張付東
(西華師范大學(xué) 西部區(qū)域文化研究中心,四川 南充 637002)
主持人語:
論近代文化遞嬗中的“孝”與“非孝”(上)
——“小傳統(tǒng)”視域下近代的鄉(xiāng)約與孝道
張付東
(西華師范大學(xué) 西部區(qū)域文化研究中心,四川 南充 637002)
鴉片戰(zhàn)爭是中國從傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向近代的一個(gè)主要階段,傳統(tǒng)的孝文化在近代歷史上曾發(fā)生過怎樣的變化,傳承了多少,又發(fā)展了多少,這是研究者在探討傳統(tǒng)倫理、思想、學(xué)術(shù)向近代嬗變時(shí),不可也不能繞過的話題。受傳統(tǒng)思想史、學(xué)術(shù)史的影響,“大傳統(tǒng)”下知識(shí)菁英對(duì)孝的傳承與批判是研究者普遍關(guān)注的。然以文化史角度觀察,現(xiàn)實(shí)生活中推動(dòng)傳統(tǒng)孝文化向近代遞嬗者并非單純地局限于小部分知識(shí)菁英群體,鄉(xiāng)土社會(huì)亦是不可忽視的一方。因此,擁孝與“非孝”潮流在民間的發(fā)展進(jìn)路與影響,也是研究中應(yīng)該而且必須關(guān)注之一面相?!靶鹘y(tǒng)”視域下鄉(xiāng)約的演進(jìn)對(duì)孝文化近代嬗變的影響是頗具代表性的。
孝道;小傳統(tǒng);鄉(xiāng)約;《申報(bào)》
鴉片戰(zhàn)爭以來的一個(gè)多世紀(jì),是中國從傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向近代的一個(gè)重要階段,這是大家普遍認(rèn)同的,對(duì)其研究亦是趨時(shí)而新。傳統(tǒng)孝文化在近代歷史上曾發(fā)生過怎樣的變化,傳承了多少,又發(fā)展了多少,這是研究者在探討傳統(tǒng)倫理、思想、學(xué)術(shù)向近代嬗變時(shí),不可繞開的話題。拙文《論“五四”前后的“孝”與“非孝”》從文化史研究中的“大傳統(tǒng)”*我們認(rèn)為“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”的區(qū)分并不是絕對(duì)的,而是相對(duì)的。拙文《論“五四”前后的“孝”與“非孝”》曾就此問題引述過余英時(shí)的觀察與論斷,至于判斷“大傳統(tǒng)”、“小傳統(tǒng)”時(shí)所造成的誤差及兩者間的交通和發(fā)生機(jī)制等問題,在后續(xù)研究中再略作探討。視域曾作過嘗試性的研究:“近代的知識(shí)菁英,既有抉發(fā)‘孝’之經(jīng)典意涵來反‘非孝’者,又有‘非孝’論者對(duì)傳統(tǒng)孝道諸問題的種種回應(yīng),還有在新文化背景下折衷傳統(tǒng)孝道者,不一而足?!盵1]受傳統(tǒng)思想史、學(xué)術(shù)史的影響,“大傳統(tǒng)”下知識(shí)菁英對(duì)孝的傳承與批判受到研究者的普遍關(guān)注。然而,從文化史的研究角度,我們不可否認(rèn):在現(xiàn)實(shí)生活中推動(dòng)傳統(tǒng)孝文化向近代遞嬗者并非單純地局限于小部分知識(shí)菁英群體,鄉(xiāng)土社會(huì)(或民間社會(huì))亦是不可忽視的一方。當(dāng)然,此處我們所謂的“鄉(xiāng)土”(或“民間”)并非簡單機(jī)械地以城鄉(xiāng)二元來區(qū)別,它也不完全等同于鄉(xiāng)村,而是相對(duì)于“大傳統(tǒng)”菁英階層而言的廣大的人民群眾。*什么是“人民”,社會(huì)史研究中有所謂的“群體”和“個(gè)體”的不同,筆者在研究中盡量兼顧兩者,但沒作特意區(qū)分。因此,所舉例子中有時(shí)指籠統(tǒng)性的人民群體,有時(shí)則指社會(huì)中的單獨(dú)個(gè)體。相對(duì)而言,這個(gè)群體總體的文化素養(yǎng)較低,信息獲取、處理能力不足,甚或是目不識(shí)丁的凡夫俗子。但作為文化參與者之一,他們?cè)谏鐣?huì)生活中并不完全是“游戲規(guī)則”的被動(dòng)接受者,更不是人云亦云的“傳聲筒”,而是文化發(fā)展不可或缺的創(chuàng)造者和實(shí)踐者。職是之故,我們認(rèn)為近代孝文化發(fā)展中,并非小傳統(tǒng)在大傳統(tǒng)的影響下單純被動(dòng)地接受和改變。小傳統(tǒng)視域下,人民群眾對(duì)孝有自己的理解、詮釋和取舍。與其謂誰更強(qiáng)勢,誰主導(dǎo)誰,毋寧說大小傳統(tǒng)對(duì)孝道的近代遞嬗所起的作用是彼此影響、交相輝映的。文化既可以上下間縱向傳播,亦可以彼此間橫向傳播,這是被傳播學(xué)證實(shí)了的。因此,擁孝與“非孝”潮流在民間的發(fā)展進(jìn)路與影響,同樣是研究中應(yīng)該而且必須關(guān)注之一面相。否則,我們所謂的文化史研究就是片面的,以偏概全的。筆者計(jì)劃以近代史上的鄉(xiāng)約、大眾傳媒、民俗等的側(cè)重和轉(zhuǎn)變?yōu)榍腥朦c(diǎn),從制度、工具、習(xí)慣習(xí)俗等方面,對(duì)這一時(shí)期“小傳統(tǒng)”視域下的“孝”與“非孝”作初步的研究。下面我們先簡略地探討近代鄉(xiāng)約發(fā)展和孝道的關(guān)系。
在論述近代鄉(xiāng)約發(fā)展與孝道的關(guān)系之前,我們有必要對(duì)“鄉(xiāng)約”一詞的內(nèi)涵*關(guān)于鄉(xiāng)約“內(nèi)涵”的意指,本文至少涉及到了兩個(gè)層面:從詞義看,“鄉(xiāng)約”有鄉(xiāng)約制度、規(guī)約、鄉(xiāng)約組織(機(jī)構(gòu))、舉行鄉(xiāng)約的場所、鄉(xiāng)約組織中的首事、鄉(xiāng)約活動(dòng)等義涵;從內(nèi)容看,“鄉(xiāng)約”包含宣講《圣諭》、護(hù)林、緝盜、濟(jì)賑、育嬰、禁賭、禁毒等內(nèi)容。及其歷來的演進(jìn)作一簡單的交代。鄉(xiāng)約到底為何物,源自何時(shí)?有論者認(rèn)為鄉(xiāng)約淵源于周禮的讀法之典,如曹國慶、張中秋等。但在相當(dāng)長的歷史時(shí)期,這種所謂的“鄉(xiāng)約”或可等同于“鄉(xiāng)規(guī)民約”,故而很多人將鄉(xiāng)約的起源厘定為《呂氏鄉(xiāng)約》——第一個(gè)真正的成文鄉(xiāng)約。近代以來較早系統(tǒng)地研究鄉(xiāng)約者楊開道即持此論點(diǎn)。他說:“鄉(xiāng)約是一種鄉(xiāng)里公約的意思,不過也附帶有相當(dāng)?shù)慕M織,相當(dāng)?shù)氖聵I(yè)……鄉(xiāng)約的發(fā)明,大約是汲郡呂大鈞的手澤;在他的本鄉(xiāng)藍(lán)田實(shí)行,普通叫作‘呂氏鄉(xiāng)約’。”[2]之后的研究者如謝長法、牛銘實(shí)、李帥、劉篤才、祖?zhèn)サ冉詮闹?。連篇累牘,陳陳相因。
筆者不想在此陷入這場筆墨官司,只就與近代孝道轉(zhuǎn)變有關(guān)的部分,對(duì)鄉(xiāng)約提出一點(diǎn)觀察意見:無論周禮的讀法之典,還是后世產(chǎn)生的《呂氏鄉(xiāng)約》、《南贛鄉(xiāng)約》、《圣諭廣訓(xùn)》等,其制定、宣揚(yáng)、實(shí)施者絕非普通的鄉(xiāng)野百姓,也就是說他們?cè)趨⑴c其中時(shí)有某種政治(或倫理)訴求,這在一定程度上也算是一種政治行為。因此,我們認(rèn)為鄉(xiāng)約從產(chǎn)生之初,就注定了其與政治存在千絲萬縷的聯(lián)系,說它是單純的民間自治規(guī)約的觀點(diǎn)并不確切。況且越到后面其政治意味就越濃,甚至演變成統(tǒng)治者馭人的一個(gè)工具。*關(guān)于這一問題,葛兆光轉(zhuǎn)述弗里德曼的觀點(diǎn):“北宋以來鄉(xiāng)村出現(xiàn)的各種自我認(rèn)同的、一體的、互相幫助的村落組織中,儒家學(xué)者常常為此建立‘約’,如呂氏、朱子,本來這只是一種維護(hù)秩序、建設(shè)文明與普及道德的形式,但是,久而久之,則由軟性契約趨向硬性法律,由鄉(xiāng)紳權(quán)力而擁有支配權(quán)甚至裁判權(quán)。清代初期以來,政府給予新的意味,鄉(xiāng)約鄉(xiāng)規(guī)甚至有‘講義制度’,這種制度強(qiáng)化了農(nóng)村的儒家倫理意識(shí),也與保甲制度和家族組織重疊,形成家族或地方領(lǐng)袖為中心的控制權(quán)力。”(葛兆光:《且借紙遁》,廣西師范大學(xué)出版社2014年出版,第38-39頁)民國間張慰慈著《美國城市自治的約章制度》一文,雖有刻意比附他國政治制度之嫌,然其觀點(diǎn)亦頗為中肯者,他指出“中國古時(shí)有所謂‘呂氏鄉(xiāng)約’,這‘約’字就含有道德上和法律上的意義,差不多是一種政府的組織法”[3]。從本文立意出發(fā),再考諸明清史料,我們認(rèn)為:隨時(shí)間的推移,“鄉(xiāng)約”一詞的內(nèi)涵經(jīng)歷了一個(gè)不斷擴(kuò)延、泛化的過程,到清代時(shí),鄉(xiāng)約至少有鄉(xiāng)約制度、規(guī)約、鄉(xiāng)約組織(機(jī)構(gòu))、舉行鄉(xiāng)約的場所、鄉(xiāng)約組織中的首事、鄉(xiāng)約活動(dòng)等義涵,那么它的外延亦因此而消長。相關(guān)史料不勝枚舉,以下略舉幾則以說明之:
第一,鄉(xiāng)約制度。任啟運(yùn)《與胡邑侯書》:“愚猶望賢侯以實(shí)政,而為經(jīng)久之規(guī)也。所謂經(jīng)久之規(guī)者,鄉(xiāng)約也,保甲也,二者其大端也”“鄉(xiāng)約廢,則禮讓少,而以勢相使,以力相爭。保甲廢,則結(jié)報(bào)無人,而刁唆告訐之徒皆得以乘其隙?!盵4]409-410
第二,約規(guī)?!班l(xiāng)約之不講也久矣,其顓蒙孰與開導(dǎo)哉?夫鄉(xiāng)約者,表約一鄉(xiāng),取之必端人正士,而能準(zhǔn)繩乎齊民,非所以縱其眥睢而飽其饕餮也?!盵5]
任啟運(yùn)《與胡邑侯書》:“鄉(xiāng)里所推為約長者,非鄙俗之富民,即年邁之鄉(xiāng)老,彼其心豈知有公事哉?無事則酒食以為尊,有事則以道遠(yuǎn)為辭,年老為解,此人所以視鄉(xiāng)約為具文,而莫之舉也?!盵4]410
第三,鄉(xiāng)約組織(機(jī)構(gòu))。任啟運(yùn)《與胡邑侯書》:“鄉(xiāng)約之設(shè),遠(yuǎn)或數(shù)十里,近或數(shù)里,凡賭博賊盜之潛匿者,約長多不及周知。”“賭博、盜賊、溺女諸禁,可責(zé)之保甲。而保甲之嚴(yán),不在保甲也。演戲、出會(huì)、刁訟、游女,可申之鄉(xiāng)約。”[4]409-410
第四,舉行鄉(xiāng)約的場所?!熬埤埞潘?,在濠兔村側(cè)。寺創(chuàng)自前明初,月朔龍都人咸來聚讀法于斯,故名。既以佛地不便宣講,隨于寺左辟建鄉(xiāng)約云?!盵6]
“鄉(xiāng)約之設(shè)始于明代,各鋪有事,則集鄉(xiāng)約以議決之,即今之各地集議所及公所也,皆為公建,后用于駐扎鄉(xiāng)夫,遂多為各鋪更練住宿所?!?民國間修《佛山忠義鄉(xiāng)志》卷3《建置志·內(nèi)政》)
第五,鄉(xiāng)約組織中的首事。鄂輝、馮光熊《籌黔省苗疆善后事宜疏》:“酌設(shè)苗弁,以資管束各寨也。查興義、安順一帶苗寨甚多,大小不一……若令漢人充當(dāng)鄉(xiāng)約、保正,恐致日久弊生,不可不杜其漸?!盵7]
徐文弼《設(shè)卡房議》:“就同卡各村人戶,合舉二人,管理卡務(wù),謂之卡長。就通鄉(xiāng)各卡人戶,合舉一人,總統(tǒng)各卡,謂之鄉(xiāng)長,亦稱鄉(xiāng)約。以次相統(tǒng)屬,而行守望稽察諸政焉?!盵8]
于成龍《慎選鄉(xiāng)約諭》:“凡有司勾攝人犯,差役不問原被告居址,輒至鄉(xiāng)約之家,管待酒飯,稍不如意,詬詈立至。且于朔望點(diǎn)卯之日,肆行凌虐。倘人犯未獲,即帶鄉(xiāng)約回話。”[5]147
第六,鄉(xiāng)約活動(dòng)。楊名時(shí)《為宰議》:“朔、望舉鄉(xiāng)約。令保甲齊集百姓,勿得視為具文,申諭孝弟諸條約。凡民間婚娶必以時(shí),吉兇諸禮,毋奢靡過分,俱于鄉(xiāng)約飭之。”“行鄉(xiāng)約時(shí),勸諭一鄉(xiāng)殷實(shí)者,每月量出米谷,令鄉(xiāng)公舉素行老成者主之。每逢朔望鄉(xiāng)約日,量給窮民。”[9]
由上述材料可見,當(dāng)時(shí)人們對(duì)鄉(xiāng)約的理解和體認(rèn)更多是約定俗成的,其各種義涵從不同的語境中自然流露出來,且同一語境亦有“說一語,存多義”的情況。另外,有關(guān)“鄉(xiāng)約”與“鄉(xiāng)規(guī)民約”、“鄉(xiāng)規(guī)鄉(xiāng)約”、“民間規(guī)約”、“習(xí)慣法”、“民間法”等之間的關(guān)系和區(qū)別,很多學(xué)者已從理論角度作過分疏,如董建輝《鄉(xiāng)約不等于鄉(xiāng)規(guī)民約》,劉篤才、祖?zhèn)ァ睹耖g規(guī)約與中國古代法律秩序》等。此處我們只提出一點(diǎn):這么多五花八門、名目不一的民間“規(guī)”、“約”之概念,文化水平不高的鄉(xiāng)民群體是否有能力從理論上加以區(qū)分。事實(shí)或許是我們?cè)谶@里咬文嚼字、引經(jīng)據(jù)典,而對(duì)當(dāng)時(shí)的民眾來說,這些內(nèi)涵相似、外延交叉重疊的“規(guī)約”作為籠統(tǒng)的約束性條款并非他們首要關(guān)懷之所在,他們真正在意的是這些“規(guī)約”對(duì)其生活秩序?qū)崒?shí)在在的影響。至于“規(guī)約”間各自不同的側(cè)重點(diǎn),研究者多費(fèi)口舌的爭辯,或許只是鄉(xiāng)民的一種約定俗成之“鄉(xiāng)(家)有鄉(xiāng)(家)規(guī)”的生活經(jīng)驗(yàn)。
鄉(xiāng)約從北宋藍(lán)田呂氏發(fā)端,經(jīng)南宋朱子的增損與提倡,到明代王守仁、呂坤諸人的完善,再到清代民國時(shí)期的衰落與消亡(或被置換、替代),它走過了一段起起伏伏的心路歷程。相關(guān)的研究多有涉及,如楊開道的《中國鄉(xiāng)約制度》、董建輝的《明清鄉(xiāng)約:理論演進(jìn)與實(shí)踐發(fā)展》、牛銘實(shí)的《中國歷代鄉(xiāng)約》《中國歷代鄉(xiāng)規(guī)民約》等,讀者可參看。下面我們先對(duì)清代鄉(xiāng)約的發(fā)展及其同孝道宣揚(yáng)的關(guān)系作一概貌性的追溯,以作為研究近代鄉(xiāng)約與孝道關(guān)系的背景。
有清一代,政府對(duì)鄉(xiāng)約倍加重視,提倡甚力,主要表現(xiàn)在:(1)皇帝頒布宣講內(nèi)容,并諭令各地方上行下效。如順治帝效明太祖“圣諭六言”,“頒行六諭臥碑文”;康熙帝頒布“上諭十六條”;雍正帝對(duì)“上諭十六條”作注解,成《圣諭廣訓(xùn)》。統(tǒng)治者認(rèn)為“宣講鄉(xiāng)約乃化民善俗之根本”(《四庫全書·世宗憲皇帝硃批諭旨》卷139),故而不遺余力大力提倡。據(jù)相關(guān)學(xué)者統(tǒng)計(jì):從順治九年到光緒十七年的239年里,清廷頒布與鄉(xiāng)約直接相關(guān)的諭旨達(dá)32通之多。[10](2)作為一種管理基層的國家制度,政府規(guī)定鄉(xiāng)約舉行的時(shí)間、約正等職的銓敘及對(duì)負(fù)責(zé)官員的獎(jiǎng)懲、黜陟事宜。因不稱職或徇私枉法,鄉(xiāng)約被革職的記載見諸史料中。《東華續(xù)錄》(光緒朝)載:“據(jù)稱已革鄉(xiāng)約潘廷恩,于光緒五年九月間,斂錢進(jìn)京面見御史英俊,交付銀兩,商辦條奏,并有部書金姓設(shè)法求免花利各事?!?3)官員對(duì)“上諭十六條”、《圣諭廣訓(xùn)》作進(jìn)一步的通俗化疏釋、衍說?!渡现I合律鄉(xiāng)約全書》、《圣諭廣訓(xùn)直解》、《圣諭廣訓(xùn)講解》、《圣諭廣訓(xùn)集證》、《宣講拾遺》等便是此類書*如康熙間浙江巡撫陳秉直作《上諭合律鄉(xiāng)約全書》以衍義“十六條”,酒井忠夫謂:“此《鄉(xiāng)約全書》可稱之為康熙前期鄉(xiāng)約《圣諭十六條》的代表性衍義書。”[酒井忠夫著,劉岳兵等譯,《中國善書研究》(增補(bǔ)版),第490頁]。(4)鄉(xiāng)間士紳(在職或不在職)對(duì)空洞、說教型的宣講,因地制宜,再配之因果報(bào)應(yīng)、神道顯靈、冥訓(xùn)警誡等被夸張、扭曲的事(圖)例。清余治《得一錄》謂:“宣講《圣諭》惟《直解》最為明徹,惟恐照本讀去,鄉(xiāng)民尚未能盡解。故必須參以方言里語,罕譬曲喻,引古證今,反覆開導(dǎo),方能聳聽。尤須按切地方風(fēng)俗,對(duì)癥發(fā)藥,惕以王法,動(dòng)以人情,警以天理,更曉以果報(bào),務(wù)使聽者于歡欣鼓舞之中,有感動(dòng)奮發(fā)之意,斯為得之?!盵11]卷14《宣講鄉(xiāng)約新定條規(guī)》8-9(5)通過鄉(xiāng)約推舉,朝廷樹立忠孝節(jié)義的典型,給予榮譽(yù)性賞賜,如旌表節(jié)孝、立牌坊等。而且,這一行為的參與雙方雖存在各自的訴求和目的,然它又可充分展示出統(tǒng)治者和民眾之間的一種雙向呼應(yīng)?!奥眯兄袊鐣?huì)的觀光者,差不多在游蹤所到的城邑鄉(xiāng)村或郊外墓門之前,總可以看見一種旌表的牌坊或牌樓……在歷史上旌表是中國維持社會(huì)風(fēng)教之一重大的動(dòng)力,包含著旌揚(yáng)激勵(lì)的意味。同時(shí),這種旌表的制度,又是皇帝榮譽(yù)權(quán)之一種,歷代都非常重視它,認(rèn)是隆重的典禮。至于在民間,因嘉謨懿行受著皇家的旌表而建立起牌坊來,則‘皇恩浩蕩’,的確是無上的榮譽(yù)。因此,不但在士大夫階級(jí)如此,就在一般蚩蚩之氓也是如此,頗有‘生不能封萬戶侯,但愿死得一旌表’之概。”[12](6)隨著鄉(xiāng)約內(nèi)涵的寬泛化,與民間教化相關(guān)的,諸如修族譜、頒家訓(xùn)、刊刻童蒙善書等看似民間性、自發(fā)性的行為,其中也多少留下了官府的身影。
當(dāng)然,在清廷的大力提倡下,鄉(xiāng)約對(duì)民間的教化作用到底效果如何?有論者說:“官府的插手并沒有給鄉(xiāng)約制度帶來更好的發(fā)展契機(jī),反倒使其逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)楣俑刂苹鶎拥墓ぞ?。國家化后的鄉(xiāng)約制度已扭曲了其本來面目,這一轉(zhuǎn)變使得鄉(xiāng)約權(quán)力膨脹、為害鄉(xiāng)里并且與官府的矛盾也愈發(fā)激化,阻礙了其自身的發(fā)展。晚清時(shí)期,部分地區(qū)的鄉(xiāng)約便遭遇了被裁撤的命運(yùn)。最終,鄉(xiāng)約制度的發(fā)展隨著清王朝的覆亡也畫上了句號(hào)。”[13]我們認(rèn)為上述觀點(diǎn)太過悲觀了些,且有可商榷處:(1)政府插手鄉(xiāng)約事宜,其來有自,宋明也有。并非說政府插手或主導(dǎo)鄉(xiāng)約,就必然導(dǎo)致其衰落,或許這只是清代鄉(xiāng)約衰落的原因之一。不可否認(rèn),鄉(xiāng)約的沒落與整個(gè)封建制度趨于衰落有關(guān),和具體實(shí)施中官吏對(duì)它的曲解和濫用有關(guān),還和清末以來復(fù)雜多變的社會(huì)環(huán)境、西學(xué)東漸對(duì)中國傳統(tǒng)的沖擊等有關(guān)。(2)“鄉(xiāng)約制度的發(fā)展隨著清王朝的覆亡也畫上了句號(hào)”,這種判斷是人為理想性劃分的,并不符合歷史事實(shí)。基于思維定勢、傳統(tǒng)習(xí)慣等原因,鄉(xiāng)約活動(dòng)及其在民間的約束力并非戛然而止。(3)清代的鄉(xiāng)約特別是被擴(kuò)延、泛化了的鄉(xiāng)約也并非一無是處,其對(duì)民間的教化還是起到了一定的作用。王爾敏謂作為鄉(xiāng)約宣講之《圣諭廣訓(xùn)》“在清代歷朝帝王利祿之制約引誘,官紳士庶之推廣,實(shí)深入各地,下及于鄉(xiāng)村閭里,無處不到。對(duì)于平民生活信持,信仰習(xí)慣,有浸澈之功力,當(dāng)已發(fā)生重大社會(huì)安定功能”[14]265。那么,如何理解清代鄉(xiāng)約與孝道的關(guān)系呢?我們從兩方面作簡單剖析。
第一,《圣諭》宣講*“宣講”一詞的產(chǎn)生及被作為法令用語,有論者已作過必要的考究[參酒井忠夫著,劉岳兵等譯《中國善書研究(增補(bǔ)版)》,第491頁]。與孝道。如前述,入關(guān)后的清帝為加強(qiáng)對(duì)民眾的教化,相繼頒行“圣諭六訓(xùn)”、“上諭十六條”和《圣諭廣訓(xùn)》,并諭令各地方官員嚴(yán)格把關(guān),務(wù)求落實(shí),且科考中亦有默寫《圣諭廣訓(xùn)》之考題。王爾敏曾說:“(它)即推廣全國,成為清代民間銷行最廣之書。下至知書之士,上自地方高官,均須親身倡率宣講。直至清末,二百余年間,一直定為平民日常讀物?!盵14]255*王同時(shí)指出“《圣諭廣訓(xùn)》雖是官民必備,卻是備而不用。既無實(shí)用需要,亦非真心要讀”。它能成為官方民間的暢銷書,實(shí)因“政治誘因”之使然。當(dāng)然,今天看來《圣諭廣訓(xùn)》反映了統(tǒng)治者理想性的間架設(shè)計(jì),其在民間曾起過作用,但相對(duì)于原來的預(yù)設(shè)是大打折扣的。緣于政治考量,清代中前期的鄉(xiāng)約主要圍繞著宣講《圣諭》展開。無怪乎有研究者認(rèn)為“清代鄉(xiāng)約衍變?yōu)閱渭兊氖ブI宣講,圣諭宣講也漸成為鄉(xiāng)約的代名詞”[15]。
作為少數(shù)民族的統(tǒng)治者,入主中原后,他們延續(xù)了漢王朝標(biāo)榜的孝治天下的理念。清帝頒行的《圣諭》皆開宗明義首倡孝行,“孝順父母”,“敦孝悌以重人倫”見諸篇首。談及孝,早在先秦“軸心突破”時(shí)代就有泛孝化的趨勢,這也凸顯孝在整個(gè)儒家倫理、政治架構(gòu)中的核心地位和對(duì)其他德目的涵攝效用。如曾子謂:“居處不莊,非孝也;事君不忠,非孝也;蒞官不敬,非孝也;朋友不信,非孝也;戰(zhàn)陣無勇,非孝也?!?《大戴禮記》)又孟子曰:“世俗所謂不孝者五:惰其四支,不顧父母之養(yǎng),一不孝也;博弈好飲酒,不顧父母之養(yǎng),二不孝也;好貨財(cái),私妻子,不顧父母之養(yǎng),三不孝也;縱耳目之欲,以為父母戮,四不孝也;好勇斗狠,以危父母,五不孝也?!?《孟子·離婁上》)從這個(gè)意義看,“圣諭”諸條都圍繞一“孝”字推衍展開。常建華將“上渝十六條”分作兩類:從社會(huì)結(jié)構(gòu)及上層建筑的角度推行孝治,強(qiáng)調(diào)個(gè)人修養(yǎng);孝治范疇內(nèi)充當(dāng)順民的具體做人規(guī)定。*常建華將1、2、3、11條歸為社會(huì)結(jié)構(gòu)層面,將6、7、8、9條歸為上層建筑層面,將其余諸條歸為具體做人規(guī)定(常建華:《論〈圣諭廣訓(xùn)〉與清代孝治》,《南開史學(xué)》1988年第1期)?,F(xiàn)在我們?cè)僭焕?,以明古代治道德目中?qiáng)調(diào)“以孝為本”、“移孝作忠”之趨向:據(jù)道光二十五年五月刻《安良約第一碑記 安良約第二碑記》,廣西桂平立約以“聯(lián)保甲,弭盜賊”為目的,雖首列“守法度以尊官”的約條,但闡述的卻是“以孝為本”。條目載:“從來犯上之人,本實(shí)先拔,推其不孝不弟之極,可以作亂而無難。我輩稍讀詩書,當(dāng)思孝可作忠,敬能事長,一切把持武斷之事,痛戒勿為?!盵16]此外,清帝還通過衍義《孝經(jīng)》的方式提倡忠孝。清廷設(shè)計(jì)這樣一整套教化系統(tǒng),無非是維系封建社會(huì)的倫理綱常,教導(dǎo)民眾移孝作忠。常建華的《論〈圣諭廣訓(xùn)〉與清代孝治》一文對(duì)清代《圣諭廣訓(xùn)》的內(nèi)容實(shí)質(zhì)、宣傳方式、產(chǎn)生原因和歷史作用等作了標(biāo)桿性研究,可資參考,此不贅述。
迨及清中后期,余治《得一錄》所收錄的《宣講鄉(xiāng)約新定條規(guī)》依然認(rèn)為“孝為百行之先,乃人生第一要事,即是人生一點(diǎn)良心。孝可以治天下,孝可以息紛爭,孝可以挽劫運(yùn),故孝一事不妨言重詞覆,旁引曲證,一切善事,都以孝字速其力行,一切不善,都以孝字動(dòng)其改悔。源頭立論,易于感動(dòng),在宣講者自得之”[11]卷14《宣講鄉(xiāng)約新定條規(guī)》10。這樣的實(shí)踐和思維定式在某些地方持續(xù)至清末。郭沫若自傳文章《我的童年》曾對(duì)其生活的晚清四川樂山沙灣鎮(zhèn)宣講《圣諭》作過這樣的記述:
我們鄉(xiāng)下每每有講“圣諭”的先生來講些忠孝節(jié)義的善書。這些善書大抵都是我們民間的傳說。敘述的體裁是由說白和唱口合成,很象彈詞,但又不十分象彈詞。在街門口由三張方桌品字形搭成一座高臺(tái),臺(tái)上點(diǎn)著香燭,供著一道“圣諭”的牌位。在下邊的右手一張桌上放著一張靠椅,如果是兩人合演的時(shí)候,便左右各放一張。講“圣諭”的先生到了宣講的時(shí)候了,朝衣朝冠的向著“圣諭”牌磕四個(gè)響頭,再立著拖長聲音念出十條“圣諭”,然后再登上座位說起書來。說法是照本宣科,十分單純的;凡是唱口的地方總要拖長聲音唱,特別是悲哀的時(shí)候要帶著哭聲。這種很單純的說書在鄉(xiāng)下人是很喜歡聽的一種娛樂,他們立在圣諭臺(tái)前要聽過三兩個(gè)鐘頭。講得好的可以把人的眼淚講得出來。[17]
由此,我們可以了解郭沫若生活的地區(qū)《圣諭》宣講的內(nèi)容、方式、場所布置、儀式、效果等,且郭先生說“在我未發(fā)蒙以前,我已經(jīng)能夠聽得懂這種講‘圣諭’先生的善書了”,可見這種宣講通俗易懂,便于傳播。
第二,鄉(xiāng)約獎(jiǎng)懲與孝道。早有論者指出:“鄉(xiāng)約宣講不僅是宣讀演講圣諭十六條,而且是帶有對(duì)于順從、‘遵行’圣諭各條的人民及‘違背’的人民加以賞罰,這樣的人民被從勸善懲惡的立場進(jìn)行考查的一面。”[18]496我們進(jìn)一步指出,眾多史料顯示,鄉(xiāng)約在具體實(shí)施過程中包含了兩套獎(jiǎng)懲系統(tǒng)——民間規(guī)約意義上的獎(jiǎng)懲和宗教性質(zhì)的獎(jiǎng)懲。首先從民間規(guī)約方面制定具體的獎(jiǎng)善懲惡規(guī)條,并將官民參訂的民間律令、大眾輿論及約定俗成的慣例等法理雜糅性的約束力作為實(shí)施保障。前引楊名時(shí)《為宰議》一文,即指出“政有本,曰孝弟,曰廉政;有要,曰虛,曰靜,曰信,曰儉,曰威,曰無銳于始,慮善而乃動(dòng),曰不馳于終,慎持晚節(jié)”。那么,作為主宰一方的官員要踐行政之“本”和“要”,必須做到二十二條所要求的。其中與鄉(xiāng)約相關(guān)的條規(guī)涉及到的事務(wù)有:監(jiān)督誣訟犯罪者悔改后效;申諭孝弟諸條約,勿視為具文;婚喪婚娶毋奢靡過分;嚴(yán)加申飭查核游民有產(chǎn)者歸業(yè);勸諭殷實(shí)者出米谷,救濟(jì)窮民等等。為了保留證據(jù),便于稽核,設(shè)鄉(xiāng)約善惡記名簿一本,有產(chǎn)游民及鰥寡孤獨(dú)附后。設(shè)無產(chǎn)游民記名簿一本,訟師土豪等惡人記名簿一本,盜賊記名簿一本。俱令當(dāng)事人簽字畫押,各簿收存內(nèi)署。這樣的設(shè)計(jì)充分證明清代鄉(xiāng)約并非像有的學(xué)者所稱的那樣僅僅是宣講圣諭。與楊名時(shí)(1661-1737)同時(shí)代的李來章(1654-1721)在其《圣諭宣講鄉(xiāng)保條約》中亦曾設(shè)計(jì)有類似獎(jiǎng)懲的“記善簿”、“記惡簿”、“悔過簿”、“和處簿”。*記善、記惡簿并非始自清代,如(宋)朱熹《伊洛淵源錄》、(明)馮從吾《少墟集》、(明)高攀龍《高子遺書》、(明)潘游龍《康濟(jì)譜》、(清)陳弘謀《五種遺規(guī)》、(清)曾王孫《清風(fēng)堂文集》等書皆有這方面的記載。以下引用其關(guān)于宣揚(yáng)孝道的前兩“簿”范式:
記善簿式:某人仰遵圣諭惇孝一條,平日果能:孝敬父母,先意承順,記為上善;衣食豐足,奉養(yǎng)無缺,記為中善;服務(wù)無過,不至違拗,記為下善(今按:評(píng)判上善、中善、下善的標(biāo)準(zhǔn),古訓(xùn)已有之?!洞蟠鞫Y記》曾子曰:“大孝尊親,其次不辱,其下能養(yǎng)。”“大孝不匱,中孝用勞,小孝用力”)。
記惡簿式:某人于圣諭惇孝一條,不能仰遵,平日:忤逆父母,凌虐兄長,記為首惡;聽妻妾言,菲薄父兄,記為次惡;奉養(yǎng)不周,侍接無禮,記為小惡。[18]498-500
另外,張之鼐所輯的《棲里景物略》中亦載有入善惡簿的具體行為:“約正副各給善惡文簿二扇,如該約之內(nèi)有不孝不悌,教唆詞訟,開場賭博,賣鹽做賊,傾造假銀,奸盜詐偽,許該約塘老、保甲諸人,公報(bào)眼同,登入惡簿,送查拿究。中有孝子順孫、義夫節(jié)婦,有關(guān)風(fēng)化者,登入善簿,送嘉獎(jiǎng)?;蛴欣λ?dāng)興革者,不妨公舉,以聽采擇?!盵5]16我們不嫌繁復(fù)地征引了這么多史料,無非就是要說明在鄉(xiāng)規(guī)民約的制度層面,當(dāng)時(shí)的鄉(xiāng)約實(shí)施者確實(shí)有一套詳密周到、精心考量的設(shè)計(jì)作依據(jù),并且當(dāng)權(quán)者在其中扮演重要的角色。
其次,宗教性質(zhì)的獎(jiǎng)懲,主要體現(xiàn)在因果報(bào)應(yīng)、神道警誡等方面。在實(shí)際生活中,上層知識(shí)菁英盡量維持儒釋道各家涇渭之分野,各有各自的立場和側(cè)重。但不可否認(rèn)的是,自漢唐以來,儒釋道雜糅的民間信仰及由此而衍生出的果報(bào)情結(jié)對(duì)鄉(xiāng)土社會(huì)有著重要的約束力。比如信仰和崇拜“玉帝”、“財(cái)神”、“關(guān)公”、“觀音”、“孔圣”等,在民間是無妨的,并不沖突,對(duì)身處弱勢地位的鄉(xiāng)民而言,不管什么神,拜一拜總是沒錯(cuò)的。孝是中國傳統(tǒng)文化的基本內(nèi)核之一,其在民間的宣揚(yáng)滲透了儒釋道各家的因子,雖體現(xiàn)了評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的多重性,但它們的基本指向卻是一致的——懲惡揚(yáng)善。行鄉(xiāng)約時(shí),主持者耳提面命、不厭其煩地宣講與《圣諭》附會(huì)的孝感天地、行孝顯靈、不孝遭譴等果報(bào)故事,無疑從心理上會(huì)對(duì)鄉(xiāng)民產(chǎn)生重要的影響。甚至可以說,這些通俗易懂、真真假假、妙趣生動(dòng)的故事對(duì)百姓的影響要比呆板、機(jī)械地宣講《圣諭》所得的實(shí)效更突出些。如1892年7月29日《申報(bào)》第6921號(hào)載上海六馬路仁濟(jì)堂《第三期講約》公啟:
本月初三日為宣講第三期,承上海儒學(xué)宣廣文不畏熱暑親臨敝堂,督同講生恭宣《御制勸善要言》、《圣諭廣訓(xùn)》,并講勸善各書中感應(yīng)果報(bào),出以淺顯之詞,文言道俗。聽者絡(luò)繹而來,均眉飛色舞,心領(lǐng)神會(huì)??梢姡\能動(dòng)物立竿見影,廣文之誨人不倦,實(shí)為敬佩同深。下期十七日仍照前開講,特此奉聞。
又如清代中后期,普遍流行的《圣諭》宣講書《宣講拾遺》*據(jù)《東北地區(qū)古籍線裝書聯(lián)合目錄(二)》(遼海出版社2003年出版,第2162-2163頁)知,東三省圖書館所藏晚清至民國間《宣講拾遺》的版本有13種之多。(冷德馨、莊跛仙輯)卷首錄“圣諭六訓(xùn)”、“圣諭廣訓(xùn)十六條”,次列《文昌帝君蕉窗十則》、《武圣帝君十二戒規(guī)》、《灶王府君訓(xùn)男子六戒、女子六戒》等“規(guī)”、“戒”。其中“戒”不孝父母、公婆者赫然篇首,以警世人。書中還列舉“至孝成仙”(楊一)、“逆?zhèn)惣眻?bào)”(白克振)、“賣身養(yǎng)孝”(羅愛廉)等圖文故事,有“宣”有“講”,有“唱”有“和”,迎合民眾視聽的同時(shí),亦宣揚(yáng)了忠孝諸義。
由上可見,如果說民間規(guī)約意義上的獎(jiǎng)懲是對(duì)民眾善惡行為直接的、立見成效的制度約束,那么宗教性的獎(jiǎng)懲則是一種玄虛的、捉摸不定的心理暗示。兩者彼此互補(bǔ)、相得益彰,對(duì)民間教化的推行起重要作用。當(dāng)然,理想的設(shè)計(jì)在實(shí)際操作時(shí),難免會(huì)打折扣。更有甚者,某些地方的鄉(xiāng)約宣講徒為具文,根本起不到教化作用,以至于鄉(xiāng)村中母殺子、子打罵父母、忤逆非孝的事件時(shí)有發(fā)生。*如1873年5月10日《申報(bào)》第316號(hào)頭版載《論忍心殺子事》一文,講述了一鄉(xiāng)下婦因兒子吸鴉片、不務(wù)正業(yè),將其壓悶致死,并用竹籖釘入七竅,還播撒熟豆以阻止其魂魄超生。作者對(duì)此慘絕人寰之事,感慨系之:“現(xiàn)在奉憲各處鄉(xiāng)鎮(zhèn)設(shè)立鄉(xiāng)約,講生逢期宣講古事,原為鄉(xiāng)僻小民不知理法得以循循善誘,學(xué)做好人。今該處有如此忍心害理之事,大壞風(fēng)俗?!币虼?,在那個(gè)時(shí)代就有人質(zhì)疑鄉(xiāng)約的效用:“現(xiàn)在各憲勸行鄉(xiāng)約,原屬及時(shí)補(bǔ)救之法,奈皆虛應(yīng)故事,不能得力。每見宣講生臨期恭讀《圣諭廣訓(xùn)》一二條之后,侃侃數(shù)語,遂以為講畢,亦何用哉!”(《申報(bào)》第391號(hào)《母子爭扭》)清人魏禧曾謂“講鄉(xiāng)約,而不孝不弟益多”(《論治四則》)??梢?,宣講和踐行是兩碼事。行鄉(xiāng)約時(shí),“圍觀”群眾拍手叫好,或許只是為了滿足他們對(duì)懲惡揚(yáng)善的消費(fèi)心理,更毋論那些受物質(zhì)因素驅(qū)動(dòng)而參與鄉(xiāng)約的人們了。像1878年天津所行鄉(xiāng)約,“西門外延生饃社向周貧乏,每日計(jì)口給饃一枚。今年亦由鄉(xiāng)約將貧戶開報(bào),如不入約者免給”。對(duì)于已經(jīng)入約者,如果朔望期內(nèi)不到,仍由鄉(xiāng)約將其名字劃除。因而,我們可以推測短時(shí)內(nèi)“已著成效”的鄉(xiāng)約活動(dòng),不純動(dòng)機(jī)者良多。未幾,“饃社已撤,鄉(xiāng)約局內(nèi)聽講《圣諭》者驟形寥落”(《申報(bào)》第2042、2045、2120、2660號(hào)《宣講鄉(xiāng)約》《天津饃社情形》《倡行鄉(xiāng)約》《政貴有恒》),此外,懲惡時(shí)如果對(duì)“惡行”揭示得太露骨,反而在民眾中會(huì)產(chǎn)生負(fù)面影響。
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(責(zé)任編輯:祝春娥)
2016-10-08
張付東(1987- ),男,山東聊城人,西華師范大學(xué)西部區(qū)域文化研究中心助理,歷史學(xué)碩士。
C912.82
A
2095-4824(2017)01-0005-07
本期所刊四篇文章,《論近代文化遞嬗中的“孝”與“非孝”(上)——“小傳統(tǒng)”視域下近代的鄉(xiāng)約與孝道》一文視角獨(dú)特,文獻(xiàn)扎實(shí)。由于孝道是一種實(shí)踐文化,因此,不僅應(yīng)從士大夫文化的“大傳統(tǒng)”,更應(yīng)從民眾百姓文化的“小傳統(tǒng)”去考察,唯此才能對(duì)孝文化獲得全面科學(xué)之認(rèn)知?!墩摗靶ⅰ庇^念“由道而德”的演變和發(fā)展》一文從孝作為道與德的區(qū)分上分析了孝觀念的演變與發(fā)展,凸現(xiàn)了孝之為“德”的實(shí)踐價(jià)值,文獻(xiàn)較為慎密細(xì)致,論證有力。另外兩篇論文,都涉及到孝感的地方經(jīng)驗(yàn)。孝感是全國唯一以孝命名的地級(jí)城市,“孝感”不僅因董永“行孝感天”的故事而得名,而且,也曾是孟宗“哭竹生筍”、黃香“扇枕溫衾”故事的發(fā)祥地?!抖纻髡f“孝愛”主題的凸顯及其當(dāng)代啟示》一文對(duì)董永故事的演變及其對(duì)地方城市文化建設(shè)的意義進(jìn)行了分析研究,也是很好的研究主題。如果此文是以古鑒今的話,那么,《孝文化傳承影響因素研究——基于孝感市的調(diào)查》則是對(duì)當(dāng)代孝感市的孝文化傳承情況進(jìn)行的抽樣實(shí)證研究,更具有現(xiàn)實(shí)應(yīng)用價(jià)值。
(主持人肖群忠,中國人民大學(xué)哲學(xué)院教授,博士生導(dǎo)師)