林國(guó)敬

(中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

老子“無(wú)為”概念的言語(yǔ)行為分析

林國(guó)敬

(中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

“無(wú)為”具有自身的一套語(yǔ)言行為規(guī)則，但在以往的研究中，研究者們注重于對(duì)其義理的探索，而對(duì)其言語(yǔ)行為規(guī)則的研究較少，這反過(guò)來(lái)又限制了對(duì)“無(wú)為”思想的解釋。通過(guò)對(duì)文本的分析，我們認(rèn)為“無(wú)為”言語(yǔ)行為具有四個(gè)規(guī)則，即“無(wú)為”行為的前提條件、“無(wú)為”行為的主體條件、“無(wú)為”行為的言語(yǔ)行為特征、“無(wú)為”行為的價(jià)值指向。這四個(gè)規(guī)則從不同層面構(gòu)成老子“無(wú)為”思想的不同面向。

老子；“無(wú)為”；言語(yǔ)行為；價(jià)值指向

通常，人們判斷句子的真假是看其是否能夠與外在客觀事實(shí)相符合，符合的便是真，反之便是假，如卡爾納普認(rèn)為“獲知一個(gè)句子的意義就是知道在什么樣的情況下它會(huì)成為真的，在什么樣的情況下它會(huì)成為假的。”[1]言語(yǔ)行為理論扭轉(zhuǎn)了人們對(duì)此單向度的看法，認(rèn)為語(yǔ)句并不全是對(duì)事物的描述或陳述，除此之外，它還有執(zhí)行行為的功能，對(duì)于這部分，它沒(méi)有真假之分，只有“恰當(dāng)”和“不恰當(dāng)”的區(qū)分。根據(jù)這一理論，“我們?nèi)粘Ｕf(shuō)出的大量句子都不僅僅是在表達(dá)意義，更多的是在完成某個(gè)行為。”[2]在這一理論視域下，意義的達(dá)成便落實(shí)于這一行為的完成，而行為的達(dá)成不可避免地具有相應(yīng)的規(guī)則，同時(shí)又負(fù)載著說(shuō)話者的意向、目的和價(jià)值指向。

一、“無(wú)為”行為的前提條件

言語(yǔ)行為的實(shí)施都有一套自身的規(guī)則，判斷某一語(yǔ)言行為是否“恰當(dāng)”或“合適”就看它是否符合這一套規(guī)則。在塞爾看來(lái)，言語(yǔ)行為是一套約定俗成的規(guī)則行為，他說(shuō)：“言語(yǔ)行為是在約定俗成的規(guī)則下實(shí)施的行為，更加簡(jiǎn)單地講，說(shuō)話就是按規(guī)則做事?！盵3]據(jù)此，塞爾提出了他關(guān)于言語(yǔ)行為的詳細(xì)規(guī)則，這些規(guī)則是完成言語(yǔ)行為的必要且充分條件，只有在這些條件都滿足的情況下，才能說(shuō)這一行為是“恰當(dāng)”的。但塞爾的言語(yǔ)行為規(guī)則相對(duì)于奧斯汀過(guò)于細(xì)化，在以言語(yǔ)行為理論分析中國(guó)哲學(xué)命題方面，奧斯汀所提出的關(guān)于實(shí)施言語(yǔ)行為的六個(gè)條件更加適合。在奧斯汀給出的六條言語(yǔ)行為條件中，第一個(gè)條件便是認(rèn)為言語(yǔ)行為的恰當(dāng)實(shí)施，必須要有被雙方所共同承認(rèn)的有效慣例和程序。[4]14

在“無(wú)為”言語(yǔ)行為中，這個(gè)被“共同承認(rèn)的有效慣例和程序”便是“處有”，即“無(wú)為”是在“處有”的前提下所實(shí)施的作為，否則該行為無(wú)效。換言之，要使“無(wú)為”行為得以有效或成立，行為主體必須處在“處有”的條件上，這是“無(wú)為”之“為”的前提，否則即使做出了以“無(wú)”為的作為，也不屬于“無(wú)為”的范疇。所謂“處有”是指“無(wú)為”行為主體處在有成就、有地位、有能力、有威望等剛大隆盛的狀態(tài)上，如“是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教。萬(wàn)物作焉而不為始。生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去?！?《老子·第二章》)有道圣人以“無(wú)為”的方式處理事務(wù)，踐行“不言”的教導(dǎo)，使萬(wàn)物興起而不去加以阻礙；生養(yǎng)萬(wàn)物使其生生不息，而不據(jù)為己有；使萬(wàn)物各自成就自己的本性，而不自恃己能；成就自我功業(yè)，卻身退不居，不作萬(wàn)民的主宰。正因?yàn)樯硗颂幭虏痪?，圣人的功業(yè)才會(huì)持久不去。文中“不為始”、“不有”、“不恃”、“弗居”的“無(wú)為”之為是在“萬(wàn)物作焉”(使萬(wàn)物興起)、“生”(生養(yǎng)萬(wàn)物)、“為”(使萬(wàn)物各自成就)、“功成”(成就功業(yè)以利民)的前提下所實(shí)施的作為。這里的“無(wú)為”行為便是在“處有”基礎(chǔ)上實(shí)施的作為。又如“大巧若拙”，(《老子·四十五章》)這里“拙”是在“大巧”基礎(chǔ)上的作為?！按笄伞北闶恰盁o(wú)為”之為的“處有”條件。在這些“無(wú)為”言語(yǔ)行為中，“處有”是滿足“無(wú)為”行為的前提，也是“無(wú)為”實(shí)施的慣例，違反這一前提“無(wú)為”行為便無(wú)法得以行使。如“功成身退”(《老子·第二章》)，如果不是在“功成”條件上，那么“身退”也便失去其應(yīng)有的語(yǔ)力，那么也就不屬于“無(wú)為”之“為”。

在《論語(yǔ)》、《孟子》、《墨子》等諸子百家文本中，以“處有”作為“為”的前提是非常少見(jiàn)的，只偶爾有那么零散幾處。老子則是明確地將這一條件作為自己言語(yǔ)行為的前提，并且有意識(shí)地將其運(yùn)用于各種語(yǔ)境下，生發(fā)會(huì)對(duì)禮樂(lè)文明價(jià)值觀的批判。因此，在這里“有”在具體語(yǔ)境下往往表征為禮樂(lè)文明的價(jià)值訴求，從這一前提條件出發(fā)，展現(xiàn)為對(duì)這一價(jià)值訴求的沉思，形成其特有的語(yǔ)用特征。如“功成弗居”，這里“弗居”以“功成”為“處有”之條件，表現(xiàn)對(duì)“功成”之后如何“為”的一個(gè)沉思?！肮Τ伞笔嵌Y樂(lè)文明價(jià)值的一個(gè)崇高追求，往往會(huì)在功成之后處上、居功，或者視其為自己的功勞等，而老子認(rèn)為功成之后應(yīng)該要處下不居，不做主宰，以“無(wú)為”的態(tài)度來(lái)對(duì)待之，如此才能符合“道”的法則。這里的“無(wú)為”之“為”便是以“功成”為其基礎(chǔ)來(lái)反思禮樂(lè)文明的“有為”行為模式，“無(wú)為”的特有慣例和程序便是以禮樂(lè)文明的價(jià)值訴求為其批判對(duì)象，試圖超越禮樂(lè)文明，尋求一個(gè)更高的存在之維。

二、“無(wú)為”行為的主體條件

言語(yǔ)行為的實(shí)施除了需要有一定的環(huán)境之外，還需要有合適的行為主體，即必須要有適合該程序的人來(lái)執(zhí)行,如果該執(zhí)行人不符合該行為程序所要求的條件，那么該行為是“不適用”的(misapplication)。[4]15在《老子》文本中，“無(wú)為”之“為”的行為主體是指處“有”者。如《老子》第二章里的“無(wú)為”之“為”的行為主體便是“圣人”，明確以“圣人”作為“無(wú)為”之“為”主體的篇章總共有23章①。據(jù)此，很多學(xué)者認(rèn)為老子的“無(wú)為”行為主體是圣人，如劉笑敢便認(rèn)為“圣人才是老子無(wú)為理論的最主要的行為主體”，“無(wú)為是圣人的行為準(zhǔn)則，而不是對(duì)一般人的要求和期待”。[5]又如在劉韶軍看來(lái)，“‘無(wú)為’的行為主體為‘圣人’或‘侯王’，而非任何人?！盵6]將“無(wú)為”行為主體理解為“圣人”，只有圣人或侯王才能具備實(shí)施“無(wú)為”的條件，這會(huì)將“無(wú)為”行為主體局限在一個(gè)狹小的局域之內(nèi)。老子之所以以“圣人”作為“無(wú)為”行為的主體，并不是因?yàn)樗男袨橹黧w只能是“圣人”，而是因?yàn)椤笆ト恕币呀?jīng)是處于剛大盛有的條件上，即在“處有”之上。這里的剛大盛有不只是指物質(zhì)、財(cái)富、社會(huì)地位方面的隆盛，也是指一個(gè)人在學(xué)識(shí)和修為方面的隆盛。這些便是處“有”者的條件。如“功成身退”，這里的言語(yǔ)行為主體是功成者，不是“功成”者，其“身退”之為非為“無(wú)為”。又如 “知其雄，守其雌”，“知其白，守其黑”，“知其榮，守其辱”(《老子·二十八章》)的作為是在深知雄強(qiáng)、光明、榮華的基礎(chǔ)上所做出的“為”。所謂“深知”在這里包含了行為主體能夠去守強(qiáng)、處剛、居上，展現(xiàn)自我才能的意思，因此這里的行為主體是也是處“有”者。按照這一條件，不僅“圣人”是“無(wú)為”行為的主體，普通百姓也可以是“無(wú)為”行為的主體。普通百姓雖然沒(méi)有王公將相們的物質(zhì)、財(cái)富、社會(huì)地位，但是可以通過(guò)學(xué)習(xí)，掌握淵博的知識(shí)，使自己成為“無(wú)為”行為的主體，再通過(guò)“無(wú)為”的修為成為“道家”圣人。其次，墨家、儒家圣人也可以是“無(wú)為”的行為主體。雖然儒家“圣人”是儒家話語(yǔ)語(yǔ)境下的“圣人”，但“無(wú)為”是對(duì)“有為”而發(fā)，其本身便是以一定的“有為”為條件基礎(chǔ)，而儒家“圣人”本身便已處于剛大盛有的狀態(tài)，完全符合“無(wú)為”的主體條件。

“無(wú)為”的這一條件將“無(wú)為”之路向所有人敞開(kāi)，使人人具有成為道家“圣人”的可能。這與儒家人人都可以為圣、佛家人人皆有佛性的觀點(diǎn)有著同樣的風(fēng)格。

三、“無(wú)為”行為的言語(yǔ)行為特征

言語(yǔ)行為的落實(shí)，它還要求該程序中的行為要被正確地執(zhí)行[4]15。“無(wú)為”的正確執(zhí)行還有待于行為主體以正確的方式“為”，它的“為”鮮明地體現(xiàn)為以柔性、向下性的行為去“為”，即在其他條件都滿足的情況下，不以柔性、向下性的行為去“為”，那么“無(wú)為”的這一行為便是沒(méi)有被正確地執(zhí)行。因此，判斷一個(gè)行為是不是屬于“無(wú)為”，需要將這一“為”的維度考慮進(jìn)來(lái)。在語(yǔ)言之維，以柔性、向下性的行為去作為以柔性、向下性的語(yǔ)詞來(lái)表達(dá)，在具體語(yǔ)境下表征為“不爭(zhēng)”之為的屬性，如“守黑”、“處下”、“身退”、“弗居”等。同時(shí)，這一“為”在文本中還體現(xiàn)為虛靜、柔弱、至樸、無(wú)欲、無(wú)名、無(wú)思、混沌的特征，從而相對(duì)于“有為”鮮明地體現(xiàn)了“無(wú)為”行為的語(yǔ)言行為特征。很多學(xué)者據(jù)此認(rèn)為這便是“無(wú)為”，而忽視了滿足“無(wú)為”言語(yǔ)行為的其他條件，如馮契認(rèn)為“《老子》的‘無(wú)為’是反對(duì)實(shí)踐，叫人不要有所作為”。[7]既然叫人不要所有作為，然而“無(wú)為”的“語(yǔ)力”卻又要讓人“無(wú)不為”，因而有些學(xué)者認(rèn)為這是一個(gè)悖論，如當(dāng)代英國(guó)著名漢學(xué)家和哲學(xué)家葛瑞漢將“無(wú)為”翻譯為“doing nothing”，并認(rèn)為“無(wú)為”是為了達(dá)到某一目的，而停止對(duì)它的有目的的追求，但卻又有“無(wú)不為”的訴求，于是他認(rèn)為這是一個(gè)悖論。他說(shuō)：“達(dá)到目的的途徑恰是停止對(duì)它的有目的的追求，這個(gè)悖論最鮮明地體現(xiàn)在對(duì)‘無(wú)為’(doing nothing)的訴求上?！盵8]這里之所以會(huì)出現(xiàn)這樣的理解，首先是沒(méi)有將“無(wú)為”的前提條件和“無(wú)為”的行為主體條件考慮進(jìn)來(lái)，單純地將“無(wú)為”語(yǔ)言行為的本質(zhì)特征視為判斷“無(wú)為”之為的標(biāo)準(zhǔn)。如果將“無(wú)為”第一條和第二條規(guī)則考慮進(jìn)來(lái)，那么“不爭(zhēng)”之為的屬性并不是指不要有所作為，或停止對(duì)某一事物有目的的追求，或是反對(duì)實(shí)踐，而是在一個(gè)更高的層面審視“有為”行為模式的不足，生發(fā)為對(duì)禮樂(lè)文明的批判。

在《老子》文本中，“無(wú)為”必須同時(shí)滿足這三個(gè)條件規(guī)則才可稱之為“無(wú)為”。例如，“知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復(fù)歸于嬰兒”(《老子·二十八章》)，這三句話的言語(yǔ)行為便是屬于“無(wú)為”范疇，能滿足以上所列舉的“無(wú)為”行為規(guī)則。首先，行為主體是“知其雄”，這里的“知其雄”含有能夠?qū)崿F(xiàn)其雄強(qiáng)的意思，符合 “無(wú)為”的第一個(gè)規(guī)則，即“處有”。既然行為主體是能夠?qū)崿F(xiàn)其雄強(qiáng)的人，那么他便是屬于處“有”者，符合“無(wú)為”的第二個(gè)規(guī)則，即符合“無(wú)為”的主體條件。其次，這一“為”表現(xiàn)為柔性、向下性的作為，在語(yǔ)言上是以柔性、向下性的語(yǔ)詞來(lái)表達(dá)，符合“無(wú)為”行為的第三個(gè)條件，即以柔性、向下性的行為去“為”。據(jù)此判斷這一行為屬于“無(wú)為”范疇。又如《老子》第二十二章言：“圣人抱一為天下式。不自見(jiàn)故明……夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)?！边@里行為主體是圣人，行為也是由圣人發(fā)出，符合無(wú)為“行為”的第一個(gè)規(guī)則。既然是圣人，必定是處“有”者，符合“無(wú)”的第二個(gè)規(guī)則?！安蛔砸?jiàn)”、“不爭(zhēng)”體現(xiàn)的行為具有柔性、向下性的特征，因而又符合“無(wú)為”行為的第三個(gè)規(guī)則。因此，可以判斷這一行為屬于“無(wú)為”范疇。

四、“無(wú)為”的價(jià)值指向

一個(gè)行為的發(fā)出，必定有它的目的或意圖，即“語(yǔ)力”(illocutionary force)?！彼^“語(yǔ)力”，便是指“說(shuō)話者在說(shuō)出該命題時(shí)所攜帶的意圖或力量?！盵9]塞爾認(rèn)為每一個(gè)句子都是帶有“語(yǔ)力”，不帶任何“語(yǔ)力”特征的句子在一定意義上是不存在的，“無(wú)為”行為也是如此?！盁o(wú)為”之“為”的每一個(gè)命題都帶有它的價(jià)值指向，從本體視域看，它的“語(yǔ)力”便是指向“有”的生生不息，即“全有”。

在具體語(yǔ)境下“有”的生生不息主要表現(xiàn)為個(gè)人和國(guó)家兩個(gè)層面。個(gè)人層又包括個(gè)人修為和處事兩個(gè)方面，國(guó)家層面又包括政治和軍事兩個(gè)層面，從不同維度傳遞了“無(wú)為”行為主體的具體“全有”之“為”。“無(wú)為”在個(gè)人層面的踐行追求的是大圣狀態(tài)下藏含不露的精神境界。這一種精神使人的一切剛大盛有消融于微、弱、柔、樸、虛、靜……等之中，從而使人進(jìn)入大圣大愚，大智大拙，大勇大缺的心性狀態(tài)；使人之大智返歸于天地宇宙之初始(“無(wú)”)，從而與天地同一，與萬(wàn)物為齊的生命境界。因此，老子對(duì)嬰兒情有獨(dú)鐘，如“專氣致柔，能如嬰兒乎”(《老子·第十章》)、“如嬰兒之未孩”(《老子·第二十章》)、“復(fù)歸于嬰兒”(《老子·第二十八章》)，因?yàn)閶雰后w現(xiàn)了微、弱、柔、樸、虛、靜等特征，藏含一切后天的可能。這種復(fù)歸是一種大智大圣的“返”，摒除自我心中的圣、智、仁、義，進(jìn)一步提升自我的生命境界，將我敞開(kāi)于更大的可能性之中，而不僅僅在于圣、智、仁、義，從而超越儒家的道德追求。它將人的存在狀態(tài)敞開(kāi)于廣闊的宇宙視域之中，超越了以往狹隘視域之下的人，人不再執(zhí)著于表面的強(qiáng)大和興盛，不再執(zhí)著于狹隘視域下人的短暫生存，將人的存在之思指向浩瀚的天宇，由此“無(wú)為”在個(gè)人層面開(kāi)出“天人合一”思想,可以說(shuō)在“先秦諸子中，老子最先表達(dá)了‘天人合一’的思想”。[10]

“無(wú)為”在國(guó)家層面的踐行則追求大文大樸，大昌大昧，大明大微的大國(guó)之境，在軍事上處后，不為先，不攻而善勝。因此，國(guó)之民越樸，國(guó)之力越加昌隆繁盛，它的最終指向是“我無(wú)為，而民自化”(《老子·第五十五章》)和“以其不爭(zhēng)，故天下莫與之爭(zhēng)”(《老子·第六十六章》)的境地。由此，“無(wú)為”在國(guó)家層面開(kāi)顯出了人類的理想社會(huì)，即“小國(guó)寡民”的“無(wú)為”社會(huì)。因此，理解“無(wú)為”除了要考慮以上三個(gè)必要條件之外，還需將“無(wú)為”言語(yǔ)行為“語(yǔ)力”納入進(jìn)來(lái)，“無(wú)為”之“為”的內(nèi)容方得以完備。

在禮樂(lè)文明中，圣人所倡導(dǎo)的價(jià)值追求導(dǎo)向是向上、向榮的方向，而非如“無(wú)為”所倡導(dǎo)處弱、守柔、居下的方向，前者無(wú)疑會(huì)在無(wú)意識(shí)中充分調(diào)動(dòng)起人們向上的欲求，在全社會(huì)范圍內(nèi)營(yíng)造出一種競(jìng)爭(zhēng)的氛圍。這種禮樂(lè)文明背景下的“德”性追求給人心帶來(lái)了遮蔽，進(jìn)而擠兌了本真之心，將本真之心轉(zhuǎn)化為“機(jī)心”?！盁o(wú)為”從不同的言語(yǔ)行為層面消解“有為”的這種“德”性追求，澄明人的本真之心，從而將人的追求和存在帶向空靈，帶向超越的視域。

注釋：

①它們分別為第2、3、5、7、13、22、27、28、29、47、49、57、58、60、63、64、66、71、72、77、78、79、81章。

[1]Rudolf Carnap. Meaning and Necessity[M].Chicago: University of Chicago Press,1947:10.

[2]江 怡.現(xiàn)代英美分析哲學(xué)：(下)[M].北京：人民出版社，2011:627.

[3]John R. Searle.SpeechActs:AnEssayinthePhilosophyofLanguage[M].Cambridge: Cambridge University Press, 1969:22.

[4]J.L. Austin. How to Do Things with Words: First Edition [M]. Oxford ：Oxford University Press，1962.

[5]劉笑敢.老子古今：(上卷)[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006：560-561.

[6]劉韶軍.試論《老子》“無(wú)為”的行為主體及豐富內(nèi)涵[J].華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)，2008(6)：83.

[7]馮 契.中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展：(上冊(cè))[M].上海：上海人民出版社，1983：123.

[8]葛漢瑞.論道者：中國(guó)古代哲學(xué)論辯[M].張海宴，譯.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003：269.

[9]陳 波.邏輯哲學(xué)[M].北京：北京大學(xué)出版社，2005：254-256.

[10]王 凱.自然的神韻：道家精神與山水田園詩(shī)[M].北京：人民出版社，2006：75.

(責(zé)任編輯 文 格)

A Speech Act Analysis of Lao-Tzu’s “Inaction”

LIN Guo-jing

(SchoolofPhilosophy,RenminUniversityofChina,Beijing100872,China)

“Inaction” has its own set of rules of speech act. In previous studies, researchers focused on the exploration of its philosophical connotations, but less on its speech act rules. This, in turn, limits the interpretation of “inaction” connotations. “Inaction” speech act has four rules, namely, the rules of precondition of “inaction”, the rules of “inaction” implementer conditions, the characteristics of “inaction” speech act and the value directions of “inaction” speech act. These four rules constitute the concept of “inaction” from different aspects.

Lao-Tzu; “inaction”; speech act; value direction

2016-12-25

林國(guó)敬(1984-)，男，浙江省溫州市人，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院博士生，主要從事道家哲學(xué)研究。

B223.1

A

10.3963/j.issn.1671-6477.2017.04.0027