行本《宋元學(xué)案》的學(xué)案設(shè)置完全依照全祖望的意見(jiàn)，以“安定學(xué)案”與“泰山學(xué)案”為首，沒(méi)有設(shè)立“徂徠學(xué)案”，并以胡瑗與孫復(fù)二人為宋學(xué)開(kāi)山。但現(xiàn)在學(xué)術(shù)界一般贊同黃氏父子之說(shuō)，以宋初三先生為宋學(xué)之開(kāi)創(chuàng)者。

一、胡瑗的明體達(dá)用之學(xué)及其教學(xué)法

黃百家在《宋元學(xué)案》中，在承認(rèn)胡瑗、孫復(fù)開(kāi)創(chuàng)宋學(xué)思潮的歷史功績(jī)的同時(shí)，又高度評(píng)價(jià)了胡瑗的教育功績(jī)與明體達(dá)用之實(shí)學(xué)。在教育功績(jī)方面，胡瑗(993-1059)最初教授于浙西的蘇(蘇州)、湖(湖州)之際，建立了“經(jīng)義”與“治事”兩個(gè)書(shū)齋，在“經(jīng)義”齋中選取心性疏通、有器量、可擔(dān)當(dāng)大事之人，讓他們講明《六經(jīng)》?！爸问隆饼S中則一人各治一事，又兼修一事，如治理人民使他們生活安定，講求武備以抵御外敵，修筑堤堰以灌溉農(nóng)田，推算歷法以發(fā)明數(shù)學(xué)等。這就是著名的“蘇、湖教法”，后于慶歷四年(1044)被朝廷采納并在太學(xué)公布施行，進(jìn)而在各地設(shè)立學(xué)校的同時(shí)，其教育法被作為學(xué)規(guī)來(lái)推廣，從而對(duì)北宋的儒學(xué)復(fù)興起到了巨大的推動(dòng)作用。[4][5]279-280，377-382在提倡明體達(dá)用之實(shí)學(xué)方面，其高徒劉彝(1017-1086)在回答宋神宗關(guān)于胡瑗與王安石之優(yōu)劣的提問(wèn)時(shí)指出，圣人之道有“體”有“用”有“文”，君臣父子、仁義禮樂(lè)等歷代相傳不可改變的東西(儒家之道)是其“體”，詩(shī)書(shū)史傳子集等垂教于后世的東西(文獻(xiàn)典章)是其“文”，將其推廣至天下，使民眾受惠而歸于至圣之道(施政教化)即是其“用”。然而宋初以來(lái)，選擇人才不以體用為根本，反而舍本逐末推崇聲律浮華之辭藻，導(dǎo)致風(fēng)俗日益浮華偷薄。其師胡瑗在仁宗明道、寶元年間(1032-1040)對(duì)此種時(shí)風(fēng)深感憂慮，因此以明體達(dá)用之學(xué)教授學(xué)生，開(kāi)始是在蘇、湖一帶，最終一直推廣到了太學(xué)，出其門(mén)下的學(xué)者達(dá)數(shù)千人之多。如今學(xué)者們都知道發(fā)明圣人大道之體用并以之作為政教之本，這其實(shí)都是胡瑗的教化功績(jī)所帶來(lái)的。從這一點(diǎn)來(lái)看，胡瑗的貢獻(xiàn)不是王安石可以比擬的。[3]24-25劉彝的說(shuō)法雖有推崇其師的意圖在里面，但他所指出的“體用論”不僅很好地概括了其師胡瑗的學(xué)術(shù)宗旨，而且實(shí)際上可說(shuō)是一語(yǔ)道破了宋學(xué)的主要精神實(shí)質(zhì)。[6]這也是胡瑗被公認(rèn)為宋學(xué)開(kāi)創(chuàng)者的主要原因。

胡瑗的“明體達(dá)用”之實(shí)學(xué)體現(xiàn)在其“經(jīng)義”(體)與“治事”(用)的劃分專科的教育法中，在某種程度上將“體”與“用”分成了兩截，還沒(méi)有達(dá)到體用相即(合一)的理想境界[5]306-310，同時(shí)也可說(shuō)給后世理學(xué)(道學(xué))與事功之學(xué)(浙東學(xué)派)的分派埋下了伏筆。理學(xué)的奠基人程頤作為胡瑗的高徒繼承其明體達(dá)用之學(xué)，進(jìn)而提出了“體用一源，顯微無(wú)間”的主張，但還是偏重于“體”(道德性理)的方面。特別是從二程洛學(xué)派生出來(lái)的道南學(xué)派(楊時(shí)→羅從彥→李侗)，在體認(rèn)本體(所謂“靜中體認(rèn)未發(fā)氣象”)方面有了進(jìn)一步的深化。[7]后來(lái)李侗的學(xué)生朱熹以洛學(xué)為基礎(chǔ)集宋代道學(xué)之大成，程朱理學(xué)也成為了學(xué)術(shù)界的主流正統(tǒng)。從洛學(xué)派生出來(lái)的另外一個(gè)支流浙東學(xué)派(代表人物薛季宣、陳傅良、葉適都是程頤的后學(xué))則轉(zhuǎn)向了經(jīng)制事功的方面，開(kāi)創(chuàng)了浙東學(xué)術(shù)的經(jīng)世致用傳統(tǒng)。

胡瑗的教學(xué)法充分照顧到學(xué)生個(gè)人的特長(zhǎng)與興趣，其教育方針可說(shuō)與近代以來(lái)的?？平逃w系相符合。例如，其門(mén)下有愛(ài)好經(jīng)術(shù)的，有愛(ài)好兵戰(zhàn)的，有愛(ài)好文藝的，也有崇尚節(jié)義的，胡瑗誘導(dǎo)他們按興趣類別聚集講習(xí)，并時(shí)而招呼他們談?wù)撍鶎W(xué)，然后親自定其是非，或者就當(dāng)時(shí)的政事展開(kāi)討論，然后折中其是非。因此學(xué)徒們都樂(lè)意跟從胡瑗學(xué)習(xí)并取得了顯著的成效。從這里可以看出，胡瑗實(shí)施的是建立在學(xué)生自主學(xué)習(xí)探索基礎(chǔ)上的啟發(fā)式教學(xué)法，因此效果非常顯著，在當(dāng)時(shí)便已得到歐陽(yáng)修、王安石等著名學(xué)者的高度贊揚(yáng)。如黃百家所指出的，胡瑗的教學(xué)法通過(guò)研討經(jīng)籍以通古，通過(guò)研討時(shí)事以知今，培養(yǎng)了大量博古通今的人才。這種教學(xué)法對(duì)于培養(yǎng)人才可說(shuō)是最為適當(dāng)?shù)摹Ｈ欢浜箦?、洛之學(xué)(道學(xué))興起，樹(shù)立宗旨作為學(xué)問(wèn)的根本，平凡庸碌之人反而容易高談闊論而不下實(shí)在的工夫，所以語(yǔ)錄之學(xué)流行之后經(jīng)術(shù)反而疏忽了。[3]55-56由此可知，胡瑗的這種啟發(fā)學(xué)生的教學(xué)法，重在發(fā)揮學(xué)生的主觀能動(dòng)性，不立學(xué)術(shù)權(quán)威而進(jìn)行自由的討論，在其教導(dǎo)之下體用兼?zhèn)涞娜瞬泡叧觯@種為學(xué)徑路似乎可用葉適所說(shuō)的“以學(xué)致道”[8]554來(lái)概括。[9]113而另一方面，道學(xué)強(qiáng)調(diào)對(duì)道統(tǒng)權(quán)威的認(rèn)可，卻往往壓抑了學(xué)生的自主能動(dòng)性，而且其方法論(工夫論)中有偏向于內(nèi)省的心性修養(yǎng)(體認(rèn)本體)而忽視社會(huì)實(shí)踐的傾向，這種為學(xué)徑路似乎可用葉適所說(shuō)的“以道致學(xué)”[8]554來(lái)概括。[9]113這當(dāng)然是就道學(xué)的流弊而言，程朱陸王等道學(xué)宗師都是體與用、道德與事功、內(nèi)圣與外王兼?zhèn)涞?。但其門(mén)人、后學(xué)卻往往不免流于空談性理、有體無(wú)用、重道德輕事功、重內(nèi)圣輕外王之一偏。經(jīng)歷過(guò)明朝亡國(guó)這一慘痛歷史教訓(xùn)的黃宗羲當(dāng)然對(duì)明代道學(xué)之流弊深有體會(huì)，所以才會(huì)力倡“明經(jīng)通史”的經(jīng)世致用之實(shí)學(xué)，對(duì)“仁義”(道學(xué))與“事功”(事功之學(xué))采取并重的態(tài)度[10]，其內(nèi)容與方法可說(shuō)與胡瑗的“蘇、湖教法”一脈相承。因此黃百家推崇胡瑗的教育功績(jī)而批判道學(xué)之流弊當(dāng)是基于歷史與現(xiàn)實(shí)的雙重考慮。

二、徐積的《荀子辯》及其批判

徐積(字仲車，1028-1103)是胡瑗的高徒，以躬行著稱。黃百家從其《節(jié)孝集》中輯錄了有關(guān)心性論的文章與語(yǔ)錄收入《安定學(xué)案》中，進(jìn)而還下了多條案語(yǔ)，從中充分體現(xiàn)出編纂者黃百家自身的思想立場(chǎng)。以下圍繞徐積的《荀子辯》及黃百家的批判進(jìn)行一些探討。

1.人性論批判。關(guān)于人性是否需要后天學(xué)習(xí)的問(wèn)題。荀子認(rèn)為人性是生來(lái)具備的生理本能，因此沒(méi)有后天學(xué)習(xí)的必要，即所謂耳能聽(tīng)目能視等天生官能。[3]33這實(shí)際上是告子的“生之謂性”說(shuō)，與孟子的“四端說(shuō)”不同。對(duì)此，徐積以赤子成長(zhǎng)過(guò)程中的步行視聽(tīng)之練習(xí)為例，指出赤子之性必須經(jīng)過(guò)后天的學(xué)習(xí)方才可能呈現(xiàn)于眼前。黃百家進(jìn)而在其案語(yǔ)中指出耳目之聰明是生來(lái)之本能，圣人因之而制定音律和規(guī)矩，并發(fā)展了視聽(tīng)之學(xué)，同樣，正因?yàn)楸拘允巧频?，因此圣人才因之而制定禮儀法度，并有返回本然之善性的復(fù)性之學(xué)。[3]33-34徐積和黃百家的觀點(diǎn)是依據(jù)孟子的四端擴(kuò)充說(shuō)而來(lái)，即強(qiáng)調(diào)先天善性(本性)之端倪的同時(shí)，也重視后天的學(xué)習(xí)與擴(kuò)充的工夫。

關(guān)于儒家所提倡的辭讓禮節(jié)等道德規(guī)范是否合乎人性，是否能說(shuō)明性善的問(wèn)題。荀子從其自然人性論的立場(chǎng)出發(fā)，將“饑而欲飽、寒而欲暖、勞而欲休”這些生理上的本能欲望視作人之本來(lái)情性。因此在他看來(lái)，只有順從放任人的這些本能欲望的滿足才真正是依從了人之本性，相反辭讓禮節(jié)之約束是違背人之本性的。因此，依從本性的話便不會(huì)辭讓，辭讓的話就是違背了本性。從這點(diǎn)看來(lái)，人之性惡是很清楚的，而所謂的善不過(guò)是人為造作(偽)罷了。[3]34對(duì)此，徐積首先承認(rèn)荀子所說(shuō)的情性確是人之常情，就連圣人也在所難免，但同時(shí)指出被荀子視為人為(偽)的辭讓也是出于本性，并不像荀子所說(shuō)的那樣違背人的本性。因?yàn)閺囊蚬蓙?lái)說(shuō)，因是果的前提條件，有此性(因)才會(huì)有此行為(果)，無(wú)此性則不會(huì)有此行為，如果性惡(無(wú)善)的話就不可能行孝弟。黃百家在其案語(yǔ)中接著指出，飽暖安逸本是人之性情，但此時(shí)看到父兄之饑勞的話，怎么可能心安呢？想要飽暖安逸是人之情，但不忍其父兄之饑勞之心正表明了性之善，因此對(duì)其父兄的辭讓行為實(shí)際上是順乎性之善的。[3]34這仍然是基于孟子的人生來(lái)其本性中即具備有四端的性善說(shuō)批判了荀子的性惡說(shuō)。

荀子認(rèn)為禮義是出于圣人之偽(人為制作)，非出于人之本性，從而批判了孟子所認(rèn)為的人性中先天具有禮義等道德理性的觀點(diǎn)。[3]34對(duì)此，徐積指出禮義之“偽”(人為)與作偽之“偽”是不同的，像荀子那樣將人身所具之物統(tǒng)統(tǒng)視作“偽”的話，還有什么東西不能稱作“偽”的。荀子原本是為了推崇禮義而提倡性惡說(shuō)，可如今給禮義扣上“偽”這個(gè)帽子，反而是貶低了它，實(shí)際上圣人因人之性而作禮義，不能稱作是“偽”。[3]34-35黃百家進(jìn)而指出，荀子原本不知性，這是因?yàn)椴恢Y義的緣故，如果說(shuō)性是土木，禮義也不是荀子比喻的由人為而從土木所生的瓦器，況且也不應(yīng)該以土木來(lái)比喻性。所謂性其實(shí)就是此心之惻隱、羞惡、恭敬(辭讓)、是非，即仁義禮智之理。此心不能不應(yīng)接萬(wàn)事，于是圣人取此心之恭敬之性以為禮，取羞惡之性以為義，因此禮與義本身即是性，沒(méi)有必要順性而后制定禮義，因?yàn)槎Y義本來(lái)就是性中所固有的。這樣說(shuō)來(lái)，徐積所謂的“順其性而為禮義”中“順”與“為”二字便是多余的了，何況既以土與木來(lái)比擬性，也不應(yīng)再說(shuō)瓦與器。[3]35因此在黃百家看來(lái)，徐積的辯論不免與荀子一樣將人性視作無(wú)道德理性的自然人性(“生之謂性”)，一方面又將禮義視作由圣人后天所制定的東西，卻不知道人性即是仁義禮智之理。因此徐積的辯論還只是皮毛未觸及根本，還不足以折服荀子。黃百家的評(píng)論當(dāng)然是以后來(lái)興起之道學(xué)的成熟人性論(“性即理”)所作的批評(píng)，徐積之學(xué)問(wèn)尚不能達(dá)到這一步。

接著荀子又以內(nèi)外之辨來(lái)證明其性惡論。荀子以貧賤則愿富貴為喻，如果本身有不足的話必定求之于外，與此相反，如果已經(jīng)富貴就不會(huì)想要財(cái)產(chǎn)與權(quán)勢(shì)，從這點(diǎn)來(lái)看，如果本身就具有的話就不會(huì)求之于外。所以人之欲為善之心其實(shí)是因?yàn)楸旧韮?nèi)在并無(wú)善才會(huì)求之外而為善。[3]35正因?yàn)樾灾袩o(wú)善，人才會(huì)想要將仁義禮智等所謂善的德性修之于身。對(duì)此徐積指出，孟子所說(shuō)的四端只是萌芽，必須將其加以擴(kuò)充和發(fā)揚(yáng)。荀子所說(shuō)的有之于中則不必求之于外的比喻其實(shí)是錯(cuò)誤的，實(shí)際上人之欲為善并不能說(shuō)其無(wú)善，只能說(shuō)明其善還不夠充分同時(shí)又有可擴(kuò)充的資質(zhì)，而不是如荀子所說(shuō)的那樣人之性惡(無(wú)善)方才欲為善，正如孟子針對(duì)告子的性無(wú)善惡說(shuō)以人之有善端而為善如水流就下一樣順暢來(lái)批駁那樣。[3]35在黃百家看來(lái)，天下未有無(wú)其物而能勉強(qiáng)做的，正如“巧婦難為無(wú)米之炊”一樣，沒(méi)有土木等必要材料的話就不可能制作瓦器，同樣沒(méi)有先天的善性作為材質(zhì)的話也不會(huì)有道德禮樂(lè)，荀子說(shuō)“人之欲為善者，為性惡也”，卻不知道性如果真是惡的話，怎么會(huì)有為善之心呢？實(shí)際上這種欲為善之心本身就足以證明人心之善了[3]35-36。這還是基于四端擴(kuò)充說(shuō)對(duì)荀子性惡論的批判。

2.心性論批判。在輯錄上述徐積《荀子辯》之后，黃百家又下案語(yǔ)從心性論出發(fā)闡明荀子及徐積人性論的思想根源。在黃氏看來(lái)，荀子之學(xué)與告子非常相似，其因人為而從土木(自然人性)生瓦器(禮樂(lè)道德)之說(shuō)即是告子的“杞柳桮桊”之說(shuō)，其將禮義當(dāng)作后天人為(偽)所作之物的說(shuō)法即是告子的“義外”之說(shuō)，其以性為惡的說(shuō)法即是告子的“食色性也”“生之謂性”(以生理本能為人性)之說(shuō)。

首先，關(guān)于知覺(jué)(心)與性(理)的關(guān)系，黃百家指出，告子之所以將性比作杞柳，將義比作桮桊，是因他認(rèn)為人生下來(lái)的本質(zhì)只是此知覺(jué)，但此知覺(jué)中并無(wú)禮義。因此他認(rèn)為欲將此理(禮義)得之于身的話，必須求之于天地萬(wàn)物并使之與我之知覺(jué)合而為一，然后才能有作圣之功，卻不知道知覺(jué)之感而遂通、不失其宜便是禮義，沒(méi)有必要求禮義之理于知覺(jué)之外。然而，告子所謂的“東流”“西流”尚只是認(rèn)為性中原無(wú)善惡，所以必須求理于外，而荀子則直接視人欲為性而主張性惡，反過(guò)來(lái)又將禮義視為矯正本性的人為產(chǎn)物(偽)。這就不免舍本逐末錯(cuò)得更遠(yuǎn)了。追溯性善論的源流的話，孔子明言反求之于己身，孟子明言人之本性為善而萬(wàn)物皆備于我，程子明言性即是理，朱熹明言此心虛靈不昧備萬(wàn)物之理而應(yīng)萬(wàn)事。告子、荀子視禮義為外物，人們都知其為異端之說(shuō)，而有些儒者(指朱學(xué)末流)卻不知吾性即為禮義，反而以沿門(mén)乞火(求理于外的格物窮理)為秘訣，一見(jiàn)有提倡反求之己不假外求的(指陸王心學(xué))，即詆毀為禪學(xué)。其流弊(朱陸異同之辯)不可勝數(shù)。[3]37正如黃百家所指出的，張載以為“合性與知覺(jué)有心之名”“心統(tǒng)性情”，朱熹在其基礎(chǔ)上提出“心則知覺(jué)之在人而具此理者也”[11]，認(rèn)為心具有知覺(jué)(氣、情)與理(性)兩個(gè)方面，不免析心(知覺(jué))與理(性)為二。黃百家則從其心性合一的立場(chǎng)出發(fā)批判了分知覺(jué)與性(禮義)為二而在心之外求理的二本之學(xué)，強(qiáng)調(diào)了反省于內(nèi)心的工夫?？芍@實(shí)際上是黃百家基于其心學(xué)的發(fā)明本心的工夫論立場(chǎng)批判了朱子學(xué)求理于心外的格物窮理工夫論。

其次，關(guān)于志(心)與氣(身)之間的關(guān)系，孟子說(shuō)：“夫志，氣之帥也。氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：‘持其志，無(wú)暴其氣’”，強(qiáng)調(diào)志(意志)對(duì)氣(言行舉止)的統(tǒng)率作用。徐積依據(jù)孟子此說(shuō)區(qū)別了君子與小人，但仍不免認(rèn)志與氣為二物。在黃百家看來(lái)，志與氣本非兩物，志即是氣之精明者，因此“持其志”與“無(wú)暴其氣”并非是如徐積所理解的是兩樣工夫，孟子只說(shuō)“養(yǎng)氣”(“善養(yǎng)吾浩然之氣”)，而“持志”其實(shí)已經(jīng)包含在其中了。正如黃宗羲所指出的，如果離開(kāi)具體的“養(yǎng)氣”而單言抽象的“持志”的話，未免會(huì)像捕捉虛空一樣難以把握，因此古人只說(shuō)“九容”，只是無(wú)暴其氣。只要能克制自己過(guò)分的情欲而無(wú)暴其氣的話，持志就已經(jīng)在其中了。[3]39這樣對(duì)于孟子所說(shuō)的志氣(心氣、心身)關(guān)系，黃氏父子就從其心氣(心性、性氣)合一(“心即氣”)的立場(chǎng)出發(fā)，將性(志)視作心(氣)之流行有條理者，提出了與徐積的志氣二分的立場(chǎng)不同的觀點(diǎn)，而其著眼點(diǎn)是可以把握的具體言行舉止的修養(yǎng)工夫，與徐積強(qiáng)調(diào)抽象的志(性·道)之作用的立場(chǎng)有所不同。

最后，關(guān)于性與情之關(guān)系，徐積之師胡瑗認(rèn)為中庸始于情性，而在其弟子徐積看來(lái)，情之中有正與不正的區(qū)別，欲之中也有正與不正的區(qū)別，德之中也有吉與兇的區(qū)別，道之中也有君子與小人的區(qū)別，因此像“性善情惡”論(如唐代李翱)那樣直接將情、欲視作不正(惡)的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的，但如果走向另一個(gè)極端，說(shuō)圣人無(wú)情的觀點(diǎn)也是錯(cuò)誤的，正如《中庸》中說(shuō)的“強(qiáng)哉矯”那樣，圣人不過(guò)將矯正不正之性使之復(fù)歸于正罷了。[3]39-40對(duì)于徐積的這種說(shuō)法，黃百家在其案語(yǔ)中從性情合一的立場(chǎng)出發(fā)予以批判。在黃百家看來(lái)，離情的話也無(wú)所謂性，只是要觀察此情是否適當(dāng)罷了。喜怒哀樂(lè)之情自然存于心中(未發(fā)之中)，發(fā)露于心之外而合乎節(jié)度(已發(fā)之和)的話，氣血(情)就是義理(性)，即劉宗周所謂“中和皆是性”。如果心中無(wú)主宰，肆意妄行的話，則只是小人之無(wú)忌憚罷了。人之生有情，情之正者即為性，性從情中看出。而釋氏提倡情不附于物，是提倡無(wú)情而非圣人之道，因此徐積指出圣人非無(wú)情是正確的，但他在解釋“強(qiáng)哉矯”的時(shí)候卻說(shuō)矯正性之曲而使之歸于正的說(shuō)法則是有問(wèn)題的。所謂“強(qiáng)哉矯”實(shí)質(zhì)上是矯正后天之習(xí)俗的影響，而生來(lái)之性本來(lái)就是正直的，根本不需要矯正。因此徐積雖然批評(píng)了荀子的性惡論，卻不免重蹈了荀子之覆轍。[3]40正如黃百家所批評(píng)的，徐積實(shí)際上持性情之中善惡混在的觀點(diǎn)，即認(rèn)為性與情中皆有正與不正，因此不能說(shuō)是徹底的性善論者。所以徐積與持性惡論的荀子一樣強(qiáng)調(diào)矯正不正(曲)之性而使歸于正的工夫。然而黃百家則持性情合一的徹底性善論立場(chǎng)，即性原本就是至正至善的，所謂不正或惡只是受了后天的流俗或習(xí)氣的習(xí)染遮蔽了本性而流于惡，并不是性本身是不正或惡，因此不能說(shuō)矯正不正之性。只要去除后天流俗之習(xí)染的弊害，本性(善性)就會(huì)自然呈現(xiàn)出來(lái)。總的來(lái)說(shuō)，徐積通過(guò)批判荀子的“性惡說(shuō)”對(duì)于心性問(wèn)題進(jìn)行了一些探討，但與后起之道學(xué)相比其思想還比較粗淺，同時(shí)也存在自相矛盾的地方。

三、孫復(fù)與石介的學(xué)術(shù)思想及其道統(tǒng)論

1.學(xué)術(shù)思想及其評(píng)價(jià)。孫復(fù)(992-1057)與胡瑗曾是同窗十年的學(xué)友，但二人的人格氣象與學(xué)問(wèn)造詣大不相同。胡瑗如冬天的太陽(yáng)一般柔和，孫復(fù)則像夏天的太陽(yáng)一樣嚴(yán)厲。因此后世還傳聞兩人的關(guān)系不好，此說(shuō)雖被黃百家所否定[3]30，但兩人的人格氣象大相徑庭則是不爭(zhēng)的事實(shí)。兩人在人格氣象與學(xué)風(fēng)上的差異實(shí)際上反映了宋代南方與北方在地域文化與風(fēng)俗上的差異。[12]胡瑗之高徒徐積繼承了胡瑗的氣象，孫復(fù)的高徒石介則繼承了孫復(fù)的學(xué)風(fēng)，不為時(shí)勢(shì)所左右并對(duì)時(shí)弊進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判。例如孫復(fù)在其《與范天章書(shū)》中對(duì)隋唐以來(lái)的科舉考試中專以辭賦選取人才，導(dǎo)致士子爭(zhēng)相致力于華麗辭藻而不愿深入鉆研儒家經(jīng)義的時(shí)弊進(jìn)行了嚴(yán)厲的批評(píng)。[3]99進(jìn)而孫復(fù)在其《與張洞書(shū)》中從其文是道之用，而道是教化之根本的立場(chǎng)出發(fā)，批評(píng)向來(lái)儒者之文章往往陷入楊墨、佛老異端的虛無(wú)報(bào)應(yīng)之說(shuō)與沈、謝、徐、庾等文人的華麗辭藻，指出其間能堅(jiān)守儒家仁義之道而不雜于異端之人只有董仲舒、楊雄、王通、韓愈四人而已。[3]99孫復(fù)在《儒辱》中又以仁義禮樂(lè)為治世之根本，提出通過(guò)興王道以正人倫，并對(duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)擾亂儒家仁義禮樂(lè)之道的楊、墨、申、韓，以及漢魏以來(lái)破壞儒家倫理綱常之道的佛老異端感到無(wú)比的恥辱，熱切期盼著儒學(xué)之復(fù)興。[3]99-100石介進(jìn)而又作了《怪說(shuō)》三篇，將當(dāng)時(shí)盛極一時(shí)的佛、老、楊億之“西昆體”三者(所謂“怪說(shuō)”)并舉進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判。由上述可知，胡瑗與孫復(fù)兩派之淵源和學(xué)風(fēng)可謂井然。[3]72后來(lái)四庫(kù)館臣在《徂徠集》的提要中指出“介傳孫復(fù)之學(xué)，毅然以天下是非為己任，然客氣太深名心太重，不免流于詭激”[13]。可謂切中石介學(xué)問(wèn)之弊病，并與《宋元學(xué)案》中的評(píng)價(jià)一脈相承。

孫復(fù)早年因與當(dāng)時(shí)科場(chǎng)上的章句訓(xùn)詁之風(fēng)氣不合而四次參加科舉均落第，其后退居泰山教授門(mén)徒，并從事著述以修治經(jīng)學(xué)。孫復(fù)在教育上的功績(jī)可能不及胡瑗，但在經(jīng)術(shù)上的造詣則較胡瑗為深。[3]73特別是孫復(fù)的《春秋尊王發(fā)微》反對(duì)漢唐以來(lái)章句訓(xùn)詁的解釋方式，致力于闡發(fā)經(jīng)典中的微言大義，開(kāi)宋代經(jīng)學(xué)以義理解經(jīng)的風(fēng)氣，并給其后的學(xué)者(胡安國(guó)、朱熹等)以很大的影響。概括說(shuō)來(lái)，孫復(fù)的春秋學(xué)主要繼承了唐代陸淳等人不依傍《春秋》三傳之解釋而直接依據(jù)經(jīng)文本文來(lái)探究圣人本旨的新風(fēng)，其解說(shuō)十分簡(jiǎn)約，通過(guò)表明諸侯大夫之功罪以考察時(shí)代之盛衰，從而發(fā)明王道之治亂。孫復(fù)贊同《春秋谷梁傳》所謂“常事不書(shū)”的觀點(diǎn)，主張“春秋無(wú)褒”，即由孔子載入《春秋》之史實(shí)都是基于其懲戒不正當(dāng)行為(正名)的意圖。[3]101總的說(shuō)來(lái)，孫復(fù)在春秋學(xué)上的造詣雖尚未達(dá)到精深的境地，但他從嚴(yán)肅的民族大義立場(chǎng)出發(fā)，發(fā)明了《春秋》經(jīng)文中“尊王攘夷”的主旨，適應(yīng)了宋朝政治界與思想界的需要，所以當(dāng)時(shí)即為歐陽(yáng)修等著名學(xué)者所推崇[3]101，后來(lái)又得到宋學(xué)的集大成者朱熹的高度評(píng)價(jià)。[3]101[5]50-76四庫(kù)館臣在《春秋尊王發(fā)微》的提要中則站在漢學(xué)的立場(chǎng)上，對(duì)孫復(fù)拋棄“三傳”，開(kāi)宋學(xué)以義理解經(jīng)的風(fēng)氣予以了批判，認(rèn)為其過(guò)于深文刻薄而多失《春秋》之本旨。[14]這也是漢宋之爭(zhēng)的一種體現(xiàn)。

2.道統(tǒng)論及其批判。石介(1005-1045)在其《泰山書(shū)院記》中高度評(píng)價(jià)其師孫復(fù)的學(xué)術(shù)地位、教育功績(jī)與學(xué)問(wèn)著作，又在孫復(fù)《信道堂記》中的道統(tǒng)觀(堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子、荀卿、揚(yáng)雄、王通、韓愈)基礎(chǔ)上將其師孫復(fù)也納入此道統(tǒng)(師道)的傳承譜系之中。在石介看來(lái)，周代以前皋陶、傅說(shuō)、伊尹、呂望、召公、畢公是仕途得志的賢人，周代以后孟子、揚(yáng)雄、王通、韓愈是仕途困窮的賢人，但如果比較他們的德行功業(yè)的話，困窮的賢人未必比得志的賢人差，韓愈之后又經(jīng)過(guò)了三百年，困窮的賢人又有孫復(fù)。這樣石介就將孫復(fù)與歷史上的孟子、揚(yáng)雄、王通、韓愈等大儒并列，這里面也包含著強(qiáng)烈的道統(tǒng)意識(shí)(師道尊嚴(yán))。石介進(jìn)而從教育和著述兩方面比較了包括其師孫復(fù)在內(nèi)的諸大賢的功績(jī)，指出孟、揚(yáng)、王、韓四人皆以其道教授弟子而傳其著作，其書(shū)大行于世，其道也隨之大明于天下；而孫復(fù)也講學(xué)于泰山之南側(cè)，以其道教授弟子而傳其著作。這樣在石介看來(lái)，孫復(fù)與前代困窮之賢人一樣致力于建立“立言”以傳道的不朽功業(yè)。而從其教育功績(jī)來(lái)看，孟、揚(yáng)、王、韓的門(mén)徒中出現(xiàn)了許多人才，而孫復(fù)的門(mén)徒也非常興盛，與孟、揚(yáng)、王、韓相隔千年而相互輝映，從這點(diǎn)來(lái)看，孫復(fù)其實(shí)并不困窮。其次，與司馬遷在《報(bào)任安書(shū)》中所述文王、孔子、屈原、左丘明、孫子、呂不韋、韓非子等圣賢都在艱難困苦的條件下留下了不朽之著作一樣，孟、揚(yáng)、王、韓生前也沒(méi)有官位或只擔(dān)任過(guò)小官而無(wú)法實(shí)現(xiàn)其政治抱負(fù)(“立功”)，但四人均有流傳于后世的不朽著作(“立言”)；同樣，孫復(fù)認(rèn)為《易》可以盡孔子之心(體)，《春秋》可以盡孔子之用，兩書(shū)都是孔子最杰出的著作，同時(shí)也是治世之大法，因此孫復(fù)便作了《易說(shuō)》與《春秋尊王發(fā)微》以發(fā)明圣人的微言大義。此外，孫復(fù)還有《堯權(quán)》《舜制》《正名解》《四皓論》等著作以闡明大義名分。孫復(fù)的著作上以周、孔為范本，下以韓、孟為典范，這也是其幸運(yùn)之處。在《與祖擇之書(shū)》中，石介進(jìn)而還將孫復(fù)視作孔子之后的第一人，這樣石介對(duì)其師孫復(fù)的人品學(xué)問(wèn)均作了很高的評(píng)價(jià)。黃百家在引用上述石介的《泰山書(shū)院記》和《與祖擇之書(shū)》之后，又引歐陽(yáng)修的記述，強(qiáng)調(diào)從石介對(duì)孫復(fù)的推崇中可以見(jiàn)出師道之尊嚴(yán)，即所謂“視學(xué)問(wèn)重，則其視師也必尊；視學(xué)問(wèn)輕，則其視師也自忽”，從而闡明了學(xué)問(wèn)傳承與師道尊嚴(yán)之間的關(guān)系。[3]101-103正如日本學(xué)者佐藤仁所指出的，石介與孫復(fù)師徒之關(guān)系一方面實(shí)現(xiàn)了韓愈曾經(jīng)提倡的師道尊嚴(yán)，同時(shí)也“表明世間價(jià)值觀的變化。意味著相比于社會(huì)地位或身份，更加重視學(xué)問(wèn)尊崇賢人，換句話說(shuō)也即是尊重道與德”。[5]23-25從這里也可見(jiàn)宋學(xué)的真精神與基礎(chǔ)所在，這也就是孫復(fù)與石介二人在后世與胡瑗一起被推為宋學(xué)創(chuàng)始人的主要原因之一。[5]23-25

對(duì)于上述石介構(gòu)建的道統(tǒng)(包括學(xué)統(tǒng)與治統(tǒng))傳承，全祖望在《讀徂徠集》中指出，石介為人正直而辭氣嚴(yán)厲，真不愧為孫復(fù)門(mén)下的第一人，可惜其辨析義理尚有粗疏之處。例如，石介在論學(xué)統(tǒng)時(shí)不惜篡改史實(shí)以掩蓋美化揚(yáng)雄依附于王莽新朝之行徑；而其論治統(tǒng)時(shí)，甚至不惜美化五代政壇上的“不倒翁”馮道。全祖望指出石介原本是想表彰節(jié)義，卻以大節(jié)有虧的揚(yáng)雄、馮道二人為楷模，稱不上是賢智之舉。[3]112全祖望的這番評(píng)論是基于其“不事二姓”的氣節(jié)觀而來(lái)。[15]其實(shí)在宋代圍繞著對(duì)馮道的評(píng)價(jià)已經(jīng)存在諸多爭(zhēng)議。例如，歐陽(yáng)修(《新五代史》卷54“雜傳”第42“馮道傳”)、司馬光(《傳家集》卷37“馮道為四代相”與《資治通鑒》卷291)都從正統(tǒng)史學(xué)家表彰忠義氣節(jié)的立場(chǎng)出發(fā)，對(duì)馮道的這種“不知廉恥”仕于多朝的行徑進(jìn)行了猛烈的批判，而胡瑗、石介、蘇轍、王安石、吳曾等人則從不計(jì)較個(gè)人得失而致力于政治大局之安定的觀點(diǎn)出發(fā)，將馮道視作與柳下惠、管仲、狄仁杰等“降志辱身”仕于二姓的大政治家相提并論，從而肯定了馮道的客觀歷史功績(jī)。[5]357-360這種分歧其實(shí)是評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)(道德或事功)與時(shí)代局勢(shì)(分裂或大一統(tǒng))的不同所造成的。就全祖望而言，他自己雖然身處清代所謂“康乾盛世”而并非明朝的遺民，但其家鄉(xiāng)鄞縣(甬上)是明末清初抗清斗爭(zhēng)中南明朝廷的根據(jù)地，涌現(xiàn)出了張煌言(全祖望的外公)等許多民族英雄。全祖望自幼即十分敬仰這些先烈的事跡與人格，中進(jìn)士后因性格耿直及學(xué)術(shù)思想上的差異(其業(yè)師李紱是清代陸學(xué)的代表人物，全祖望也受了心學(xué)的影響)得罪權(quán)臣張廷玉(朱學(xué)名臣)而辭職歸里，專心致力于經(jīng)史之研究，同時(shí)特別注意發(fā)掘鄉(xiāng)邦先賢之事跡而表彰遺民“不事二姓”的道德氣節(jié)。從這點(diǎn)來(lái)看，全祖望的評(píng)價(jià)有其傾向性，雖不能說(shuō)是定論，但站在維護(hù)國(guó)家大一統(tǒng)和表彰仁義忠信的立場(chǎng)來(lái)看，批判馮道也是理所當(dāng)然的。而從純道德的立場(chǎng)來(lái)看，不得不說(shuō)石介將孟子、揚(yáng)雄、王通、韓愈四人并列的作法表明其思想中還夾雜有事功思想，站在道學(xué)的立場(chǎng)來(lái)看其學(xué)問(wèn)，無(wú)疑不夠純粹。另一方面，石介將其師孫復(fù)與孟子、揚(yáng)雄、王通、韓愈四人并列，甚至還將孫復(fù)視作孔子之后第一人的說(shuō)法，其實(shí)包含有為其師門(mén)爭(zhēng)取道統(tǒng)(學(xué)統(tǒng))地位的意圖在內(nèi)。在宋元儒學(xué)思想史上，眾多學(xué)派的學(xué)者都建構(gòu)了自身的道統(tǒng)傳承譜系并自任為道統(tǒng)的繼承人。例如，二程認(rèn)為孔孟之后學(xué)絕道喪，剝奪了韓愈等漢唐儒者的道統(tǒng)繼承權(quán)，而認(rèn)為只有自己才能接續(xù)上孔孟之絕學(xué)(參見(jiàn)程頤《明道先生墓表》)。[16]后來(lái)朱熹出于建構(gòu)自身宇宙本體論思想體系的需要，進(jìn)而把二程早年的老師周敦頤加進(jìn)此道統(tǒng)譜系中。程朱理學(xué)成為官方思想之后，程朱的道統(tǒng)譜系(堯舜禹湯文武周公→孔子→顏?zhàn)?、曾子→子思→孟子→周敦頤→二程→朱熹)也成為正統(tǒng)的道統(tǒng)論(參見(jiàn)黃榦《圣賢道統(tǒng)傳授總敘說(shuō)》)。[17]2022-2023而南宋永嘉事功學(xué)派的集大成者葉適則反對(duì)程朱的觀點(diǎn)，否定了曾子、子思以下的道統(tǒng)傳承而提出了自己的道統(tǒng)觀(參見(jiàn)葉適《總述講學(xué)大旨》)。[17]1744-1748總之，自韓愈提出儒家道統(tǒng)論以來(lái)，各派儒者各從其立場(chǎng)出發(fā)構(gòu)造了自己的道統(tǒng)論，這一過(guò)程中出現(xiàn)的種種復(fù)雜情況是值得我們注意的。

[1] 朱熹，黎靖德.朱子語(yǔ)類：第8冊(cè)[M].王星賢，點(diǎn)校.北京：中華書(shū)局,1986：3091.

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[17] 黃宗羲，全祖望.宋元學(xué)案：第3冊(cè)[M].陳金生，梁運(yùn)華，點(diǎn)校.北京：中華書(shū)局,1986.

(責(zé)任編輯：張曉軍)

2017-05-23

教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目(16JJD720014)；中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金資助項(xiàng)目(113-410500126)

連 凡(1982- )，男，湖北孝感人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院講師，文學(xué)博士。

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