王海龍

（武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072）

·人文視野·哲學

國內身體美學研究的三條路徑及思考

王海龍

（武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072）

國內的身體美學研究主要有三條路徑：其一是對消費文化語境下的身體凸顯現(xiàn)象進行文化批判的或政治學的研究；其二是發(fā)掘中國古典哲學及美學中的身體理論資源，從“身體”的角度重新理解和闡釋它們；其三是對身體美學自身的研究對象、理論內涵等進行論證梳理。身體美學作為一種致力于反抗意識美學的學術話語，應當以身體作為主體來探討身體本身的活動的審美性，但也絕不是認識論意義上的主體和活動，而是實現(xiàn)了從主體性向主體間性的轉變。學界關于身體美學的研究啟示我們，身體作為主體的活動是一種對世界具有創(chuàng)生意義的活動，社會、文化的基礎就在于這種身體的實踐活動。

身體美學；身體；主體；主體間性

美國實用主義哲學家舒斯特曼在其1999年發(fā)表的《身體美學：一個學科提議》中首次倡導了“身體美學”的研究，并對這一問題進行了相應的理論探討。舒斯特曼認為“身體美學致力于對一個人的身體——作為感官—審美欣賞和創(chuàng)造性的自我塑造場所——經(jīng)驗和作用進行批判的、改善的研究。因此，它也致力于構成身體關懷或可能改善身體的知識、話語、實踐以及身體訓練。”[1](p185-186)更進一步，他認為身體美學有三個分支：第一個是“分析的身體美學”，這是身體美學的描述性與理論性分支，主要解釋身體感知與身體訓練的本質及身體在我們認識世界與建構世界過程中的作用；第二個分支是“實用的身體美學”，它側重于提出某些特別的方法來改善身體，以及對這些方法及其結果進行比較批評；第三個分支是“實踐的身體美學”，它是實用身體美學在實際生活中的運用，致力于親身的身體訓練實踐，期望通過實踐來實際地提升和改良身體狀況，從而改善我們的生活狀態(tài)。

應當指出的是，舒斯特曼對于身體美學的倡導和研究是以“恢復哲學的認識、自我認識、正當行為和追求善的生活之類的中心目的”[1](p186)為前提的，因此，身體美學在很大程度上具有了反抗意識（或精神）哲學和回歸實踐哲學的訴求，它致力于塑造一種“高尚的生活藝術”。

在國內學術界，特別是美學研究者中，“身體美學”話題得到了積極的學術回應，相關的研究也得到了很大的推進?？偟膩碚f，國內的身體美學研究主要有三條理論路徑：其一是對消費文化語境下的身體凸顯現(xiàn)象進行文化批判的或政治學的研究；其二是發(fā)掘中國古典哲學及美學中的身體理論資源，從“身體”的角度重新理解和闡釋它們；其三是對身體美學自身的研究對象、理論內涵等進行論證梳理。這三種不同的理論進路其實都在回答著同一個問題：什么是身體美學？

一、消費文化語境下的身體美學

從消費文化語境下的身體凸顯現(xiàn)象進行文化批判或政治學的研究的代表性成果以毛崇杰、陶東風、安靜等人為代表。毛崇杰采取“順勢療法”，[2](p31-37)在后現(xiàn)代美學的日常生活審美化轉向的歷史現(xiàn)狀分析的基礎上，提出“與這種轉向相關的身體美學呈分裂狀態(tài)，走向市場的‘身體’與回歸合乎人的本質的身體，是當前文化消費主義中又一尖銳的美學悖論。”[2](p37)這一歷史現(xiàn)狀的梳理是比較到位的，尤其著力于文化上的批判，從宏觀的視域勾勒了當今身體美學發(fā)展演變的大致輪廓，清晰了然，但限于篇幅，并未深入探討怎么解決這一悖論，而是在文末指出，“這一悖論將在狹義的美學的學科界限的突破上，走向一種真正的大寫的美學或未來的倫理學中得到最終的解決?！盵2](p37)這是作者的設想，也為后來的研究者提供了一個視角。而陶東風在《消費文化語境中的身體美學》一文中分析了身體問題凸顯的社會文化原因，并直接指出“消費社會中的美學是身體美學”。[3](p27)在陶東風看來，壓抑身體的文化傳統(tǒng)、宗教意識在近現(xiàn)代的消退，科技生產力以及經(jīng)濟結構的發(fā)展和轉變，加上現(xiàn)代科技手段（主要是醫(yī)學和醫(yī)療技術）的進步等原因共同導致了身體在今天的出場。的確，身體在當今社會已經(jīng)較少地受到作為罪惡之源的指控，也逐漸從作為勞動手段（或工具）的地位解放出來了。但是，身體如何能夠對于人在社會生活中的活動一無所是呢？于是，陶先生認為，身體以其外觀性成為審美活動的對象，而且在現(xiàn)代科技手段的輔助下成為可塑的審美對象。這樣一個過程在陶東風看來是身體從手段變成目的的過程，所謂目的指的就是身體作為它自身被觀看（或稱為審美）。但是，值得注意的是，陶先生給這種作為目的的身體加了一個限制性的定語，即“消費文化中的”。這樣看來，陶先生也并不認為這種外觀性的身體就是根本意義上的身體，因此，以此為對象的審美也就不是對純粹身體的審美。這種身體以及與之相應的審美活動實際是個體自己塑造身份認同的場所，以及呈現(xiàn)出“看”與“被看”的權力關系的場所。因此，陶先生對身體現(xiàn)象的探討是在致力于一種社會權力關系的研究，或者說是以身體審美這一文化現(xiàn)象來剖析當代消費文化的內涵，這就使得他的研究更傾向于身體社會學，卻并不能說是身體美學。

身體，作為一個審美對象，被無功利地、僅從外觀形式方面來對待應當說并不是一件新鮮的事情，自古至今眾多描繪身體的藝術作品就充分地說明了這一點。而且，這種以無功利性、外觀形式性為原則的審美方式也仍然堅持了西方古典美學的理想，從而也不能說對美學本身所關心的審美活動的研究作出了多大的貢獻。因此，這種身體美學也就不能算是意識美學的顛覆者或革命者了。但是，陶先生的研究也提醒我們思考這樣一個問題：美學是否可以介入社會學或政治學？或者說審美以及藝術活動真的僅僅是以自身為目的（亦即自律的）嗎？陶先生給出的答案似乎是否定的。但他以西方古典美學對審美的規(guī)定來介入這種研究必然是吃力不討好的，因為西方古典美學認為藝術和審美是自律的，這就限制了美學與其他學科交叉的可能性。所以，一種具有革命性的，以“身體”反抗“意識”的美學確實應當積極謀求與其他學科的融合，但是，它首先要打破西方古典美學的范式。

舒斯特曼在其著作《實用主義美學》中說：“主張身體對作為一種生活藝術的哲學的至關重要的作用，與統(tǒng)治絕大多數(shù)歐洲哲學的觀念主義對身體的忽視不同，中國哲學展示了對身體在人性完善中的深深尊重?！盵4](p5)可見，舒斯特曼也早已意識到打破占統(tǒng)治地位的西方古典哲學傳統(tǒng)的重要性，并且極富創(chuàng)見地暗示這種革命需要在一個非西方的視域中才能完成。受此啟發(fā)，國內學者在身體美學的研究中有意識地發(fā)掘中國古典哲學及美學的資源來進入這一話題。

二、中國古典思想中的身體美學

安靜在《內與外的有機整合：消費社會中身體美學的新吁求》一文中指出，“身體美學中不可或缺的重要因素在于身體意識的積極參與主動引導，而中國古典美學正可以為當代身體美學提供有益的啟示。”[5](p41)在文中，她主要是從儒家的“修身”的視角出發(fā)，提出當代身體美學應該尋求“內外整合”，即將外在身體形態(tài)的訓練與內在身體意識的提高有機整合到一起，[5](p41-42)已經(jīng)開始從單純的批判視野轉向中國古典美學，從中挖掘有關身體的思想資源。張法就從中西比較的視角闡發(fā)了身體美學在當前中國美學中的演進存在的四大問題：“第一，身體美學如何進入美學理論的整體之中？第二，身體美學包含哪些部分？第三，如何協(xié)調中西美學理論在身體上的差異？第四，身體美學的核心是什么？”[6](p207-211)這四個問題環(huán)環(huán)相扣，直指身體美學的關鍵，尤其是身體美學話語被介紹到中國之后何去何從的問題。他認為，“身體美學的難點是如何與原有的美學理論進行調適和如何從美學角度對與身體相關的具體領域進行理論追問。身體美學的內容要加上藝術和宗教以及其他文化形式，才會得到更準確的定義。”[6](p207)因此，我們要深入挖掘中國古典思想中關于身體的論述，以發(fā)展中國的身體美學。而張再林在《論舒斯特曼的身體美學思想——兼論中國古典身體美學研究》以及其他相關論文中認為，“中國古代美學無論是儒家的‘修身’思想還是道家的‘貴身’理論，都無不是圍繞‘身體’進行的。”[7](p69)中國古代哲學視域中的身體不同于西方靈肉二分，并受到精神壓抑的身體，而是身心合一的身體。這樣的身體是人在世界、在社會中生活的基礎，因此就要求自身得到足夠的重視?！叭寮业男奚聿捎昧隧槼兄必灣漯B(yǎng)推擴的‘踐行’的‘正’的身心體證功夫”，而“道家所強調的則是‘滌除玄鑒’、‘心齋’、‘坐忘’逆向反致消解遮蔽的‘負’的支離功夫”，二者都旨在消解和懸置知識論的致思方式，完成知覺體系的轉變，從而實現(xiàn)物我一如的前認識，前主客對立的天人合一之“身”。[7](p69-70)這樣，與西方意識美學傳統(tǒng)中“看”與“被看”的主客審美關系論不同，中國古典美學在“身體”之上發(fā)現(xiàn)了一種“身與物游”的審美境界理論。

這樣一種身心合一、天人合一的審美理論是以中國古代哲學對于“身體”本質的認識為前提的。劉成紀在《中國古典美學中的身體及其映像》一文中認為，“中國人所說的身體，一方面建基于肉體的堅實性，另一方面則是人關于自我認知的集合?；蛘哒f，身體這一概念既包括生命、情感、思想和精神，又以形體的方式顯現(xiàn)為可以目視眼觀的感性對象。這是一種構成性的全能身體。”[8](p24)除了在功能方面肯定身體的構成性和全能性之外，中國古典哲學也相應地為身體和世界找到了一個一元的有機性的基礎，即“氣”。由此，身體在中國哲學的視域下就以有機生命的形式克服了西方靈肉對立的二元性，而以此為基礎的審美活動就成為“可能在現(xiàn)象層面依然表現(xiàn)為對萬物形體差異的感性直觀，但在本質上，則表現(xiàn)為對人與世界一體同氣關系的體認”。[8](p25)在這里，“身與物游”的審美境界理論找到了哲學基點。

由此看來，身體作為一種構成性的全能身體和有機生命的存在的思想完全能夠形成一個自身圓滿的指導人生活實踐的身體哲學體系，這對于身體美學的研究無疑具有十分重要的啟示意義。而且，國內學者從中國古代哲學及美學理論資源中發(fā)掘出的身體思想一方面強調了審美活動在某種程度上具有實踐（或者說體驗）特性，另一方面，強調了身體本身是直接聯(lián)系于一種活的世界本體的，因而身體也獲得了生命有機性，這兩方面在很大程度上為身體美學反抗意識美學提供了新的理論視野，甚至是新的理論范式。

三、本體論意義上的身體美學

然而，與從中國古典哲學及美學中發(fā)掘相關理論資源來深化身體美學的致思方向不同，另外一些學者則直接對身體美學本身提問，對身體美學的一般原理進行了深入研究。

彭富春在《身體美學的基本問題》一文中認為身體美學“不只是關于身體的美學，也是從身體出發(fā)的美學?！鼻罢咚P涉的主要是“意識化”、“道德化”、“宗教化”，以及“政治化”的身體，因而，這種以非身體化的方式所理解的身體為中心的身體美學就還只是心靈美學或意識美學。[9](p241)相應地，彭先生認為一個自律的（亦即身體化的）身體“是一個活的生命”，“作為其根本的生命活動是欲望性的，它是欲望自身并指向欲望之物”。但另一方面，彭先生也認為身體是“文化生成的”（亦即由非身體化的因素建構的，在彭先生那里，這些因素被稱為“技術”和“智慧”）。根據(jù)彭先生的意思，“文化”應當是欲望活動的產物（或至少是與欲望活動相伴而生的）。這樣一來，作為欲望的身體就與作為文化的身體成為“身體”的一體兩面了，這兩個方面的力量相互建構、不斷生成，不過，作為欲望的身體顯然應當是元初性的，是這種建構和生成的動力所在。彭先生對“關于身體”還是“從身體出發(fā)”的美學的區(qū)分是有益而且深刻的，它提醒我們在身體美學的研究中首先要從身體本身出發(fā)，澄清“身體”。身體與文化的互動中以身體作為原因、強調身體的生成性的思想，對于我們理解“身體”也是十分有建設性的意見。

程相占在《論身體美學的三個層面》一文中明確指出舒斯特曼身體美學的“三分法”既是不恰當?shù)?，也是不全面的，他認為身體美學應該包括的是“身體作為審美對象”、“身體作為審美主體”、“身體化的審美活動”三個方面，“身體作為審美主體則是身體美學的核心要點和理論基點”。[10](p42)這種以身體本身為主體和中心的思想與上文介紹的彭富春的理論進路是一致的，但在程先生這里，身體不再是欲望的身體，而是如舒斯特曼所說的“活生生的、敏銳的、動態(tài)的、具有感知能力的身體”。作為審美主體的身體的內涵就是能審美的身體感覺，即嗅覺、味覺、觸覺和肌肉運動知覺，“當它們能夠從事物的感性形態(tài)體會到意味、感受到意義時，它們就是‘審美的’”。而身體美學的核心相應地就是“從理論上描述和解釋四種身體感覺以及作為整體的身體如何體會意味，如何感受意義”。這樣看來程先生所理解的身體美學應當是實實在在地回到了鮑姆嘉通對美學（Aesthetics）作為感性學的定義上了。因此，這種身體美學就變成了一種認識論意義上的，預設了一個需要去“感知”的客體的主客二分美學，而且，程先生對所謂“意味”、“意義”究竟為何、來自哪里也未說明，難免讓人想到古典美學總要為美設定一個極高渺的“意義”的傳統(tǒng)。

張玉能則從實踐本體論的視域，認為“實踐轉向對身體美學的影響不可忽視，因為實踐與身體不可分開，審美實踐和藝術實踐同樣不可能與身體及其審美化分割開來。實踐轉向將使身體美學密切關注人的自身生產，由人的自身生產的數(shù)量方面轉向其質量方面，由一般的優(yōu)生優(yōu)育轉向審美的優(yōu)生優(yōu)育。”[11](p187)這確實直指當代消費社會對身體的過度膚淺消費的弊病。同時，他通過對人類身體的審美化實踐的分析，指出“身體的符號的象征意義和精神價值實質上都是在人類的社會實踐、審美實踐和藝術實踐中長期積累沉淀下來的，因而身體美學的實踐分析也就必然會把它們揭示出來；而且只有把身體的符號意義和精神價值揭示出來了，身體的完整的意義和價值才被人們所把握。這樣就可以超越一直以來對身體的規(guī)訓和控制，而關注身體的實踐自由?！盵11](p191)實踐本體論的整體性視域，可以讓我們不囿于身體美學的各種具體的偏見，既不片面排斥意識高揚身體以免流于肉體欲望的滿足，也不只關注身體美學的具體問題甚至滯留于應用性層面，而是以一個宏觀的整體的歷史的視角，將其看作是不同歷史階段不同的物質生產水平所導致的不同理論走向，從而更好地把握身體美學的發(fā)展問題。

四、從主體性向主體間性轉變的身體美學

經(jīng)過以上對國內身體美學研究的主要學者及其觀點的粗略介紹，我們看到，身體美學作為一種致力于反抗意識美學的學術話語，應當以身體作為主體來探討身體本身的活動的審美性，但也絕不是認識論意義上的主體和活動。學者們對中國古典哲學及美學，以及對身體美學本身的研究啟示我們，身體作為主體的活動是一種對世界具有創(chuàng)生意義的活動，社會、文化的基礎就在于這種身體的實踐活動。

身體美學應當以反抗意識美學為己任，它必須跳出西方古典美學的語境來建構自身，而且，西方古典美學以意識為主體的、主客二分的思想傳統(tǒng)決定了身體在這個語境中只可能作為客體存在。但是，意識美學本身的局限又從自身內部消解了這種可能性：從柏拉圖主義（其典型代表就是笛卡爾靈肉二分的理性主義）出發(fā)，靈魂或精神作為一種與身體絕對不同的東西來對身體進行審美本身就是一個虛假的信念。首先，按柏拉圖提出又得到笛卡爾呼應的“只有同類才能認識同類”的觀點，身體就根本無法進入靈魂的視野之中（至少不能作為身體本身而被靈魂認識），因此，對身體的審美實際只是對在它之上顯現(xiàn)的靈魂或理念的跡象的審美，也就是說對靈魂的審美。其次，按照笛卡爾所堅持的身體的存在本身不是自明的這一觀點，即就身體的實在性是可懷疑的來說，靈魂對一個很可能不存在的東西進行審美豈不是十分可笑的行為嗎？所以，在意識哲學本身的框架之下來談論身體美學就是一件不可思議的事情了。從這樣的考察中，我們再次注意到（一如我們在以上對國內身體美學研究的討論中看到的）要使對身體的審美成為可能首先要肯定身體的實在性，其次要將一度被意識僭取的主體能動性還給身體，這樣才能建立起一種徹底的身體美學——能動的身體對實在的身體的審美。

然而，劉連杰卻認為，舒斯特曼的身體美學在中國遭到了誤讀甚至混用，從而失去了其原有的解釋力和改善力。[12](p128)從舒斯特曼身體美學提出的時代背景和哲學理論基礎而言，他的理論確實“仍然堅定地站在西方美學傳統(tǒng)之中，它并沒有任何要解構傳統(tǒng)美學的意圖。”[12](p131)舒斯特曼是在實用主義立場上，提出身體美學這一學科構想，但因此就可以說他的理論不是意識美學的對立面嗎？首先，認識到西方傳統(tǒng)哲學、美學對身體的忽視，從而高揚身體，本身就是在認為西方的傳統(tǒng)是一種意識或者理性至上的前提下提出來的，因此，中國學者認為是意識美學的對立面是有一定道理的。然而有學者質疑，認為其實不是對立而是補充，其實舒斯特曼沒有脫離西方的哲學傳統(tǒng)，還是在二元論思維模式下討論身體的，也是有道理的。因為沒有對身體和意識的兩分觀念，是不可能提出身體美學的。但是二者都忽略了舒斯特曼的身體美學所賴以存在的基礎，即杜威的實用主義傳統(tǒng)。雖然并且由于其實用主義的立場，以至于他所提出的身體美學能夠迅速被中國學界所接受，正是因為中國傳統(tǒng)文化中就有一種實用主義的傾向。因此，在中國的廣泛傳播并日益被接受也就不足為奇了。同樣，如果僅僅停留于介紹復述舒斯特曼的身體美學似乎除了增長知識外似乎并無其他的價值了。一個理論、概念的引入，并不能只局限于譯介層面，而應該在這一概念的啟發(fā)下，立足自身實際，以新的視角來審視當代中國所面臨的相似性問題，并尋求與西方學界展開對話，共同促進人類文明的發(fā)展。因此，在身體美學譯介的基礎上展開進一步的闡發(fā)，與其說是誤讀，不如說是本土化的主動改造，“這對于中國美學加入當代西方美學的討論無疑是一個很好的契機”。[13](p244)然而，開展對話不一定就是鸚鵡學舌、亦步亦趨，而是在共同的主題下開展多元化的討論，東西方文明都有可資借鑒的地方。如舒斯特曼就認為，“身體美學與中國哲學有廣泛的對話基礎，尤其是與具身化的道家哲學有很大交集”，[14](p41)道家所描述的身殘卻德全的人卻依然具有強烈的吸引力，依然受人愛戴，就因為“身體美學的吸引力不僅源自一種身體形態(tài)功能，而且也是一種行為中的‘使其如此行’?！盵14](p46)即“身體美學（身體感知）關注的核心是倫理（ethics）?！盵14](p46)這些都是身體美學可以從中吸取的有益營養(yǎng)。

楊春時認為：“現(xiàn)代發(fā)生了意識美學向身體美學的轉向，但產生了片面強調身體欲望、抹殺精神性的偏向。健全的身體美學必須建立在主體間性基礎上，從根本上突破心身、心物對立的哲學框架，建構主體間性的身體美學，即審美的身體性與主體間性的同一?！盵15](p5)因此，他提倡從中國古典思想中汲取營養(yǎng)來應對當代消費社會所面臨的問題。而注重天人合一、身心一體的中國古典哲學，確實可以協(xié)調平衡身體與意識此消彼長的二元對立關系。而中國古典美學確實有與西方身體美學相通的地方，深入挖掘中國古典美學資源，有助于我們更好地回應身體美學的諸種問題，指導我們的審美實踐。比如，中國傳統(tǒng)的與身體密切相關的感通思維，就缺乏專門的探討。

[1][美]理查德·舒斯特曼.生活即審美——審美經(jīng)驗和生活藝術[M].彭鋒，等，譯.北京：北京大學出版社，2007.

[2]毛崇杰.后現(xiàn)代美學轉向——日常生活審美化與身體美學[J].杭州師范學院學報（社會科學版），2004，（6）.

[3]陶東風.消費文化語境中的身體美學[J].馬克思主義與現(xiàn)實，2010，（2）.

[4][美]理查德·舒斯特曼.實用主義美學[M].彭鋒，譯.北京：商務印書館，2002.

[5]安靜.內與外的有機整合：消費社會中身體美學的新吁求[J].西北師大學報（社會科學版），2012，（2）.

[6]張法.身體美學：話語緣起中西異同 行進難點[J].社會科學輯刊，2012，（3）.

[7]張再林，李軍學.論舒斯特曼的身體美學思想——兼論中國古典身體美學研究[J].世界哲學，2011，（6）.

[8]劉成紀.中國古典美學中的身體及其映像[J].文藝研究，2007，（4）.

[9]彭富春.身體美學的基本問題[J].中州學刊，2005，（3）.

[10]程相占.論身體美學的三個層面[J].文藝理論研究，2011，（6）.

[11]張玉能.實踐轉向與身體美學[J].湖南社會科學，2013，（2）.

[12]劉連杰.“身體美學”在中國的誤讀與混用[J].暨南學報（哲學社會科學版），2012，（11）.

[13]彭鋒.身體美學的理論進展[J].中州學刊，2005，（3）.

[14][美]理查德·舒斯特曼.身體美學與中國哲學——以具身化的道家哲學為例[J].王輝，譯.江海學刊，2016，（7）.

[15]楊春時，劉連然.主體間性與“健全的身體美學”之建構[J].廈門大學學報（哲學社會科學版），2008，（3）.

B834.3 文獻標識碼：A 文章編號：1003-8477（2017）10-0092-05

王海龍（1988—），男，武漢大學哲學學院博士生。

責任編輯 高思新