李曉鋒

(華南師范大學 政治與行政學院, 廣東 廣州 510631)

白沙學被稱作“心學”之歷史過程考

李曉鋒

(華南師范大學 政治與行政學院, 廣東 廣州 510631)

陳白沙的文本中從沒有使用過“心學”這一概念，但他提倡“心學法門”，指讀書求學要自得于心。用心學來概述白沙思想的做法體現在后人對白沙學的不同解釋模式中：湛甘泉等人認為白沙學是圣人之學的心學；胡敬齋等人批判白沙流于佛老，后來則出現了白沙學為佛老心學的說法；白沙學與象山學、陽明學聯系起來后，其往往被認為銜接了這二者的心學。20世紀后半期以來，受“以西釋中”和“以馬釋中”研究方法影響，白沙心學成為一種較普遍的論調。詮釋白沙學應當注意回到原文，立足作者本義，避免可能帶來的問題。

陳白沙；心學；圣人之學；佛老；陸王

白沙學說的主旨，有人概括為“心學”；有人概括為“自然”、“自得”、“主靜”①。作為客觀性的研究，我們強調白沙學的詮釋應當盡量符合作者本意。但是，原始文本的詮釋本身就具有眾多可能性，而在經典詮釋過程中，后人大量地使用同一概念術語也很常見。由此帶來的問題亦值得反思，比如在大量使用某一概念來闡述同一學說的時候，概念本身會經歷什么樣的發(fā)展？后人在不同含義層面上使用同一概念來詮釋文本是否會增添文本的“價值”？以概念作為橋梁來將不同思想家相聯系起來，會不會背離了作者的初衷？下面以考察白沙學被稱作“心學”的歷史過程來探討這些問題。

一、白沙提倡“心學法門”

關于“心學”概念的淵源和演變，學者已經做了很多研究。勞思光、饒宗頤等學者對此都有專論，周熾成先生揭示“心學”這一概念大概是在南北朝翻譯佛教經典時開始使用；儒家之“心學”原初意義則與《尚書·大禹謨》中的十六字心傳 “人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”相關；其后則出現了“圣人之學”的心學，禪或釋相關的心學，陸王心學等演變意義。[1]縱觀前賢之研究，可以判斷的是，“心學”概念早在陳白沙之前就已經出現了，并且儒家“圣人之學”為心學的說法應當具有了一定的影響。在此基礎上，明代大儒陳白沙是如何使用這一概念的呢？

據筆者所見，在陳白沙的著作中，他從沒有直接使用過“心學”這一術語，只是在《書自題大塘書屋詩后》中有“心學法門”的說法。他稱述：“予既書婁克讓《蓮塘書屋圖后》……予賦五言近體一章,既以答世欽……頷聯言為學當求諸心必得。所謂虛明靜一者為之主,徐取古人緊要文字讀之,庶能有所契合,不為影響依附,以陷于徇外自欺之弊,此心學法門也。”[2]68-69

這一論述成為后人認為白沙學是心學的重要論據。然而，陳白沙此處所說的“心學法門”主要指的是讀書、為學要自得于心，學習要有所得，必須用心體會，勿被外物所牽累。這里側重 “以心體會” 義。而“徐取古人緊要文字讀之，庶能有所契合”本為康齋早年教人之法，強調學習要主敬，從學圣人，這一點是白沙繼承的先師之說。從中我們看到白沙在使用“心學法門”概念時并未賦予其特殊含義，基本上都是符合道學公認的觀點。

值得注意的是，白沙還和好友莊定山有關于“心學”的探討?！巴臧咨诚壬^余定山，論及心學，先生不以余言為謬，亦不以余言為是，而謂余曰，‘此吾緝熙林光在清湖者之所得也，而子亦有是哉！’世之好事詆陳為禪者，見夫無言之說，謂無者無而無。然無極而太極，靜無而動有者，吾儒亦不能無無。但吾儒之所謂無者，未嘗不有，而不滯于有。禪之所謂無者，未嘗有有，而實滯于無。禪與吾相似，而實不同矣。”[3]1080-1081對于好友莊定山的心學思想，白沙并沒有表現出贊揚或批評的態(tài)度。而面對世人攻擊自己與禪學皆以無而流入虛空，以靜而歸于寂滅，白沙重申自己以靜見動、見活潑生機的主張，以此將自己和禪學區(qū)別開來。所以從白沙的著作和學術交往來看，他一直罕言“心學”。這說明了白沙對“心學”應該抱有一種謹慎的態(tài)度，可能是為了避免引起世人的誤解。

二、白沙學與圣人心學

最早直接用“心學”來闡述白沙學的是其高足湛甘泉。湛甘泉作為陳白沙最著名的弟子，一直被認為是白沙學的傳承者，其對中晚明思想的影響很大。湛甘泉對老師學說的定位對白沙學的傳承和發(fā)展亦具有深遠的意義。他認為：“圣人之學皆是心學，所謂心者，非偏指腔子里方寸內與事為對者也，無事而非心也。堯舜允執(zhí)厥中，非獨以事言，乃心事合一”[3]897。

顯然甘泉亦提倡心學，但他首先界定了心學的意義，認為圣人之學都是心學，并將其與《尚書·大禹謨》中的十六字心傳聯系起來。圣人之學為心學的說法早在宋儒時期就已形成，它更多地關心道德問題，強調心事合一、內外合一。王陽明也持這種看法：“圣人之學，心學也。堯、舜、禹之相授受曰: ‘人心惟危……’此心學之源也?！盵4]因此，甘泉和陽明的心學概念接近于今天所理解的道學或宋明理學。更重要的是，甘泉還指出了白沙心學最精彩之處是“自然”之說，他在《答聶文蔚》中說：“勿忘勿助，只是說一個敬字。忘、助皆非心之本體，此是心學最精密處，不容一毫人力，故先師又發(fā)出自然之說，至矣”[3]884。

甘泉認為白沙于心學的最大貢獻是發(fā)出了“自然之說”，提出“學宗自然，歸于自得”。他從白沙的學術要旨出發(fā)將其與心學聯系起來，既注意到了心學的共同特點，又強調了白沙學的個性特點。

明王蓂撰寫了一部《大儒心學語錄》，將周子、程子、張子、邵子……吳與弼、陳獻章、胡居仁二十四家，歸為心學之語也。[5]從所列之人看，除王陽明外基本上覆蓋了整個道學的主要學者，所以他理解的心學是一個非常寬泛的含義。王蓂指出傳道就是傳心的過程，突出了心學 “以心傳心”的特點。

自湛甘泉開啟了以圣人心學來闡釋白沙學的做法后，這種解釋模式也被很多人運用。林俊在《祭白沙祠文》中指出先生“自游康齋而心學正，友一峰而節(jié)概明，友定山而詩學大進”；“使游濂洛關閩，得其微言奧旨，侶群哲，會數圣，以肩項四之無疑也?！盵2]933-934林俊認為白沙心學傳承了宋代濂洛關閩的道學，還認為其心學思想在從學于吳康齋時就已形成，暗示康齋是白沙心學的來源之一。

何熊祥在《重刻白沙全集序》中也指出：“言，非圣賢得已也。自精一執(zhí)中開萬世心學之傳……怠于輿論大同，俎豆宮墻，于是先生之心學與濂洛關閩之學并著，而先生之集與周程張朱之書不朽?！盵2]901-902何熊祥將白沙與古之圣賢并舉，闡述白沙心學傳承了圣賢思想。黃淳在《重刻白沙子序》中也指出：“先生之學，心學也。先生心學之所流注者,在詩文。善讀者,可想見其天地胸襟、濂洛造詣。否則,等糟粕耳。神神相契,世能幾人?”[2]903白沙之心學得傳于圣賢，發(fā)乎于詩文，故觀詩文，即可把握白沙和圣賢的要旨。黃淳認為白沙的詩文是其心學思想的集中表現。

上述論者都具有注重心學的共性，并將其與圣人之學聯系起來。在此基礎上，他們認為白沙心學是圣賢之學，對白沙學持肯定和贊譽態(tài)度，突出了白沙在道學中的地位和影響。

三、 白沙學與佛老心學

陳白沙在世時，其思想就已經遭到攻擊，其中一種是說其“流于禪學”②。白沙的同窗胡居仁(敬齋)就是最主要的批評者，這便是15世紀后半期的胡陳之辯。胡敬齋批評白沙學的原因主要是認為其“流于佛老”，他在寫給張東白(廷祥)的信中，就要求白沙“自省”。他認為“夫公甫天資太高，清虛脫灑，所見超然不為物累，而不屑為下學，故不覺流于黃老”[6]。后來在勸誡羅一峰講學的信中，亦隨帶批評陳白沙“自大之言，非真見此道之精微者，乃老莊佛氏之余緒”[7]。面對胡敬齋等人強烈的攻擊，陳白沙后來才寫了《復趙提學僉憲》(三則)來重申自己的儒學立場，簡單回應。

陳白沙去世后，這種批評的聲音更甚。魏莊渠出任廣東提學時期，認為白沙學乃“西方之學”[8]，欲將其牌位逐出鄉(xiāng)賢祠堂，經過陽明后學的極力挽救，此事方息。由此可見，白沙學被認為近于“佛老之學”的說法早已有之，但是胡敬齋等人尚未直接將佛老之學與心學概念聯系起來。

與甘泉同年出生的夏東嚴也極力批評白沙之學近禪。他指出：“白沙云：‘斯理也，宋儒言之備矣。吾嘗惡其太嚴也?！伺c東坡要與伊川打破敬字意思一般，蓋東坡學佛，而白沙之學近禪，故云爾。”[3]67他說白沙尊崇蘇東坡，并且和蘇氏一同入了佛。他還尊程朱為心學正宗，批評白沙欠下學工夫。他稱述：“程子云：‘與其是內而非外，不若內外之兩忘，兩忘則澄然無事矣。’又云：‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長，未嘗致纖毫之力，此其存之之道也。’朱子云：‘才覺得間斷，便已接續(xù)了?！私匀纹涮烊?，了無一毫將迎安排之病，心學之妙，至此余蘊矣?！盵3]75在他看來，白沙過多地談主靜，而遠離了程朱主敬的要旨，流弊甚多，心學之妙離不開一個“敬”字。

由以上可推論，白沙學是否是圣賢之學的心學在當時引起了很大的爭論。白沙后學持肯定的態(tài)度，對其進行護衛(wèi)，同時有不少批評者認為其是一種佛老之學，非儒家傳統圣賢之學。這種白沙學批評之風還一直持續(xù)下去，后來隨著心學含義的多樣化，出現了一種佛或老意義上的心學概念，用來專指為學中摒除雜念、虛靜無欲之術，批評者自然而然地將白沙歸入其列。

明朝中后期的時候，這種心學概念就已經出現了。陳建(清瀾)在《學蔀通辨》中就批評了白沙心學非圣賢之心學，將其稱為佛老意義上的心學。他認為：“圣賢之學，心學也。禪學、陸學亦皆自謂心學也，殊不知心之名同而所以言心則異也，心圖具而同異之辨明矣，是故孔孟皆以義理言心，至禪學則以知覺言心?！讌沧釉恍闹袷侵^圣，張子韶曰覺之一字眾妙之門，陸象山曰收拾精神萬物皆備，楊慈湖曰鑒中萬象，陳白沙曰一點虛靈萬象存，王陽明曰心之良知是謂圣，皆是以精神知覺言心也”[9]。

陳建批評了禪學和象山學非心學，他指出圣賢之學和禪學皆謂心學，但是兩者有著截然的不同?？酌鲜鞘ベt心學的代表，他們以義理言心，而孔叢子、張子韶、陸象山、楊慈湖、陳白沙、王陽明和禪學一樣都是以知覺言心，所以陳建認為白沙心學并非圣賢心學，而是佛老心學，應當對其進行抵觸。從這里可看到，佛老心學的概念已經出現，心學概念也呈現出多樣化的趨向。當時許多的道學者都以“心學”來闡述自身與圣賢之學的聯系，故有不少批評者以白沙學為佛老心學。

四、白沙學與陸王心學

陸王心學往往被認為是心學的典型形態(tài)，這種說法也經歷了一個長期的形成和發(fā)展過程。本文在此考察的是，白沙學是如何與象山學、陽明學聯系起來的，以至后來白沙學成為了陸王心學的橋梁？

如前文所述，湛甘泉從圣人之學為心學的角度闡發(fā)了白沙學的“自然”、“自得”之說。另外，甘泉還認為象山學和白沙學皆為心學。他稱述：“夫圣人之學，心學也?！队洝吩唬骸苏?，天地之心?！酥乐砸病：我灾^人為天地之心？人物渾然同天地之氣，氣之精靈者即心，心之生理即性。惟是一心一性，非有別心別性，故天地人物之氣之心之性，一也。如彼脂燈之火、石中之火、木中之火之光，大者如日月之光，非有別光也，乃其精靈者之光也。是故性者心之生理也，故天地不能不生人，人不能不生心，心不能不生性”[10]2。

這里我們可以了解湛甘泉對“心”的看法，他認為“氣之精靈者即心”，因為氣化流行，所以人同此心，性由心而生成，但兩者并不是分截兩物，二者是統一體。他將火比作心，光比作性，光自火來，性由心出。他又說：“象山先生立其□□□□宇宙性分之一，契道體矣，契此心也”[10]3，其指的是陸象山同圣賢一樣將人心和天地之心統一了起來。他又說：“三賢(即陸象山、吳草廬、吳康齋——引者)皆天地之心也， 皆為天地立心者也。故敢敘心學之說”[10]4。如前所述，甘泉也認為白沙學為圣人心學，這說明他認為象山學和白沙學皆為心學。需要指出的是，他對道統之說有這樣的質疑：

曰：“道可傳乎？”曰：“可得不可傳也?；蛑^：‘堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。’若謂有一物相授者然，而不知人人自有”[10]。

湛甘泉認為道是“人人自有”的，求道的方法是向內而非向外，所以道并非是從前賢那里傳來的?；谶@樣的原因，他主張與其說白沙心學繼承象山心學，不如說白沙心學是“自得”而來。

對于白沙學說，王陽明亦曾稱贊道：“白沙先生學有本原，忒地真實，使其見用，作為當自迥別。今考其行事親信友辭取予進退語默之間，無一不概于道，而一時名公碩彥如羅一峰、章楓山、彭惠安、莊定山、張東所、賀醫(yī)閭輩，皆傾心推服之，其流風足征也?！雹蹞耍瓣柮骱喂什谎园咨场钡墓笐摽梢缘玫匠吻濉ｊ柮鞑⒎遣谎园咨?，而是多次稱贊過白沙的。陽明認為白沙“學有本原”，其學問、人品和道德都是非常令人推服。王陽明對陳白沙的態(tài)度為陽明后學將其和白沙相聯系起來作了鋪墊。

最早將白沙和陽明兩者聯系起來的是王陽明的弟子王畿(字汝中，號龍溪)，他指出：“我朝理學開端是白沙，至先師而大明?！盵3]259后來李經綸辟王湛二家之學，在《大學稽中傳》中說：“象山之學……再傳而為白沙……三傳而為陽明子、甘泉子也?！盵3]1256這表明了象山、白沙、陽明三人聯系的建立。往后就有我們熟知的黃宗羲在《明儒學案》中視白沙開明代學風之先、陽明傳承下來的說法。他認為：“有明之學，至白沙始入精微。其喫緊工夫，全在涵養(yǎng)。喜怒未發(fā)而非空，萬感交集而不動，至陽明而后大。兩先生之學，最為相近，不知陽明后來從不說起，其故何也”[3]79。

唐伯元反對陽明學的立場鮮明，但他對白沙卻抱有一種學習的態(tài)度?！睹魅鍖W案》中記載了一事。胡直曾寫了一封信給唐伯元，其說：“去冬承寄《白沙先生文編》，因思足下素不喜言心學，今一旦取白沙文表章之，豈非學漸歸原，不欲以一善名其志力不大且遠哉？……雖然，猶幸人心之良知，雖萬世不可殄滅，子思、孟子之道終不以荀氏貶。至白沙、陽明，乃蒙天子昭察，如日月之明，豈非天定終能勝人也哉！”[3]526胡直乃陽明的三傳弟子，歐陽德的學生，他一直比較推崇陽明心學。他認為白沙學和陽明學皆為心學，都傳承了圣賢之道，而且兩者是一脈相承的，因而他欲以此來緩和唐伯元批判陽明心學的態(tài)度。

如上文所述，明朝的陳清瀾一方面批評了白沙為佛老心學，非圣賢心學，另一方面也批評了陸學、陽明學自謂心學，認為這些都是以“以精神知覺言心”，屬于禪學。這也說明，白沙心學和象山心學、陽明心學相近的說法在明朝后期應該比較普遍了。

清朝的賈潤也認為白沙學和陽明學皆是心學：“明初諸儒、如方正學、曹月川、薛敬軒、吳康齋，其學一本濂、洛、關、閩，未嘗獨辟門戶。至白沙、陽明，專求心學，重內輕外，其說雖足以救朱學末流之弊，但隆、萬間禪學盛行，亦二公有以潛啟其端也?！盵11]賈潤理解的心學與前人不同，他認為心學的基本特點是重內輕外，而白沙學和陽明學都是重內輕外，后世的禪學盛行是白沙學和陽明學的流弊體現。

值得注意的是，雖然把白沙心學和象山、陽明心學并列的做法已十分普遍，但也有很多反對的聲音。如清乾隆年間，當時很多人認為陳獻章在主靜上，接了陸象山宗派，陳白沙九世族孫陳世澤則認為此是誣語，并指出對方使用的“致養(yǎng)在我”、“終日乾乾，收拾此理”、“宇宙在我”等論據是改頭換面，斷章取義，和白沙原文有較大的出入。[2]916

以上梳理了明清時期象山—白沙—陽明為心學學脈的形成發(fā)展過程，陳白沙也往往被認為銜接了陸象山和王陽明的心學。陽明后學認為陳白沙傳承的是圣賢心學，另一些批評者則認為陳白沙傳承了佛老心學。20世紀后，陳白沙雖也常被歸屬于陸王心學之列，但陸王心學的含義發(fā)生了很大改變，其側重于心是宇宙的本原。茲由下文論述。

五、20世紀后的白沙心學

進入20世紀，有一個基本的學術背景，就是西方哲學的理論方法和話語體系的傳入。這一時期，白沙心學的論調基本占據了學界的主流，但對心學的理解和前人有著明顯差異。其中白沙心學的論調又大致有以下兩種：

其一，用“以西釋中”④方式來闡釋白沙心學。馮友蘭先生于兩卷本的《中國哲學史》中將道學分為理學和心學兩大派別，而朱子為理學之集大成者，心學一脈則為陸象山、楊慈湖、陳白沙、湛甘泉和王陽明等。馮先生強調了陳白沙在陸象山和王陽明之間承上啟下的作用，認為陳白沙為陸王心學一脈。眾所周知，馮先生此套《中國哲學史》的寫法是“舊瓶裝新酒”，即“取西洋哲學觀念，以闡明紫陽之學，宜其成系統而多新解”[12]336。馮先生以西方新實在主義的思想來區(qū)分朱陸的異同，他指出：“蓋朱子所見之實在，有二世界，一不在時空，一在時空。而象山所見之實在，則只有一世界，即在時空者?！盵12]217因此，他認為白沙心學所得于象山心學，其“實在”也只是一個世界，即在時空中，基本特點是主張“心即理”[12]219-221，在心與理的關系上有別于朱子理學一脈。這種“以西釋中”方式對后來的白沙學研究也產生了深遠影響。如劉興邦先生在解釋白沙學時候，他著重分析了白沙之心的含義，認為白沙之“心學”是內外合一、心理合一的新“心本體”的綜合與創(chuàng)新。他還指出此心是認知之心、主宰之心、道德之心。[13]從中可見，他運用了西方哲學中宇宙論、本體論的概念來研究白沙學中心和理的關系。這種“以西釋中”的研究方法在當下眾多的白沙學研究論著中屢見不鮮。

其二，用“以馬釋中”⑤的范式來解釋白沙心學。范壽康先生在《中國哲學史通論》中指出：“白沙初從吳康齋所學是程、朱一派的理學，后來他自己覺得不滿，實行靜坐，于是遂轉到陸象山心學一派的路上?！@樣他和象山一樣，也是一個徹底的唯心論者?！盵14]范壽康從唯物史觀的角度來認識白沙心學，他認為白沙心學是一種主觀唯心主義，這種心學認為心是世界的本體，由心來推出萬物，而白沙不僅立足于“心之體”，還將心和外物統一了起來。他還認為理學和心學是宋明儒學的兩大對舉，白沙心學之源是象山心學，象山也一并是徹底的唯心論者。

在20世紀后半期，這種研究范式的影響非常大，宋明理學常常被劃分為程朱理學和陸王心學兩大對舉，而心學則更多地以主觀唯心主義的面貌來出現。上世紀50年代，在陳白沙的故鄉(xiāng)江門曾有一場關于白沙心學是唯心還是唯物的爭論，這場爭論一直延續(xù)到90年代。盡管學者的觀點有所差異，但都是從唯心主義和唯物主義兩大對舉的角度來進行劃分的。

另外，把白沙學作為一種心學來研究，一些學者則強調它的嶺南特色和現代價值。如黃明同將白沙學與傳統的“陸王心學”區(qū)分開來，認為陳白沙創(chuàng)立了別具嶺南特色的心學體系，“即既承認‘道’為萬物之本，人‘得道’而‘天地我立，萬化我出’，高揚人的主體精神，又承認‘鳶飛魚躍’、‘化化生生’自然世界的客觀存在，并認定人所以能‘開萬世’，令‘宇宙在我’，是以‘得道’、‘會道’，把握‘道’，即以遵循客觀規(guī)律為前提?！盵15]她把白沙心學界定為心性之學、認知之學、涵養(yǎng)之學，側重于發(fā)掘白沙心學在嶺南文化中的價值意義。

六、結 語

梳理不同歷史階段人們用心學來解讀白沙學的過程，可以看到，以下幾點問題值得反思：

其一，基于不同的心學概念來理解白沙學，是否概述了白沙學的學術要旨？從心學的視角來認識白沙學，應當是有意義的。如上文所述，甘泉等人將心學與圣人之學聯系起來，并重點論述了白沙的“自然”、“自得”之說，其不僅是對白沙學一種合理的描述，也有利于確立陳白沙在道學發(fā)展中的重要地位。可見，在運用一個并非作者自述的學術術語來概括該作者思想的時候，客觀、準確地理解作者的本義應當是其基礎。湛甘泉和賈潤都認為白沙學是“心學”，但兩者的理解截然不同。湛甘泉認為白沙主張“心事合一”，賈潤認為白沙主張“重內輕外”。如果僅僅用心學來概述白沙學說，那么就很容易掩蓋這兩種理解的差異性。因此，在白沙罕言“心學”的情況下，“心學”應當要涵蓋白沙學的學術要旨。白沙學的學術要旨指的是“自然”、“自得”、“主靜”三個方面。對此前賢已多有論證，如湛甘泉在《重刻白沙先生全集序》曰：“白沙先生之詩文,其自然之發(fā)乎!……予惟自然之學,固先生始?！盵2]896-897張詡在《白沙先生墓表》中說：“其為道也,主靜而見大,蓋濂洛之學也?！盵2]883楊起元《重刻白沙先生全集序》也說:“白沙之學‘以自然為宗’?！盵2]903那么，后人在過多使用“白沙心學”一語的時候，白沙的三大學術要旨如何避免被“喧賓奪主”則需引起注意了。

其二，用心學來將白沙與其他人聯系起來，是否夸大了共同性掩蓋了特質性？若論心學是“以心傳心”之學，其大意與我們今天理解的道學或者理學相近，白沙學屬于心學，這自然是無誤的。然而，我們看到心學發(fā)展極盛的時候，彼亦心學，此亦心學，并且開始將白沙心學和象山心學和陽明心學聯系起來，后來還有了吳康齋—陳白沙—湛甘泉這種心學脈絡說法。白沙思想上傳承了吳與弼這種觀點一直遭到人們的懷疑，黃宗羲認為：“白沙出其門,然自敘所得,不關聘君,當為別派?！盵3]14白沙自己也說：“仆才不逮人,年二十七始發(fā)憤從吳聘君學。其于古圣賢垂訓之書,蓋無所不講,然未知入處……于是舍彼之繁,求吾之約,惟在靜坐?！盵3]145可見，白沙在吳康齋那里求學“未知入處”，白沙學的主旨并非承繼其師。另外上文指出，很多論者認為陽明心學繼承了白沙心學。那么這兩者之間的關系是否真的如此密切？很多學者從邏輯上證明兩種學說之間有相似之處，但是這種論斷仍缺乏一些事實上的根據。陽明推服白沙的原因更多是因為其學問、人品和道德，但他在晚年很少提到白沙，而在自己和白沙思想的異同這一點上，他更是始終語焉未詳。

其三，用“以西釋中”和“以馬釋中”的方法來詮釋白沙學，是否會增添并非文本自身的“價值”？20世紀后半期以來，心學的概念也發(fā)生了很大改變，它更多地融入了西方哲學的概念和范疇。劉笑敢指出這種“反向格義”的方法“很容易導致對中國哲學的誤解，導致機械地、錯誤地套用西方哲學概念”⑥。在這樣的學術背景下，白沙學被定義為“心學”也帶來了許多白沙本人并不十分關心的論題。如認為白沙心學是主觀唯心主義者的說法，強調白沙對世界本原問題的認識——白沙主張心是世界的本原，心能推出萬物。然而，我們都知道白沙本人并不十分關心世界本原這個問題，他的一生基本都是在“尊德性”和“道問學”中努力的。這說明當研究者用唯心主義和唯物主義兩頂帽子來套這些道學家的時候，可能并不適用。

綜上，用心學來詮釋白沙學的過程體現了心學含義不斷演變和白沙學“價值”不斷添加的過程。然而這種詮釋應當注意回歸文本、立足作者本義。在對經典作品的“創(chuàng)造性解釋”中，進一步賦予其“中國味”和回到作者的語言文字中，有利于發(fā)掘經典的永久價值和重新理解中國哲學精神。

注釋：

①景海峰從倡言“自得”、學宗“自然”、“主靜”的意義三方面探討了白沙思想(景海峰：《陳白沙與明初儒學》，《中國哲學史》，2001年第2期)；周熾成認為陳白沙的三大學術要旨(自然、自得、主靜)無法以心學來統括(周熾成：《白沙學非心學》，《現代哲學》，2010年第3期)。

②白沙提到其毀于時人，主要有兩種說法，其一是說“自立門戶者，是流于禪學者”；其二是說“妄人，率人于偽者”(陳獻章：《復趙提學僉憲》，《陳獻章集》第146-148頁)。

③轉引自鄒建鋒《從陽明夫子評白沙學的一段佚文看明代心學間的互動》(《浙江學刊》，2015年6期第87頁)。

④“以西釋中”指以西方哲學作為一種標準、尺度來衡量和解釋中國哲學。

⑤“以馬釋中”研究范式指運用唯物主義歷史觀來解讀中國歷史、社會史與思想史。中國哲學上則表現為將哲學問題一般地內置于思想史之中，從唯物史觀的立場對中國哲學史中的相關問題進行探討(郭齊勇：《當代中國哲學研究》，中國社會科學出版社，2011年，第36頁)。

⑥劉笑敢提出了“反向格義”一說。他認為：“自覺地以西方哲學的理論方法和思維框架來研究中國哲學的方法稱為‘反向格義’，將自覺地用現成的西方哲學概念來對應、定義中國哲學觀念、術語的方法稱為狹義的反向格義?！狈聪蚋窳x自胡適、馮友蘭以來成為了中國哲學研究的重要方法(劉笑敢：《反向格義與中國哲學方法論反思》，《哲學研究》，2006年第4期)。

[1] 周熾成.“心學”源流考[J].哲學研究,2012,(08)：36-43.

[2] 陳獻章.陳獻章集[M].北京：中華書局，1987.

[3] 黃宗羲.明儒學案[M].沈芝盈，點校.北京：中華書局，2008.

[4] 王陽明.王陽明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992:245.

[5] 王蓂.大儒心學語錄：27卷[M]//四庫全書存目叢書補編編纂委會員.四庫全書存目叢書·子部：第7冊.濟南：齊魯書社，1997：773-854.

[6] 胡居仁.胡敬齋集：卷一：復張廷祥[M]//王云五.叢書集成初編.上海：商務印書館,1935：17.

[7] 胡居仁.胡敬齋集：卷一：與羅一峰[M]//王云五.叢書集成初編.上海：商務印書館,1935：20.

[8] 湛若水. 湛甘泉先生文集：卷七：無題答或問[M]//四庫全書存目叢書補編編纂委會員.四庫全書存目叢書·集部：第56冊.濟南：齊魯書社，1997：591.

[9] 陳建.陳建著作二種·學蔀通辨[M].黎業(yè)明，點校.上海：上海古籍出版社，2015：204.

[10] 湛若水.撫州府新創(chuàng)三賢祠記[M]//湛若水.甘泉先生續(xù)編大全：卷四.明嘉靖三十四年刻本、萬歷二十三年修補本.

[11] 徐世昌.清儒學案[M].沈芝盈，梁運華，點校.北京：中華書局，2008:140.

[12] 馮友蘭.中國哲學史[M].上海：華東師范大學出版社，2010.

[13] 劉興邦.白沙心學[M].北京：社會科學文獻出版社，2012：10-13.

[14] 范壽康.中國哲學史通論[M].武漢：武漢大學出版社，2008：284.

[15] 黃明同.明代心學的開篇者——陳獻章[M].上海：上海古籍出版社，2013：1.

[責任編輯 李夕菲]

2017-03-15 作者簡介：李曉鋒(1993—)，男，廣東高州人，碩士研究生，主要從事中國哲學研究。

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