何立芳 李絲貝

(電子科技大學，成都 611731；成都工業(yè)學院，成都 611730)

1 引言

道教是土生土長的中國傳統(tǒng)宗教，其獨特的思想和范疇體系，有關人與自然、人與人、人與社會的關系理論，不僅是中國傳統(tǒng)文化貢獻于世界的精神財富，也是當今世界所需要的文化資源。由于歷史原因和學科限制，從事道教典籍翻譯的幾乎都是海外學者。這些學者通常融翻譯與研究為一體，在理解和翻譯道教典籍的基礎上進行道教研究。無論是作為外國人研究中國的學問，還是中國人向海外譯介道教文化，道教典籍翻譯最首要的問題始終是語言認知問題，即能否準確理解道教核心概念術語的問題。本文從文化認知視角出發(fā)，結合編撰《道教術語漢英雙解詞典》的切身體會分析道教典籍語言中隱含的民族文化信息，探討道教典籍翻譯中概念術語的中國英語現象，以期能較好地解決中國文化對外傳播中因目的語文化缺項而造成的詞語缺項問題，從而促進詞語的創(chuàng)新和文化的交流，以求最大限度且能準確形象地傳播中國傳統(tǒng)文化。

2 道教典籍語言的隱喻認知特征

從認知角度對語言進行研究，認知語言學呈現出一種新的語言觀和語言研究方法，“強調概念、范疇、認知、心智、推理等基于身體經驗”(蔡龍文 2010：57)。按照認知語言學的理論，任何語言現象都有理據，都可以從人的心理和認知的角度加以解釋，當然也包含對道教典籍語言的解讀。

道教典籍記載道教徒追求長生成仙的大量實踐活動，這些基于修煉者身心體驗的語言文字自然富含隱喻特征。從最初的服食成仙到后來的內丹修煉，我們可以清楚地認識道教涉及成仙了道相關概念術語的時代變遷與演化過程。道教前期通常通過化學手段以五金、八石為藥物煉制長生不死仙丹，但是這些煉制的仙丹多含有劇毒。唐朝以后道教徒逐漸棄之不用，轉為內丹修煉，即以人身體為爐鼎，精、氣、神為藥物，經過一定時間的修養(yǎng)鍛煉，以神運煉精、氣，達到三位一體，凝結成丹。內丹修煉主要是修煉者個人的身體變化以及隨之而來的獨特心理體驗，因此道教典籍有關成仙了道的語言陳述多采用象征的手法，而非直抒其義地指代某種具體的事物，因此隱喻成為道教典籍最顯著的語言特色。這當然與道教內丹本身的神秘性有密切聯系，為隱藏真訣，丹經用語故設迷障，讓人如入云里霧里，不得其解。清傅金栓在《悟真四注》中說：“丹經有微言，有顯言，有正言，有疑似之言，有比喻之言，有影射之言，有旁敲側擊之言，有丹理，有口訣，似神龍隱現，出沒不測，東露一鱗．西露一爪，所以讀者必須細心尋求也”(王沐 2011：44)。單從語言認知角度來看，認知主體(內丹修煉者)的心理現象與實踐行為都活躍在隱喻的使用過程中，他們以取象比類的思維方式記錄修煉體驗。這種運用帶有感性、形象、直觀的概念符號表達對象世界的抽象意義，通過類比、象征方式把握對象世界聯系的思維方法，是丹經用語多為隱語的直接原因。

作為人類思維和行為的重要機制，隱喻是人類理解和認識抽象事物的基礎，在語言概念的形成和人類認知的過程中起重要作用。一方面，內丹修煉者通過相似聯想把本來無聯系的事物相提并論，表達對丹道世界的認知，這種喻化思維造就大量隱喻現象。而另一方面，早期道家老莊哲學以寓言、重言、卮言為敘事方式的中國化隱喻模式對后期形成的道教典籍隱喻表述也起到潛移默化的作用。莊子在《齊物論》中講到：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也”。莊子在消解名實之爭的同時，又把問題引向更為深入的言意之辨，“語之所貴，意也。意有所隨，意有所隨者，不可以言傳也”(《莊子·天道》)，明確提出言不盡意的觀點，“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉”(《莊子·秋水》)。言以表意，意有言不能到者，這似乎也就框定語言的主要作用是作為意義的索隱工具而存在。因此，莊子認為，“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言”(《莊子·外物》)，如此推理，語言便是意義的“筌”或“蹄”。同樣也因此，莊子又提出“非言非默”的觀點，“道，物之極，言默不足以載。非言非默，議之所極”(《莊子·則陽》)，正是因為這種“非言非默”，對“道”的宣揚就只有通過“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”(《莊子·寓言》)的寓言的隱喻申說方式來完成(王曉俊 2013：104-116)。

語言是人類認知對世界經驗進行組織的產物，是人們在對現實世界進行“互動體驗”和“認知加工”的基礎上形成的(王寅 2013：52)。道教有關內丹修煉的撰述及其內丹術語概念的命名中存在大量隱喻，這體現出語言的認知特質，《大丹直指》序言即是從人生命之形成來論述內煉成丹的原理：

蓋人與天地秉受一同，始因父母二氣相感，混合成珠，內藏一點元陽真氣，外包精血，與母命蒂相連。母受胎之后，自覺有物，一呼一吸皆到彼處，與所受胎元之氣相通，先生兩腎，其余臟腑次第相生?！瓷埃谀父怪须p手掩其面，九竅未通，受母氣滋養(yǎng)，渾渾沌沌，純一不雜，是為先天之氣。……一出母腹，雙手自開，其氣散于九竅，呼吸從口鼻出入，是為后天也。(轉引自卿希泰 1996：73)

人類具有相同的身體構造和感知器官，對相同的物質世界具備相同的感知、認知能力，這是能獲得相似概念結構的基礎，屬于認知的共性。道教內丹以人身體為爐鼎，精、氣、神為藥物，以神運煉精、氣，如此修養(yǎng)鍛煉，達到三者復歸為一，凝結成丹，稱為“圣胎”，亦稱“嬰兒”，這是內丹家以母體結胎比喻神氣凝結。內丹修煉以“凝神聚氣”為要，以精神、心意之靜為基本原則，其中一條修煉要訣為“洗心滌慮，謂之沐浴”，即將內丹修煉的靜心調心比擬人體之沐浴，是修煉者在周天運轉之中或之后休息時，讓真氣自然熏蒸全身，滌除身心污垢。煉內丹從筑基開始，真氣循著任督二脈運轉的整個過程都要以意念控制，內丹術語“黃婆”是媒婆、中介的隱語，這是因為黃為土色，中央為土，婆即媒婆，所以“黃婆”成為意念的別名。上述種種內丹隱喻便是內丹修煉者用以表述那些“只可意會不可言傳”的修煉方法以及美妙體驗的主要形式，體現出道教典籍語言顯著的隱喻認知特質。

3 道教典籍翻譯中的隱喻認知與中國英語模式

認知語言學認為,語義是概念化的，是人們關于世界的經驗和認知事物的反映，與人認識事物的方式和規(guī)律相吻合(趙艷芳 2001：12)。按照認知語言學的觀點，隱喻表達的意義具有認知基礎。作為我們在認知世界過程中把感知轉化成概念的重要手段，隱喻有助于我們通過具體的、客觀的、真實的事物去認知或解釋虛幻的、主觀的、抽象的事物。認知語言學對隱喻的描寫凸顯出隱喻的認知性質，隱喻的基本功能是通過某一經歷來理解另一經歷，而“翻譯過程是由有意識的綜合性認知思維過程與無意識的經驗性(習慣)翻譯過程組合而成的”(仲偉合 朱琳 2015:72)。由此看來,翻譯是一種隱喻化活動,具備隱喻的基本功能，所以翻譯道教典籍語言中的大量隱喻表征自然要經歷兩次隱喻過程。

不同的文化有許多相同或類似的隱喻概念，因為人類擁有相同的生理機制和思維共性，人與人之間、人與自然之間的交往有著類似經驗。但由于不同民族之間的政治、歷史、文化、習俗、經濟和科技的發(fā)展存在不平衡現象，因此也必然存在思維的差異，自然也存在文化專有或蘊含特殊文化信息的詞語。這類詞語反映兩種語言符號和兩種文化的不對等，表現為源語詞目與譯語詞之間義值錯位、部分對等或無等值物的對應關系，這不僅是翻譯界長期關注的“不可譯”問題，也是雙語詞典釋義中無法回避的一大難題(李開榮 2002：150)。道教內丹術語中出現的大量隱喻表述屬于文化專有詞目類型，這一類型的翻譯很難做到既可以保留源語喻義又不舍棄其喻體。為使源語和目的語取得文化認知上最大程度的對等，最好的辦法是在音譯或直譯的基礎上加注釋，翻譯界常把這樣的譯文歸為中國英語(China English 或 Sino-English)。早在1980年我國辭典編撰大師葛傳椝先生就指出，像“四書”“五經”“科舉”“八股文”“秀才”“舉人”“進士”和“翰林院”等這些中國特有的東西都是英語民族過去和現在沒有的，當然沒有現成的譯法，分別譯作Four Books，Five Classics， Imperial Competitive Examination，Eight-Legged Essay，Xiucai，Juren， Jinshi，Hanlin yuan或Imperial Academy.他認為，所有這些英譯文都不是Chinese English或Chinglish，而是China English.英語民族的人聽到或談到這些名稱，一時可能不懂，但一經解釋，不難懂得(葛傳椝 1980：2)。當代古籍英譯大師汪榕培教授也曾說過，中國英語是英語國家使用的英語跟中國特有的文化相結合的產物，是一種客觀存在(汪榕培 1991：4)，常被用于翻譯承載中華民族深厚文化底蘊的典籍作品。

這一點我們也可以從海外學者翻譯道教典籍的實踐中找到佐證。 遇到這類文化專屬詞目的時候，他們通常也采用中國英語。例如，道教修煉名詞“坐忘”出自《莊子·大宗師》，莊子假借顏回與孔子的問答，提出“坐忘”的修道思想，顏回對此道術的解讀為：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘”。以下是4位海外學者對該句的翻譯：

① My connexion with the body and its parts is dissolved; my perceptive organs are discarded.Thus leaving my material form,and bidding farewell to my knowledge,I become one with the Great Pervader.This I call sitting and forgetting all things.(Legge 1891:257)

② I smash up my limbs and body,drive out perception and intellect,cast off form,do away with understanding,and make myself identical with the Great Thoroughfare.This is what I mean by sitting down and forgetting everything.(Watson 1968：18)

③ I slough off my limbs and trunk,dim my intelligence,depart from my form,leave knowledge behind,and become identical with the Transformational Thoroughfare.This is what I mean by “sit and forget”.(Mair 1994：64)

④ My bones seem to droop like branches overloaded with fruit.My intelligence and cleverness become overshadowed by darkness.Any knowledge has evaporated as well as any sense of my own shape.I feel embraced by a great openness.That’s what I mean by sitting in forgetfulness.(Correa 2006：38)

美國學者科尼亞(Correa)2006年推出《莊子》全譯電子文本，距英國著名漢學家理雅各(Legge)1891年翻譯《莊子》雖然已過一個多世紀，但仔細分析以上譯文不難看出，海外學者和中國學者在解讀這段文字時都選擇直譯的翻譯策略，科尼亞將隱喻顯性化，以明喻譯隱喻，其他譯者都以隱喻譯隱喻，在“坐忘”一詞的翻譯上保持高度的一致性：采用字面解讀的方式。盡管隱喻的本性決定僅作字面性解讀徒勞無功，但對隱喻的解讀總是始于字面性解讀(季光茂 2002：45)。從認知取向來講，詞語的翻譯在形式上雖然表現為語碼之間的轉換，但本質上則應該是一個認知范疇的移植過程(肖坤學 2005a：46)。 “坐忘”這一道術后來為道教所承載與發(fā)揮，在道書中屢有論述，指的是一種心法相應、物我兩忘的境界。參照上述譯者的翻譯，該詞條在《道教術語漢英雙解詞典》中為：

⑤ Sitting in Oblivion,also translated as Sitting and Forgetting,a Daoist term relating to cultivation and asceticism.It refers to the state of a complete neglect of oneself and his environment when he is fully absorbed in cultivation and refinement.(何立芳 陳霞 2014：230)

筆者在編纂《道教術語漢英雙解詞典》時，尤其是涉及內丹術語隱喻詞條的英譯時，多采取在字面直譯后附加解釋性文字的中國英語翻譯法。如道教煉丹名詞“黃芽”源于外丹煉養(yǎng)，外丹以鉛汞同置鼎內，鼎為土器，遇土乃生芽狀之物，其色變黃，呈現生機方萌之象。“黃芽”既是鉛的精華，也是大藥的根基，更經烹煉，即成金丹。后被內丹借用喻指丹頭，將內煉中先天一氣的萌芽比喻為草木萌生黃芽，借其“充滿生機”之意。其別名“秋石”以秋命名，因在煉丹過程中，秋季霜降，黃芽內熟，其色由白變黃，故曰“秋石”(鐘肇鵬 2010：234)?！包S芽”和“秋石”的譯文如下：

⑥ Yellow Buds,a term of Daoist alchemy.In outer alchemy,lead and mercury are put into an earthen tripod and yellow bud-like things grow up,which displays a phenomenon of new life.Therefore it gets the name.It is the essence of lead and the foundation of Ultimate Medicine,which could be further refined into a golden elixir.In inner alchemy,it is borrowed to symbolize a quiet move,or as a metaphor for half-processed elixir.(何立芳 陳霞 2014：200)

⑦ Autumn Stone,a term of Daoist alchemy.It is another name for Yellow Buds.During the process of making elixir,pure lead would grow up and become yellow at the time of Frost Descent in autumn.Thus it gets the name.(何立芳 陳霞 2014：212)

這是一種隱喻概念域映射的移植手段，雖然不能實現對等映射，使譯文讀者獲得與原文讀者完全相同的反應，但原文的隱喻表達方式在目的語中得到再現，體現出隱喻的認知基礎(肖坤學 2005b：104)。筆者認為，這種再現“原生態(tài)”道教文化的中國英語可傳遞漢語的文化特色，還能滿足英語讀者對異域文化的好奇心，有助于理解原詞涵義或相關文化背景。直譯作為一種異化策略是一種比較理想的保留源語思想、風格和文體形式的譯出策略，按漢語原詞直譯而生成的“中國英語”，尤其適用于譯者對文本提出哲學的認識論解讀，或就關鍵的哲學術語或命題詞項提出一系列的元文本解讀。采取這種方式介紹道教文化，用異域風情吸引海外讀者，有助于他們感受具有濃厚東方色彩的語言和文化特質，能讓他們感受到原本生動直觀的原汁原味的道教文化個性。

翻譯作為一種文化現象，其主要意旨是滿足目的語文化的某種需要，彌補目的語文化中的某種“缺省”。因此，翻譯研究的最終目的之一應是考查翻譯活動在文化意義上的效果，即翻譯行為對目的語文化的各種影響，這甚至可以認為是一種最為重要的目標(范祥濤 2006：38)。將道教文化表達形式直接納入譯文，這是一種文化植入的異化翻譯，基于這種思考產生的異質性構成不同文化間取長補短、發(fā)展進步的動力，在一定程度上有助于受眾通過多元文化因素充實自己的文化建構，從中了解新鮮和異質的文化特色，并內化為自身的文化積累。國外很多專家和學者在道教典籍翻譯，尤其是其中的核心術語名稱的英譯上都采用音譯或字面直譯的方法，對于專門研究或是感興趣于中國道教文化的西方人來說，這些中國英語對保留我國古代燦爛的文明成果未嘗不是一件有意義的事情。通過這種跨文化傳播的積極手段和有效途徑，道教文化也可能獲得形式多樣而又恰當的繼承與發(fā)展。

4 結束語

道教典籍翻譯的目的是讓受眾認識道教、了解道教，雖然譯者不能忽略制約跨文化傳播的語言差異問題，但也不能漠視翻譯對跨文化傳播的影響力。此外，翻譯活動本質上是認知層面的可譯性向語言層面的不可譯性不斷挑戰(zhàn)并不斷拓展疆域的過程(譚業(yè)升 葛錦榮 2005：63)。道教文化的專有屬性限制其典籍翻譯的可譯程度，道教的一些術語，如辟谷、布氣、點化、房中、服餌等，足以讓很多沒有接觸過道教的國人如墜云霧，更不用說用英語準確表達。中國英語在一定程度上增強道教典籍翻譯的可譯度。

道教典籍翻譯肩負著傳播中國文化的使命，因此要盡可能保留其中蘊涵的中華民族傳統(tǒng)文化元素，即在翻譯策略上要向原文風格、形式等方面傾斜?，F在很多國家都有自己的英語，如美國英語、加拿大英語、澳大利亞英語、新西蘭英語等，這反映出每個民族在“使用英語”這個全球大環(huán)境中要保持自己獨特個性的愿望，所以中國也應該有“中國英語”，而使用“中國英語”翻譯承載中華民族深厚文化底蘊的優(yōu)秀典籍作品應該最為恰當(付瑛瑛 2011：156)。隨著中國國際威望的提高及在國際事務中發(fā)揮越來越大的作用，英語再增加一個變體：“中國英語”，似乎也在情理之中，用于表達主要屬于中國的事物和概念。中國典籍(包括古代和當代的)的英譯是形成這種可接受的Sino-English的重要原因(潘文國 2004：43)。適當采用“中國英語”，在文化取向上以異化為主，以滿足國外受眾對異文化的期待心理，加強語言的感染力和傳播效果；同時，也能夠起到在國際交流中構建中華文化認同、確定中國文化身份的作用(范勇 2012：116)。道教的跨文化傳播關乎中國的軟實力建設，關乎中國文化走出去的偉大戰(zhàn)略。在道教典籍翻譯中，我們要有足夠自信采用“中國英語”傳播原汁原味的中國文化，為世界英語注入中國元素，以此展示中國文化的軟實力。

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