葉 云

討論宋代禮學(xué)，似乎是一個(gè)尷尬的話題。因?yàn)樵谇迦逖劾?，宋儒的禮學(xué)研究加進(jìn)了非儒學(xué)的“理”的性質(zhì)，故而相對(duì)原初儒學(xué)來說已經(jīng)不再純正。清代經(jīng)學(xué)家如凌廷堪者，一再?gòu)?qiáng)調(diào)的“舍禮無以言學(xué)”、“禮之外別無所謂學(xué)”，就是在嘗試走出宋明虛玄之理的樊籠，而回歸到三代古禮來正當(dāng)下之俗?！?〕在某種意義上說，清初繁榮的“三禮”研究所做的事情就是“以禮代理”。這樣的歷史背景使得在宋代頗具影響的儒者，如張載、程頤等關(guān)于禮學(xué)的論述只是被視為對(duì)先秦儒家禮學(xué)思想的不忠實(shí)，即便是備受推崇和影響廣泛的《朱子家禮》也被清儒一再否定。然而問題在于，宋代儒家禮學(xué)思想的本來面貌究竟是怎么樣的？在宋代的歷史背景下，他們?yōu)槭裁磿?huì)提出那樣的禮學(xué)觀點(diǎn)？其思想的邏輯及其合理性，以及在歷史上的作用和影響又是什么樣的？這一系列問題卻是被掩蓋著的。

關(guān)于小程禮學(xué)思想的研究，總的來說，學(xué)界鮮有專門、全面的研究和論述，只是一些綜論性的書籍和在文章里面稍有論及。如惠吉興《宋代禮學(xué)研究》一書在關(guān)于北宋禮學(xué)的梳理中，就表明了，在“禮”的起源問題上，二程繼承了傳統(tǒng)發(fā)生學(xué)意義上“圣人緣人情而制禮”的說法，而在對(duì)傳統(tǒng)儒家思想作形上論證的過程中，二程又將“禮”提升為“天理”，從而從宇宙論和本體論的層面對(duì)“禮”的合理性問題給出了新的論證；同時(shí)，著者還指出了二程思想中凸顯了“禮”的“序”與“中”的特性、原則。〔2〕李祥俊于《道通于一——北宋哲學(xué)思潮研究》一書，梳理宋儒關(guān)于“禮與情”、“禮與性”、“禮與天理”關(guān)系的討論時(shí)，對(duì)二程的相關(guān)論述給出了系統(tǒng)的考辨。著者認(rèn)為宋儒如二程者在面對(duì)佛、道對(duì)儒家禮教的沖擊時(shí)，借鑒佛、道二教的思維模式把禮義上升到人性、天理的層面，為儒家的禮尋找了更為堅(jiān)實(shí)的依據(jù)?！?〕徐洪興《曠世大儒——二程》一書在論述“禮樂”的相關(guān)章節(jié)中，也同樣指出了二程試圖從宇宙本體論的層面來為傳統(tǒng)的儒家“禮”和“樂”建構(gòu)一個(gè)基礎(chǔ)，并且他還指出，二程所謂天地之序的“禮”和天地之和的“樂”就是天理的實(shí)質(zhì)性內(nèi)涵，“禮樂”和“天理”之間只是理一分殊的關(guān)系而已?！?〕此外，研究者還有一些零散的引用和論述，但大略不出這個(gè)范圍。這些論著當(dāng)然為我們理解程頤的禮學(xué)思想鋪好了一些路，但由于他們都是把二程視為一個(gè)整體來研究，而沒有專門以程頤為對(duì)象，就使得我們不能夠很好地考察小程禮學(xué)思想的全貌和“禮”對(duì)于小程思想的意義，以及小程禮學(xué)思想在宋代儒學(xué)史上所發(fā)生的真實(shí)作用。

一、程頤禮學(xué)思想的背景及其提出

在相當(dāng)?shù)囊饬x上，程頤禮學(xué)所面對(duì)的首要問題是朝代更迭所帶來的“禮”的傳統(tǒng)的斷裂。原初儒家傳統(tǒng)有所謂“詩(shī)書禮樂”的教化系統(tǒng)，但是在后來由于時(shí)代原因和客觀條件的限制，沒有能得到很好的延續(xù)，故而程頤經(jīng)常感慨，他所處的時(shí)代沒有以前那樣一套完備的教化系統(tǒng)對(duì)人進(jìn)行引導(dǎo)。如他講：“古者‘興于《詩(shī)》，立于禮，成于樂’，如今人怎生會(huì)得？古人于《詩(shī)》，如今人歌曲一般，雖閭里童稚，皆習(xí)聞其說而曉其義，故能興起于《詩(shī)》。后世，老師宿儒尚不能曉其義，怎生責(zé)得學(xué)者？是不得興于《詩(shī)》也。古禮既廢，人倫不明，以至治家皆無法度，是不得立于禮也。古人有歌詠以養(yǎng)其性情，聲音以養(yǎng)其耳，舞蹈以養(yǎng)其血脈。今皆無之，是不得成于樂也。古之成才也易，今之成才也難?！?《河南程氏遺書》卷十八，以下作《遺書》)〔5〕除去詩(shī)、禮、樂之教外，只剩下理義可以養(yǎng)心，但是一般人又不知道求取，故而人格、道德高尚的君子很難培養(yǎng)出來。儒家從某種意義上可以說是成德之教、成人之學(xué)，但是程頤所面臨的處境竟是，儒學(xué)教化系統(tǒng)的殘缺使得它并不能擔(dān)當(dāng)這樣的使命，故而他所急需要做的是重建儒家的禮教系統(tǒng)，以培養(yǎng)具有儒家人格的君子。

程頤禮學(xué)所面對(duì)的第二大方面的背景是佛道二氏的挑戰(zhàn)。北宋時(shí)期正是佛教傳入中國(guó)獲得大張、道教開始登上歷史舞臺(tái)的時(shí)代。佛教“眾生平等”、人人皆可成佛和道教養(yǎng)生修煉以求長(zhǎng)生的思想底色，并沒有像儒家那樣對(duì)現(xiàn)實(shí)給予那么濃厚的人文關(guān)懷，也因?yàn)榇?，他們沒有在理論內(nèi)部預(yù)設(shè)“士”與“民”的二元政治格局，故而在北宋那個(gè)“禮缺”的年代，佛道二教在民間得到的號(hào)召和響應(yīng)要廣泛的多。尤其是佛教那一套做法、祝禱的儀式，使得民眾趨之若鶩，但是平民百姓又并不會(huì)、也沒有能力去想它背后的義理支撐。程頤對(duì)此表示了非常明確的擔(dān)心：“某家治喪，不用浮圖。在洛，亦有一二人家化之，自不用釋氏。道場(chǎng)之用螺鈸，蓋胡人之樂也，今用之死者之側(cè)，是以其樂臨死者也……至于慶禱，亦雜用之，是甚義理？如此事，被他欺謾千百年，無一人理會(huì)者。”(《遺書》卷十)〔6〕如何打破先秦儒家“禮不下庶人”的格局，為下層百姓提供一套儒家式的禮義道德規(guī)范，這也是程頤禮學(xué)所要解決的重要現(xiàn)實(shí)問題。

第三，也是最重要的，程頤禮學(xué)所面臨的是佛學(xué)繁密精巧的形上思辨系統(tǒng)對(duì)儒學(xué)所造成的強(qiáng)大挑戰(zhàn)。教化方式和禮儀規(guī)范歸根結(jié)底是以思想理念作為其基礎(chǔ)的，如果思想基礎(chǔ)尚不能確立，那么禮教規(guī)約就會(huì)顯得蒼白無力。程頤禮學(xué)所面臨的就是這樣的問題：一方面儒家思想先天就沒有佛學(xué)那樣思辨精致的形而上學(xué)維度；另一方面作為“士”的知識(shí)階層又都被佛教那玄妙的形上思辨理論體系吸引。據(jù)《遺書》記載：“昨日之會(huì)，大率談禪，使人情思不樂，歸而悵恨久之。此說天下已成風(fēng)，其何能救！古亦有釋氏，盛時(shí)尚只是崇設(shè)像教，其害至小。今日之風(fēng)，便先言性命道德，先驅(qū)了知者，才愈高明，則陷溺愈深?！袢账颊?，患在引取了中人以上者，其力有以自立，故不可回?！?《遺書》卷二上)〔7〕在儒家傳統(tǒng)奠定的中國(guó)，作為“中人以上”的“士”的階層都被佛學(xué)吸引過去，而罔顧人倫世界的禮義，這對(duì)現(xiàn)實(shí)世界是很危險(xiǎn)的。儒家思想要想獲得延續(xù)，人倫世界要想不崩潰，程頤就必須從理論層面論證儒學(xué)的合理性，論證禮學(xué)的合理性。

從“成德”、“教化”和“觀念”這樣三個(gè)層面，或者說“現(xiàn)實(shí)”和“理論”兩大維度出發(fā)，程頤在綜合前人禮學(xué)思想的基礎(chǔ)上，對(duì)儒家的“禮”給出了自己的創(chuàng)發(fā)，從而建構(gòu)起了一個(gè)系統(tǒng)的“禮”的世界。以此為基礎(chǔ)，程頤給當(dāng)時(shí)的君王、士人、老百姓制定出了一套較為全面的禮儀規(guī)范。

二、程頤對(duì)傳統(tǒng)禮學(xué)的繼承與批判

宋代儒學(xué)的尷尬處境在于，儒家豐富的禮樂教化資源在碰到佛道二氏的挑戰(zhàn)時(shí)，顯得招架無力。何以出現(xiàn)這樣的局面，這是宋儒都沒法回避的問題。在《禮序》這篇似乎是程頤禮學(xué)思想的綱領(lǐng)性文件中，程頤對(duì)這個(gè)問題作出了回應(yīng)。程頤說：“秦氏焚滅典籍，三代禮文大壞。漢興購(gòu)書，《禮記》四十九篇雜出諸儒傳記，不能悉得圣人之旨?！?《河南程氏文集》遺文《禮序》，以下作《程氏文集》)〔8〕換句話說，程頤認(rèn)為，這是因?yàn)榍厥蓟实姆贂尤迨沟萌寮叶Y學(xué)典籍大壞，而傳世的三禮之文又多被后儒妄自添加了東西，故而圣人之道已經(jīng)被歪曲和遮蔽了。因此，程頤首先做的工作就是從他自己的儒學(xué)立場(chǎng)出發(fā)，對(duì)儒家禮學(xué)經(jīng)典給出判定，判斷哪些典籍體現(xiàn)了正宗的圣人之道，哪些又是后世陋儒的偏頗之說。這一工作最為關(guān)鍵的地方在于，他把《禮記》的一些通論性篇目提到了核心的地位。程頤講：“《禮記》雜出于漢諸儒所傳，繆亂多矣?？贾?，完合于圣人者，其篇有幾？”(《程氏文集》卷八)〔9〕又講：“《禮記》除《中庸》、《大學(xué)》，唯《樂記》為最近道，學(xué)者深思自求之。《禮記》之《表記》，其亦近道乎！其言正?！?《遺書》卷二十五)〔10〕也就是說，在程頤看來，《大學(xué)》、《中庸》、《表記》等這些《禮記》的通論性文章才最為近道，其他具體的儀禮規(guī)范或禮節(jié)論述，都要圍繞這些核心文獻(xiàn)。〔11〕在對(duì)文本作出了這樣的處理之后，程頤提出，儒家禮教思想：“粗在應(yīng)對(duì)進(jìn)退之間，而精在道德性命之要?！?《禮序》)〔12〕道德性命之要是《大學(xué)》、《中庸》等核心文獻(xiàn)所表彰的形上義理，應(yīng)對(duì)進(jìn)退之間則是指具體的儀節(jié)規(guī)定或記述。可以說，“粗在應(yīng)對(duì)進(jìn)退之間，而精在道德性命之要”構(gòu)成了程頤禮學(xué)思想的底色。

關(guān)于“禮”的來源問題，傳統(tǒng)儒家通常都是把禮的來源和人情聯(lián)系在一起，認(rèn)為是圣人“緣人情而制禮”。也即圣人先于人們得“道”，而順著人們的實(shí)際情況、順著人性制定禮儀來規(guī)范人們。即便是像荀子所認(rèn)為的，禮是防止人天生的感官欲望走向行惡，這在某種意義上說，也是認(rèn)為禮是根據(jù)人情(抑人情)而制定的。小程在這一點(diǎn)上繼承了前儒，他也認(rèn)為“禮之本，出于民之情，圣人因而道之耳”(《遺書》卷二十五)，〔13〕“圣人緣人情以制禮，事則以義制之”。(《遺書》卷六)〔14〕小程還進(jìn)一步指出，所謂“人情”也是“人性”的內(nèi)在涵義，因此，他把“禮”的根源推進(jìn)得更深了一步，認(rèn)為“禮”根源于“人性”。在《禮序》中，他開宗明義地寫道：“禮經(jīng)三百，威儀三千，皆出于性，非偽貌飾情也。鄙夫野人卒然加敬，逡巡遜卻不敢受；三尺童子拱而趨世，暴夫悍卒莫敢狎焉。彼非素有于教與邀譽(yù)于人而然也，蓋其所有于性，物感而出者如此。故天尊地卑，禮固立矣。類聚群分，禮固行矣。人者，位乎天地之間，立乎萬物之上；天地與物同體，萬物與吾同氣，尊卑之類，不設(shè)而彰。圣人循此，制為冠、昏、喪、祭、朝、聘、射、饗之禮，以行君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之義。”(《禮序》)〔15〕在另一個(gè)講祭禮的地方，程頤也說：“祭先本天性，如豺有祭，獺有祭，鷹有祭，皆是天性，豈有人而不如物乎？圣人因而裁成禮法以教人耳?！?《遺書》卷二十二上)〔16〕這就很清晰地顯示了“禮”根植于人的天性，它是人感于物而出的自然反應(yīng)，現(xiàn)成的禮法則是圣人根據(jù)人性本身制定而成。

顯然，單純從現(xiàn)實(shí)的“人情”層面來講“禮”的來源，并不足以給儒家的“禮”以足夠的支撐，因?yàn)槭聦?shí)是，在程頤所處的時(shí)代，儒家舊有的禮教系統(tǒng)遠(yuǎn)不如佛道兩家的教法有作用。為了進(jìn)一步論證儒家之“禮”的合理性，程頤還做了兩方面的工作：

第一，他把儒家之“禮”所代表的家族宗法內(nèi)容，也即“尊尊親親”的等級(jí)秩序，解釋成“天地之序”。在《禮序》這篇看似程頤禮學(xué)思想的綱領(lǐng)性文章中，小程對(duì)“禮”做出了形上和形下的區(qū)分。在他看來，“禮”的“形而下者”，“具于飲食器服之用”；“禮”的“形而上者”，“極于無聲無臭之微”?！?7〕換句話說，“禮”包含有兩個(gè)維度，除了通常所認(rèn)為的飲食器服等的規(guī)范、禮節(jié)這些器用層面外，它還具有形上的“道”的層面，而“道”的層面，其實(shí)質(zhì)就是“序”。程頤講：“推本而言，禮只是一個(gè)序，樂只是一個(gè)和?！?《遺書》卷十八)〔18〕玉帛、朝拜等“禮”的表現(xiàn)形式根本上只是一種秩序，而“樂”作為“禮”的衍生物，本質(zhì)上只是這種秩序的和諧狀態(tài)。在程頤看來，相比“禮”、“樂”而言，“序”和“和”更具有根本的地位。因?yàn)闊o論是在自然界，還是在人類社會(huì)，任何物種必須在一定的和諧秩序之中才能存在，否則它們都會(huì)走向矛盾、對(duì)立，并最終滅亡。就像他所指出的，即便是盜賊團(tuán)伙，也必須有一定的秩序才能為盜，否則就會(huì)叛亂無統(tǒng)。也正是在這樣的意義上，小程認(rèn)為“天下無一物無禮樂”、“禮樂無處無之”。(《遺書》卷十八)〔19〕既然自然界“天尊地卑”的秩序是客觀存在的，那么人倫社會(huì)中的宗法等級(jí)秩序也是客觀存在的。因此，任何有悖于這個(gè)等級(jí)秩序的行為，都不被儒家認(rèn)可。故而當(dāng)王安石說周公有人臣不能及之功，應(yīng)當(dāng)用人臣不能及之禮來對(duì)待時(shí)，程頤馬上表示了反對(duì)；在他看來，周公即便有再大的功勞，他也只是一個(gè)臣子，若對(duì)他用天子之禮，就破壞了上下尊卑之序。〔20〕

第二，程頤從他以“天理”為核心的理學(xué)思想體系出發(fā)，把“禮”納入到“理”的系統(tǒng)之中，指出“禮”所代表的精神，即“禮義”，只不過天理在人間的實(shí)在化表現(xiàn)。程頤之所以把“禮”的根源追溯到人的天性上，是因?yàn)樵谒磥砣诵允潜刑炖矶鴣淼?，人們知禮、行禮是因?yàn)椋骸拔镉凶缘糜谔炖碚?，如蜂蟻知衛(wèi)其君，豺獺知祭。禮亦出于人情而已。”(《遺書》卷十七)〔21〕在他看來，仁、孝、忠、悌等“禮義”是天理這一終極根源的展現(xiàn)；“禮”背后的精神，或者說“禮意”，并不與天理所代表的超越內(nèi)涵相異，而不過是天理內(nèi)在地在人倫世界的體現(xiàn)而已。也正是在這樣的意義上，小程說，“‘禮’亦理也，有諸己則無不中于理”(《河南程氏外書》卷三，以下作《外書》)，〔22〕“視聽言動(dòng)，非理不為，即是禮，禮即是理也”。(《遺書》卷十五)〔23〕由于有了超越的、形上的“天理”世界作為“禮”所代表的仁、孝、忠、悌等人倫精神的本體，儒家人倫關(guān)懷的價(jià)值體系的說服力得到了強(qiáng)有力的論證。后來朱熹把禮看成是天理之節(jié)文、人事之儀則，正是在程頤這樣的思想基礎(chǔ)上進(jìn)一步闡發(fā)的。

在某種意義上說，只有從“天理”的形上本體層面論證儒家之“禮”所代表的精義，儒家所主張的基本人文關(guān)懷才得以和佛教出世的價(jià)值觀念相對(duì)抗。因?yàn)橹挥羞@樣，二者才處在同樣超驗(yàn)的本體維度。然而這仍沒能解決問題，因?yàn)閺摹袄怼钡慕嵌入m然論證了禮是人之天性中已有的東西，但如果沒有現(xiàn)實(shí)環(huán)境中教化的引導(dǎo)，人欲就會(huì)遮蔽掉天理，人也就沒法向善；而禮若純?nèi)皇翘炖淼谋憩F(xiàn)形式，就會(huì)變成束縛在人身上枯死的教條，不能在日常生活中生發(fā)作用。這樣，小程的禮學(xué)思想似乎面臨著一種兩難，即如何把“天理”和“人情”兩方面的因子結(jié)合在“禮”中，使它既具有普遍性，又能在人們的生活環(huán)境中生根發(fā)芽。小程的解決方案似乎是訴諸“圣人”。

首先，在程頤看來，圣人是天生就知“理”的。他在評(píng)論孔子的時(shí)候就講，孔子是生而知之者?！吧?，只是他生自知義理，不待學(xué)而知。”(《遺書》卷十五)〔24〕至于具體的禮儀、節(jié)文，則須向別人請(qǐng)教。事實(shí)上，這一思想在他早年所作的《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》中就有體現(xiàn)，程頤在文中寫道：“(顏?zhàn)?視聽言動(dòng)皆禮矣，所異于圣人者，蓋圣人則不思而得，不勉而中，從容中道，顏?zhàn)觿t必思而后得，必勉而后中?！?《程氏文集》卷八)〔25〕在程頤看來，圣人生來就知道天理，只是對(duì)于具體形下層面的事情才要向別人學(xué)習(xí)，而關(guān)涉理、義的，都能夠不思而得、不慮而知。在這種意義上，甚至可以說，圣人就是天理在人世的化身。其次，圣人了解社會(huì)的實(shí)情，他能根據(jù)具體時(shí)代的環(huán)境對(duì)“禮”作出損益變革。在《論開樂御宴奏狀》中，程頤講：“自古太平日久，則禮樂純備，蓋講求損益而漸至爾。雖祖宗故事，固有不可改者，有當(dāng)隨時(shí)損益者?！?《程氏文集》卷六)〔26〕“禮”是承天理而制定的，所以其“義理”是不可更改的，但世殊時(shí)異，舊時(shí)的禮俗未必完全適用于當(dāng)下，所以對(duì)于具體的禮節(jié)、器服圣人當(dāng)隨“時(shí)”損益。“禮，孰為大？時(shí)為大?！?《遺書》卷十五)〔27〕“舉禮文，卻只是一時(shí)事?！?《遺書》卷十五)〔28〕小程特別重視“禮”制定過程中“時(shí)”的意義，強(qiáng)調(diào)禮儀節(jié)文都要圣人一點(diǎn)點(diǎn)斟酌損益，做到與“時(shí)”相稱。當(dāng)然，能夠做這個(gè)執(zhí)中行權(quán)的事情的，也只有能識(shí)“時(shí)”的圣人。

正是懷著對(duì)儒學(xué)興衰的擔(dān)當(dāng)態(tài)度，程頤通過對(duì)時(shí)代的觀察，試圖制定一套適用于一般民眾的禮儀規(guī)范，也即冠禮、婚禮、喪禮、祭禮、鄉(xiāng)禮、相見之禮這“六禮”，盡管這并沒有完成。在程頤看來，“冠昏喪祭，禮之大者”(《遺書》卷十八)，〔29〕因?yàn)樗鼈兇砹苏麄€(gè)人的生命活動(dòng)中的大端。關(guān)於“冠禮”，小程講：“冠禮廢，則天下無成人?；蛉擞玺敼?，此不可。冠所以責(zé)成人，十二年非可責(zé)之時(shí)。既冠矣，且不責(zé)以成人之事，則終其身不以成人望他也，徒行此節(jié)文何益？雖天子諸侯，亦必二十而冠?！?《遺書》卷十五)〔30〕在他看來，冠禮不是一個(gè)任何年紀(jì)都可以有的空洞形式，而是在適當(dāng)?shù)哪隁q對(duì)人的成長(zhǎng)加以的德性的引導(dǎo)，它代表人走向成熟、走向責(zé)任和擔(dān)當(dāng)。關(guān)于“婚禮”，小程是對(duì)結(jié)婚的每一個(gè)步驟——納彩、問名、納吉、納徵、請(qǐng)期、成婚——都作了詳細(xì)的記載和說明。〔31〕而關(guān)于“喪禮”，程頤更是專門作了《葬說》、《葬法決疑》、《記葬用柏棺事》等文章，并畫了圖畫，來指導(dǎo)人們?cè)撎暨x棺木、下穴等事宜?！?2〕小程認(rèn)為，“葬”代表了“藏”，所求的是安寧，因此子孫應(yīng)該對(duì)先輩的葬禮予以充分的重視?！?3〕關(guān)于“祭禮”，小程也是有很多說明。除了主張每個(gè)季度都要有“時(shí)祭”外，他還認(rèn)為有三祭最重要，即冬至祭始祖、立春祭先祖、季秋祭禰，并且對(duì)祭禮的時(shí)長(zhǎng)、器具、祭祀牌位設(shè)置等也做了詳細(xì)的交代?！?4〕除此之外，程頤專門寫作了《四箴》，對(duì)人們的視、聽、言、動(dòng)四個(gè)方面作出了勸誡和要求，他希望在這些基本的行為中培養(yǎng)人的德性。

三、程頤禮學(xué)思想的歷史意義

考察兩宋的歷史就會(huì)發(fā)現(xiàn)，很多儒家學(xué)者都在“禮”的問題上有自己的獨(dú)到見解。在程頤之前，張載就以“尊禮貴德”、“以禮立教”名重一時(shí)，其傳世文獻(xiàn)如《正蒙》中的《樂器》、《王禘》等篇，《經(jīng)學(xué)理窟》中的《周禮》、《禮樂》、《祭祀》、《喪紀(jì)》等篇，就從學(xué)理觀念和教學(xué)實(shí)踐兩個(gè)層面對(duì)儒家之“禮”作出了諸多申說。〔35〕張載不獨(dú)以“禮”教人，還手定了一套儒家之“禮”在自己的家族中實(shí)行。稍晚于張載的司馬光，同樣也制定了一套家庭禮儀規(guī)，不同的是，司馬光還對(duì)儒家之古禮進(jìn)行了大幅的刪減，參之以當(dāng)時(shí)的習(xí)俗，并把這套儀規(guī)成體系地寫成了書，也即《書儀》和《家范》，成為后世家禮格局的典范?！?6〕張載和司馬光比程頤禮學(xué)思想成型略早，程頤自然參照了他們的說法來建構(gòu)自己的思想體系，這點(diǎn)在程頤對(duì)司馬光、張載的相關(guān)評(píng)述中可以見出。

程頤的獨(dú)特之處在于，“禮”在程頤的思想里有著特殊的意義。程頤一生都特別重視“禮”與“敬”，并且他一直都莊敬守禮，把“禮”作為人生存于世的標(biāo)準(zhǔn)。據(jù)記載：“正叔一生不曾看莊、列，非禮勿動(dòng)勿視，出于天與，從幼小有如是才識(shí)。”(《遺書》卷六)〔37〕“禮”不僅是程頤行為處世的核心，也是他安身立命的根本?！坝腥藙谡逑壬唬骸壬?jǐn)于禮四五十年，應(yīng)甚勞苦。’先生曰：‘吾日履安地，何勞何苦？佗人日處危地，此乃勞苦也。’”(《遺書》卷一)〔38〕在程頤看來，像別人那樣不遵循“禮”的標(biāo)準(zhǔn)生活，就會(huì)陷入危險(xiǎn)的境地，而對(duì)于他，“禮”才是最好的、最自然的生活方式。圣人之道，也不過是讓人們循禮生活而已。因此，在某種意義上可以說，“禮”構(gòu)成了程頤學(xué)問致思和工夫踐履的核心。

但關(guān)鍵還不在于此，關(guān)鍵在于，小程從“理”的層面解“禮”從而形成的禮學(xué)思想及其以此制定的儀規(guī)系統(tǒng)對(duì)朱熹產(chǎn)生了重要的影響。毫無疑問，朱熹的理學(xué)思想是繼承自程頤而來，而他把“禮”看成是“天理之節(jié)文”、看成是天理的實(shí)在表現(xiàn)，也無疑是受了程頤的影響。不僅如此，在具體禮儀規(guī)范和家禮的制定上，朱熹的家禮也受到了司馬光和程頤很大的影響。《朱子語(yǔ)類》載：“問：‘喪、祭之禮，今之士固難行，而冠、昏自行，可乎？曰：‘亦自可行。某今所定者，前一截依溫公，后一截依伊川?！?《朱子語(yǔ)類》卷八十九)〔39〕又載：“問：‘冠、昏、喪、祭，何書可用？’曰：‘只溫公《書儀》略可行，亦不備?！衷唬骸皇恰秲x禮》。’問：‘伊川亦有書？’曰：‘只有些字?！?《朱子語(yǔ)類》卷八十九)〔40〕朱熹明確申明，自己的禮學(xué)思想有相當(dāng)部分取資于張載和程頤。基于這樣的梳理，我們可以粗略勾勒出兩宋禮學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)：張載、司馬光、程頤、朱熹。在這樣的禮學(xué)發(fā)展脈絡(luò)里，程頤無疑起著承前啟后的作用。而真正使“禮學(xué)”具有“理學(xué)”的特色，也是自程頤開始。

回到程頤的禮學(xué)思想，我們還是要回歸這樣一個(gè)主題：面對(duì)儒家禮樂教化系統(tǒng)的崩壞和佛道二教的巨大挑戰(zhàn)，程頤是怎么為儒家的禮教系統(tǒng)論證，并制定出現(xiàn)實(shí)的操作、實(shí)踐系統(tǒng)的？正如有學(xué)者所指出的，宋代儒家“為了捍衛(wèi)本位文化，一些有識(shí)之士一方面深入發(fā)掘儒家文化，將它發(fā)展為一種縝密的理論體系——理學(xué)，以與佛教理論抗衡；另一方面提倡儒家禮儀，使之能在社會(huì)層面上傳承?！薄?1〕無疑，程頤在這兩方面起到了繼往開來和熔鑄性的作用。無論其禮學(xué)思想是不是如清代儒者所認(rèn)為的那樣，加進(jìn)了非儒學(xué)的“理”的色彩，他從理論上對(duì)于儒學(xué)思想的辯護(hù)，以及從實(shí)踐上為對(duì)抗佛道二教而使儒學(xué)觀念在民間教化中起到的真實(shí)作用卻是不可忽視的。

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