周洪宇，王文虎

（1.湖北省人大常委會，湖北武漢 430071；2.《編鐘之聲周刊》，湖北隨州 441300）

·人文視野·歷史·文化

炎黃精神歷史流變“四期說”

周洪宇1，王文虎2

（1.湖北省人大常委會，湖北武漢 430071；2.《編鐘之聲周刊》，湖北隨州 441300）

炎黃精神的發(fā)展可以劃分為前軸心時期、軸心時期、軸心后時期、新軸心時期幾個階段。前軸心時期由“三皇”、“五帝”、“三代”構(gòu)成，其特點為“祭由神農(nóng)，政由黃帝”；軸心時期，所有的思想都是圍繞著道而構(gòu)建，為道者必托之于神農(nóng)、黃帝而后能入說；軸心后時期包括“黃老道德之術(shù)”、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、宋明理學(xué)，是炎黃、道儒的融合時期；新軸心時期以全球化為歷史背景，當(dāng)前表現(xiàn)為由中國智慧所制定的惠及全球的游戲規(guī)則正在成為國際共識。

炎黃精神；軸心時期；軸心后時期；新軸心時期

炎黃精神是中國人精神生活的核心因素。其以長江流域、黃河流域最初的出現(xiàn)為起點，支配了中國人精神生活的歷史與發(fā)展，尤其是在當(dāng)今民族文化復(fù)興的偉大歷史時期，炎黃精神更成凝聚共識，形成合力，共圓中國夢的旗幟和紐帶。

本文試圖從炎黃精神的發(fā)展歷程對其進行歷史性的陳述。為了達到這一目的，我們將借用德國思想家卡爾·雅斯貝爾斯“軸心時代”的概念。雅斯貝爾斯在其《歷史的起源與目標(biāo)》一書中指出，在人類精神生活史上，公元前500年前后在中國、西方和印度等地區(qū)同時出現(xiàn)了人類文化的突破現(xiàn)象，他稱之為“軸心時代”。本文在運用“軸心時代”這一概念時，有所拓展，認為人類文化突破的軸心時代，并非“忽如一夜春風(fēng)來”，而是有一個漫長的文化積累過程，我們稱之為文明突破的“前軸心時期”；而且，“軸心時代”結(jié)束后，人類精神生活的創(chuàng)造性活動并沒有結(jié)束，在軸心時代形成的思想基礎(chǔ)上，它仍然有若干非常重要的創(chuàng)造，可稱之為“軸心后時期”；在人類精神生活的天空中，“軸心時期”的某些文化現(xiàn)象，它又進一步突破與發(fā)展。重新到來的新的文化突破現(xiàn)象，則可稱之為“新軸心時期”。這樣一來，我們對炎黃精神的歷史性陳述，就可以轉(zhuǎn)化為對炎黃精神的前軸心時期、軸心時期、軸心后時期、新軸心時期四個發(fā)展階段的梳理。

為了梳理的方便，我們有必有對“炎黃精神”這個概念做一個界定。在本文，“炎黃精神”是指包含在炎黃二帝功德傳說中的精神與價值的總和，如，炎帝功德傳說以民生為本的創(chuàng)造精神、獻身精神、無私精神等等，而黃帝功德傳說則以禮制治天下為核心?！把S精神”是這兩種取向的有機構(gòu)成。幾千年來，支配中國人的生活方式和價值取向的正是這個有機構(gòu)成，在這個意義上，“炎黃精神”就是體現(xiàn)在中國傳統(tǒng)文化中的“中國精神”。當(dāng)我們把“炎黃精神”放在拓展了的軸心時代概念構(gòu)架中進行考察時，我們對炎黃精神的研究實際上是對炎黃精神的歷史演變及其發(fā)展階段進行描述。

一、前軸心時期的炎黃精神

“前軸心時期的炎黃精神”這個提法，又可以稱之為“炎黃精神的前軸心時期”，它是炎黃精神的史前史。

在中國的歷史傳說中，這一時期由“三皇”、“五帝”、“三代”構(gòu)成?！叭省本烤购沃?，依據(jù)典籍記載，眾說紛紜，并無定論。不過，從歷史的視角看，伏羲、神農(nóng)、黃帝“三皇說”甚為合理。《周易·系辭》雖沒使用“三皇”一詞，但它將中國歷史進程與伏羲、神農(nóng)、黃帝三個圣人聯(lián)系了起來，從而將中國歷史劃分為“以佃以漁”的包羲氏之王天的時代；“耒耨之利，以教天下”的神農(nóng)氏世；“垂衣裳而天下治”的黃帝、堯、舜時代。這樣看來，中國的歷史是一個連續(xù)的過程。我們對它的記憶始于漁獵時代，其物質(zhì)生活是“結(jié)繩而為網(wǎng)罟，以佃以漁”，而“通神明之德”、“類萬物之情”的精神生活則是“始作八卦”?！柏圆贰奔仁沁@個時代的祭祀形式，又是這個時代的記事形式，這已經(jīng)有萌芽狀態(tài)的文明了。不過此時的人們并不知道儲存剩余，“太昊以上，其猶禽獸乎！………饑則呴呴，飽則棄余者，亦植立之獸而已矣?！保ㄍ醴蛑骸端紗栦洝ね馄罚┨灰陨希裰恢小艾F(xiàn)在”，不知有“將來”。農(nóng)耕時代的精神生活仍然是“通神明”，“類萬物”，進步的地方是，它將八卦發(fā)展為六十四卦，祭祀和記事形式更加系統(tǒng)化了。不過這并不是文化上的突破，而是發(fā)生在“卦卜”這個基本性質(zhì)內(nèi)的“部分質(zhì)變”。從漁獵到農(nóng)耕的文化突破表現(xiàn)在生活方式的轉(zhuǎn)型上。因為此前是“飽則棄余”，而此在是將剩余儲存起來，作為種子再種再收；作為貨物，用以交易各取所需。這就不僅知現(xiàn)在，而且會安排“將來”?！按挂露巍钡臅r代將農(nóng)耕時代舟楫、臼杵、弧矢等等的發(fā)展到了新的高度，但也并不是突破，而是農(nóng)耕生活的“部分質(zhì)變”，不過，它用禮規(guī)定人與人之間的關(guān)系，并且用典冊將它們確定下來，這就是突破。此前，人們“前無與識，后無與傳，是非無恒，取舍無據(jù)。”（王夫之：《思問錄·外篇》）這種情況，如同夷狄的無文，而此后，中國之天下則進入了前可以識，后可與傳，是非有則，取舍有據(jù)的文明階段。

以上三個環(huán)節(jié)、兩個突破，符合歷史發(fā)展的軌跡，在考古和文化人類學(xué)上也有其對應(yīng)物，應(yīng)該是歷史的真實。古籍分別用伏羲、神農(nóng)、黃帝分表這三個環(huán)節(jié)。人們可以不用伏羲、神農(nóng)、黃帝名稱代表這三個時代，以獵戶甲、農(nóng)民乙等名稱來指稱之，但這并沒有改變名稱所蘊含的歷史事實。為了表示對歷史的尊重，我們還是使用伏羲、神農(nóng)、黃帝三皇來表示上古歷史發(fā)展的三個時期。“三皇觀”中最有價值的是兩大文化突破，而神農(nóng)、黃帝則分別是兩大突破的代表者。

五帝時代雖然已經(jīng)有文可言了，所以也就有了記載帝王世系及謚號的“諜記”，所以“黃帝以來皆有年數(shù)”。（司馬遷：《史記·三代世表》）不過由于“五帝、三代之記，尚矣”，而承載其文的材料易于腐爛，所以“自殷以前諸侯不可得而譜”，司馬遷時代所看到的“諜記”是周以來的文獻，其所言黃帝以來的年數(shù)，都是周人對殷以前文獻的轉(zhuǎn)錄，因“古文咸不同”，且“文不雅馴”，所以周人關(guān)于五帝、三代之記幾乎形成百家。不過在眾多的說法中，司馬遷的《五帝本紀(jì)》是從百家譜記中擇其言尤雅者而著的，且其大體上堅持了“疑則傳疑”的慎重態(tài)度，應(yīng)該為諸說中最好的一說。五帝時代可分為兩個階段，從黃帝到顓頊為第一階段，顓頊以后為第二階段。顓頊之前的黃帝時期其世系或者是按女系計算，盡管此時已經(jīng)出現(xiàn)了不尊重女性的情況；顓頊之際，新的按男系計算的世系完全獲得了確立。徐旭生指出：“大約帝顓頊以前，母系制度雖然逐漸被父系制度所代替，但尊男卑女的風(fēng)俗或尚未大成。直到帝顓頊才以宗教的勢力明確規(guī)定男重于女，父系制度才確實地建立?！盵1](p85)這個說法亦可見之于《淮南子·齊俗訓(xùn)》。其云：“帝顓頊之法，婦人不辟（避）男子于路者，拂（《太平御覽》作“祓”，當(dāng)是）于四達之衢。”如此說來，顓頊的出現(xiàn)具有劃時代的意義：第一，“自顓頊以來，不能紀(jì)遠，乃紀(jì)于近”，有了后世天文歷法意義上的年代記憶，相傳有“顓頊歷”也當(dāng)與此有關(guān)；第二，進入顓頊時期，可以看到母系社會與父系社會之間明確的界限，它成為兩個社會性質(zhì)截然不同的時代的分水嶺；第三，顓頊“乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民······是謂絕地天通”（《國語·楚天下》）的做法，說明當(dāng)時已出現(xiàn)專職的神職人員，這意味著一個祭祀兼管理階層的形成，宗教祭祀已被統(tǒng)治階層所壟斷，從而使得社會進一步復(fù)雜化，這是文明化進程中劃時代的現(xiàn)象之一。

我們注意到，三皇與五帝這兩個時代是有交接點的。黃帝是三皇時代的終結(jié)者，又是五帝時代的開拓者。司馬遷《史記·五帝本紀(jì)》講五帝就是從這個交接點開始的。其云：

軒轅之時，神農(nóng)氏世衰。諸侯相侵伐，暴虐百姓，而神農(nóng)氏弗能征。于是軒轅乃習(xí)用干戈，以征不享，諸侯咸來賓從。而蚩尤最為暴，莫能伐。炎帝欲侵陵諸侯，諸侯咸歸軒轅。軒轅乃修德振兵，治五氣，藝五種，撫萬民，度四方，教熊羆貔貅虎，以與炎帝戰(zhàn)于阪泉之野。三戰(zhàn)，然后得其志。蚩尤作亂，不用帝命。于是黃帝乃征師諸侯，與蚩尤戰(zhàn)于涿鹿之野，遂禽殺蚩尤。而諸侯咸尊軒轅為天子，代神農(nóng)氏，是為黃帝。

黃帝對五帝時代的開啟，一方面是繼承了神農(nóng)以來形成的“藝五種”生產(chǎn)方式，同時又將禮制建設(shè)作為主題。這就意味著：黃帝雖為五帝之首，但同時也不忘承襲神農(nóng)。

夏、商、周三代接著五帝時代而來。對將夏、商、周三代既可放在的空間廣度比較三個部落的同異，又可以從時間深度研究三個不同部落前后相繼的歷史延續(xù)及精神的演變。夏是三代的開啟者，其后的商與周是夏的繼承，所以研究三代應(yīng)該自夏始。不過到目前為止，我們還沒有能看到比較成熟的夏代文字，加之考古發(fā)掘資料的不豐富，所以研究三代之首的夏代困難重重。當(dāng)然文獻的不足不等于沒有文獻，《禮記·禮運篇》云：“孔子曰：‘我欲觀夏道，是故之祀，而不足征也，吾得夏時焉。”，鄭玄注曰：“得夏四時之書也，其書存者有《小正》。”不僅孔子看到了“夏四時之書”，而且《左傳》的作者也系統(tǒng)地閱讀了《夏書》，其編《左傳》時引《夏書》達14次以上，因此《左傳》保留了比較豐富的《夏書》資料?！蹲髠鳌返淖髡咴谝谩断臅窌r難免存在信息失真的情況，但是其中無意間透露出來的史實，還是能接近夏代的歷史本真的。根據(jù)上述資料，我們可以對三代的社會結(jié)構(gòu)作如下幾個方面的描述：其一，三代從夏起，已經(jīng)進入了農(nóng)業(yè)社會，生產(chǎn)方式以農(nóng)耕為主?！断臅诽岬健皢莘颉薄０矗簡?，通“穡”?！墩f文·嗇部》：“田夫謂之嗇夫?！笨梢姟皢莘颉迸c農(nóng)事有關(guān)。這一情形，在《夏小正》里也有反映，其云：“王狩，嗇人不從?！辈贿^，歷史的發(fā)展是有彈性的。在夏代，究竟是以農(nóng)耕生活為取向，還是以獰獵生活為取向就充滿著斗爭。夏王很喜歡獰獵生產(chǎn)方式，但是“嗇人不從”，從《夏訓(xùn)》中我們可以看到，夏代晚期，有窮的后羿從鉏地遷到窮石，他依靠夏朝的嗇人取代了夏朝政權(quán)。但是后羿擅長打獵，他不致力于治理農(nóng)事，而是沉溺于打獵，于是拋棄了武羅、伯因、熊髡、尨圉等賢臣而任用寒浞。而這個寒浞愚弄百姓而使后羿專以打獵為樂，可見后羿放棄了農(nóng)事。當(dāng)后羿準(zhǔn)備從其打獵之地回來時，他的手下人把他殺了，并且將他煮熟，讓他的兒子吃。直到靡從有鬲氏那里網(wǎng)絡(luò)兩國的遺民滅亡了寒促而立了少康，才又復(fù)國。夏代將重農(nóng)事的官稱為賢人，可見在農(nóng)事與獰獵的斗爭中，夏人最終過渡到“重農(nóng)事”的歷史時期。難怪《夏小正》記事以農(nóng)業(yè)為主，內(nèi)容涉及農(nóng)業(yè)物種、家庭畜養(yǎng)、苑囿園林，農(nóng)時氣候等，時農(nóng)作物種類已經(jīng)五谷俱備：麻、黍、櫻、麥、豆樣樣都有，如三月“祈麥實”，五月“種麻櫻黍”等。從這些內(nèi)容來看，稱《夏小正》是“古之農(nóng)書”并不為過。因為重農(nóng)，所以三代皆祭神農(nóng)。《夏書》曰：“辰不集于房，瞽奏鼓，嗇夫馳，庶人走?！边@里提到“辰”，其實即是農(nóng)星，也就是農(nóng)神，而所謂農(nóng)神即是神農(nóng)。夏人祭祀“辰”，商周之人亦然，我們甚至可以說，三代精神生活的一個重要特點就是“祭由神農(nóng)”。祭神農(nóng)，就是對農(nóng)耕生活方式的肯定。此其一。其二，三代從夏起，生產(chǎn)關(guān)系上有公田與私田之分?！断男≌氛隆稗r(nóng)及雪澤，初服于公田”，傳曰“古有公田焉者。古者先服公田，而后服其田也?！惫?，顯然是氏族血緣關(guān)系的表達。在此表達中，國猶如家，國在家中，夏王、諸侯、卿大夫是由血緣關(guān)系為紐帶構(gòu)成的宗子、宗孫和姻親的親緣關(guān)系，權(quán)力和財產(chǎn)是按血緣的親疏分配的，由此形成了中國社會獨具的按“親親”、“尊尊”“五倫”排列的君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友的社會關(guān)系。在這里君權(quán)與父權(quán)是統(tǒng)一的，君權(quán)只是父權(quán)的引伸和擴大，君主既是國家的最高統(tǒng)治者，又是最大的家長。這種宗族性社會，其政權(quán)具有不可轉(zhuǎn)移性。王朝的輪替是宗族政權(quán)的輪替，其王權(quán)繼承方式，或父傳子，或兄傳弟，雖然有所改變，但以宗族生產(chǎn)關(guān)系表達農(nóng)耕生產(chǎn)方式這一點，在三代并沒有改變。三代形成的“親親”、“尊尊”社會結(jié)構(gòu)表現(xiàn)的是華夏治統(tǒng)。它始于黃帝，或者換個說法，叫做“政由黃帝”。

二、軸心時期的炎黃精神

“祭由神農(nóng)，政由黃帝”的文化構(gòu)成，在春秋以前被表述為“圣有所生，王有所成，皆原于一”，進入春秋以后，因社會分化，學(xué)術(shù)也跟著分化，“天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有為不可加矣”，（《莊子·天下》）于是出現(xiàn)了諸子百家，官學(xué)轉(zhuǎn)化為子學(xué)，文化創(chuàng)造的主體呈現(xiàn)出民間化和多元化的趨勢。

子學(xué)至遲啟航于周末與春秋之交。最初是老子與孔子兩家，繼而出現(xiàn)了百家爭鳴的盛況。軸心期最大的需求就是大一統(tǒng)的重新建立，以及與之相適應(yīng)的新的思想綜合。秦從政治上一統(tǒng)宇內(nèi)，但沒來得及完成思想綜合的大業(yè)。這個大業(yè)是漢人完成的。開始是黃老之術(shù)，不久，代之以獨尊儒術(shù)的經(jīng)學(xué)。子學(xué)謝幕了，中國思想史進入了后軸心期。同“邏各斯”、“梵—我同一”分別是西方哲學(xué)、印度哲學(xué)的核心范疇一樣，軸心期的中國思想也有自己獨特的范疇體系，陰陽、五行、道、理等等就是中國思想范疇體系中的概念形式。其中，最重要的概念就是“道”，所有的思想都是圍繞著道而構(gòu)建的。

論道立言，影響最大的有儒、道、墨、法四家。從思想影響的源流看，軸心時期的思想表觀是百家紛爭；而在思想源頭上，最初的學(xué)派僅儒道二家而已。儒、道、墨、法可以通約為儒道。儒依托黃，道依托炎。成書于漢代的《淮南子》在其《修務(wù)訓(xùn)》里指出了中華學(xué)術(shù)與炎黃之間的關(guān)系，其云：

“世俗之人，多尊古而賤今，故為道者必托之于神農(nóng)、黃帝而后能入說。亂世暗主，高遠其所從來，因而貴之。為學(xué)者，蔽于論而尊其所聞，相與危坐而稱之，正領(lǐng)而誦之。此見是非之分不明?！?/p>

老子的思想的是圍繞“道”而展開的，而這個“道”字與“神農(nóng)”是聯(lián)系在一起的，即是說道家為道“托之于神農(nóng)”。趙紀(jì)彬曾說，在先秦諸子中，排擊堯舜，唾棄“仁義”，而將“先王觀念”擴展至於荒渺的遠古，具體的提出“神農(nóng)”者，始見于《莊子》書中，而漸成為道家的特色。趙紀(jì)彬的說法是很有道理的。老子五千言，沒有明言三皇五帝，但是其重神農(nóng)，但他所描述的“雖有甲兵，無所陳之。使人復(fù)結(jié)繩而用之”的社會，在莊子及其他著作家的書里，就是神農(nóng)氏世。更何況，盡管“神農(nóng)”一詞在《老子》書里雖然沒有出現(xiàn)，但是其“谷神”、“社稷主”等等概念，實際上是“神農(nóng)”的另一種說法?！独献印放c神農(nóng)的關(guān)系，可以概括為如下四個方面：一是老子書將重農(nóng)當(dāng)作“天下有道”的標(biāo)志。如老子書里談到了“馬”。馬既是耕田工具，又是戰(zhàn)爭工具。當(dāng)天下有道時，馬是用來耕田的；而當(dāng)天下無道時，馬就成了戰(zhàn)爭工具。《老子》第四十六章云：“天下有道，卻走馬以糞。天下無道，戎馬生于郊。禍莫大于不知足；咎莫大于欲得。故，知足之足，常足矣?！边@里使用了兩個關(guān)鍵性句子。一是“卻走馬以糞”，意思是用戰(zhàn)馬耕種田地；二是“戎馬生于郊”，意即連懷胎的母馬也被送上戰(zhàn)場，在戰(zhàn)場的郊外生下馬駒子。這兩個句子是事實性描述，它們并不代表老子的觀點。但是，他對這兩個事實是有評價的，即將“卻走馬以糞”放在“天下有道”的范疇，而將“戎馬生于郊”放在“天下無道”的范疇。就后者而言，這是《老子》將不重農(nóng)視為天下無道的思想表現(xiàn)，所以他稱“田甚蕪，倉甚虛”為“非道也哉”。就前者而言“卻走馬以糞”無疑是其重農(nóng)思想的體現(xiàn)。二是老子用“谷神”喻“道”。老子重農(nóng)，這在文化上必將引出一個范疇，就是“谷神”。從祭祀的角度看，谷神是農(nóng)文化的靈魂。老子書里使用了“谷神”、“百谷王”、“社稷主”等概念，這就抓住了農(nóng)文化的魂。而有此魂在，則老子書與炎帝神農(nóng)文化也就關(guān)聯(lián)了起來。三是老子將谷神確定為女性。在講了“谷神不死”之后，老子接著講“是謂玄牝”，意思是說，不死的谷神，是偉大的母性?！肮壬瘛币辉~出現(xiàn)在《老子》第6章.，它通常被解釋為“道的別稱”，但問題是，“谷神”究竟是什么意思，人們并沒有搞清楚。在《老子》書中，“谷”既指“山谷”，又指百谷之谷,即泛指一切栽培的禾本科植物的大名。我們可以從古越語的遺存中找到這種合一的證據(jù)。古越語雖然已經(jīng)消失，但是它屬于侗臺語，是今日侗語、水語、壯語、傣語、黎語、泰國泰語、越南京語、緬甸撣語等共同祖語的兄弟語。研究表明，在古越語中，“谷”既是指“溪谷”，又是指“百谷”。例如，“泰國如今稱陸稻為Kai谷rai(或記作KauKIat),稱水稻為kaona,，這兩個稱呼都是百越語言，kao即漢語‘谷’，rai是漢語‘山’，少數(shù)民族的‘雷’姓，也是‘山’的意思。Na是‘水田’的意思，壯語也稱水田為na。百越語的詞匯序是修飾語在名詞之后，漢語則是修飾語在名詞之前，故換成漢語的詞序，應(yīng)是raikao，即山谷（陸稻），或nakao水谷（水稻）?！盵2](p365)四是老子書里的“華夷之辨”。老子是東周王室守藏史，是國家禮儀的權(quán)威解釋者，因此對春秋時期的華夷之辨他是有非常透徹的了解的。在老子書中，我們可以看到，老子書雖然沒有直接討論華夷之辨的問題，但是華夷之辨已經(jīng)隱藏于書中了，我們發(fā)現(xiàn)，重夷輕華是老子書中的基本觀點之一。本來，華夷與炎黃之戰(zhàn)后的炎黃后裔有關(guān)。“華”多指黃帝后裔，可能還包括已經(jīng)依附黃帝的神農(nóng)部落，總體上看，它就是指徐旭生所說的“華夏集團”。而“夷”則主要是指炎帝的后裔。老子作為史官，對史官及政治褒華貶夷的取向應(yīng)該是很清楚的，然而在老子書中，我們們卻發(fā)現(xiàn)了與之完全相反的取向：褒夷貶華，即將夷與道聯(lián)系在一起，而將華放在非道的范疇。

與重神農(nóng)的道家不同，儒家之為學(xué)，在于重黃帝，它托之于黃帝而成其說。因此，我們可以說，儒家文化承襲的是黃帝精神。這個論點能否成立？回答這一問題，我們以《論語》為主要切入點進行分析。一是儒家敬重的是圣人，而在《論語》等書里，孔子所敬重的“圣人”出自于黃帝譜系。據(jù)司馬遷《史記·五帝本紀(jì)》：黃帝有二十五個兒子，其中建立自己姓氏的有十四人。黃帝死后，顓頊即帝位。顓頊死后，帝嚳高辛即位，這帝嚳死后，摯接替帝位。因沒有干出什么政績，于是弟弟放勛登位。這就是帝堯。堯禪讓于舜，舜禪讓于禹。從黃帝到舜、禹，都是同姓，但立了不同的國號，為的是彰明各自光明的德業(yè)。所以，黃帝號為有熊，帝顓頊號為高陽，帝嚳號為高辛，帝堯號為陶唐，帝舜號為有虞。帝禹號為夏后，而另分出氏，姓姒氏。契為商始祖，姓子氏。棄為周始祖，姓姬氏。這個譜系里的人物，多被《論語》述及。他們是孔子心目中的圣人。在《論語》我們沒有看到關(guān)于黃帝的論述，不過這不等于他不提談黃帝?？贾渌墨I，比如在《孔子家語》中，我們發(fā)現(xiàn)孔子還是論及了黃帝的。為了回答宰我對黃帝三百年的疑惑，孔子論及了黃帝?！犊鬃蛹艺Z》記載：

宰我問于孔子曰：“昔者吾聞諸榮伊曰：‘黃帝三百年。’請問：黃帝者，人也？抑非人也？何以能至三百年乎？”孔子曰：“禹、湯、文、武、周公，不可勝以觀也。而上世黃帝之問，將謂先生難言之故乎？”宰我曰：“上世之傳，隱微之說，卒采之辯，暗忽之意，非君子之道者，則子之問也固矣?！笨鬃釉唬骸翱梢?。吾略聞其說，黃帝者，少典之子，曰軒轅。生而神靈，弱而能言，幼齊睿莊，敦敏誠信。長聰明，治五氣，設(shè)五量，撫萬民，度四方，服牛乘馬，擾馴猛獸，以與炎帝戰(zhàn)于阪泉之野，三戰(zhàn)而后克之。始垂衣裳，作為黼黻，治民，以順天地之紀(jì)，知幽明之故，達死生存亡之說。播時百谷，嘗味草木，仁厚及于鳥獸昆蟲?？既赵滦浅?，勞耳目，勤心力，用水火財物以生民。民賴其利，百年而死；民畏其神，百年而亡；民用其教，百年而移。故曰：黃帝三百年?！?/p>

根據(jù)孔子的解釋，老百姓受黃帝之益一百年，他死后人民祭祀他一百年，他的禮教制度教育了人民一百年，所以說“黃帝三百年”。綜合《論語》《孔子家語》等資料，可以看出，孔子所述及的圣人是自黃帝而周公，即黃帝-堯—舜—禹—周公。二是黃帝精神表現(xiàn)為以別上下為內(nèi)容的禮義制度，而孔子所維護和發(fā)展的就是源于黃帝，成于周公的禮義制度系統(tǒng)。三是孔子對禮樂思想的發(fā)展與創(chuàng)新。在這個系統(tǒng)的最大受益者是在上者。在周王室很強大的時候，它能使在下者不敢僭越，從而確保社會的穩(wěn)定性。不過到了孔子時代，因周王室衰，周禮的治世功能正在喪失，所以出現(xiàn)了禮崩樂壞的局面。老子和孔子都將這種世態(tài)稱之為“天下無道”。老子將農(nóng)田荒蕪當(dāng)作“天下無道”的重要標(biāo)志，孔子則不然，他認為天下無道是禮崩樂壞。在《論語·季氏》中，我們可以看到這樣的句子：“天下無道,則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出,蓋十世希不失矣;自大夫出,五世希不失矣;陪臣執(zhí)國命,三世希不失矣?！薄岸Y樂征伐自諸侯出”就是對禮樂的僭越，此等禮崩樂壞的事實“天下無道”的標(biāo)志?？鬃硬荒苋萑踢@相的局面持續(xù)下去，他夢想恢復(fù)周公禮樂制度的盛世，使天下復(fù)歸于有道，所以，在他的學(xué)說中有一個“復(fù)禮”的問題。但是孔子的學(xué)說并不是周公學(xué)說的簡單重復(fù)，而是有創(chuàng)新，有發(fā)展的。如果說周公的學(xué)說可以稱之為“禮樂”，那么孔子在復(fù)禮中突出了一個仁字，可以稱之為“仁禮”。四是孔子重“禮”輕“農(nóng)”，與道家形成鮮明對比?？鬃佑袀€學(xué)生叫樊遲，《論語》四次記載他與孔子的對話。其中有三次是問仁，孔子都非常認真地給予了回答。但是當(dāng)他問及如何學(xué)種莊稼時，孔子就生氣了，連說兩個“不如”，這個記載的原文是：

樊遲請學(xué)稼。子曰：“吾不如老農(nóng)?！闭垖W(xué)為圃。曰：“吾不如老圃。”樊遲出。子曰：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信則民莫敢不用情，夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼?！保ā墩撜Z·述而》）

孔子斥樊遲為“小人”。從他的論述中可知，同時指出，“用稼”“為圃”是“四方之民”的事情，在上者好禮“民莫敢不敬”，好義“民莫敢不服”，好信“民莫敢不用情”，在這種情況下，根本不用“用稼”“為圃”。這里，孔子重禮輕農(nóng)的思想暴露無遺。因為如此，所以對于炎帝神農(nóng)氏并不論及。

三、軸心后時期的炎黃精神

秦始皇統(tǒng)一中國后，子學(xué)進入自己的尾聲，炎黃精神也就進入了自己的軸心后時期。如果說，軸心時期的諸子均參與了中國文明的原創(chuàng)性工作，他們所詮譯的炎黃精神呈現(xiàn)為百家紛爭，那么進入軸心后時期后，包括儒道在內(nèi)的百家由分到合。在董仲舒等人的推動下，孔學(xué)一家獨大，其學(xué)為“經(jīng)”。這使軸心后時期的炎黃精神深受經(jīng)學(xué)支配。因為經(jīng)學(xué)支配，“經(jīng)”是孔子著作的專稱?？鬃右郧安坏糜薪?jīng)，孔子以后的著作也不得稱為經(jīng)，僅稱為傳、記、說而已。當(dāng)然，古文學(xué)經(jīng)與這種觀點有所區(qū)別，認為經(jīng)是儒教學(xué)派著作的專稱，不獨為孔子所專有。兩種觀點雖有區(qū)而別，但其是尊孔尊儒卻是共同的，經(jīng)學(xué)造成了儒家獨尊的思想局面。

軸心后時期的思想又被官學(xué)化，思想創(chuàng)造成了孔孟等圣人、亞圣等的特權(quán)，其他人都只能做其思想的詮釋者。在這種情形之下，此一時期的思想者是以軸心時期形成的概念和范疇，主要是儒家所使用的概念和范疇，如天、道、仁、義、禮、智、信等為思想范式的，出現(xiàn)在這一時期著作中的范疇，很少有不見于軸心時期的。思想者的追求在于努力理解軸心時期的思想本義，特別是儒家經(jīng)典的思想本義，此謂之“我注六經(jīng)”。當(dāng)然，這也不是說，軸心后時期的炎黃精神沒有新的創(chuàng)造，不過，這種新的創(chuàng)造是借用軸心時期的原創(chuàng)范疇來表達的，此謂之“六經(jīng)注我”。

在軸心后時期，思想家們對儒道兩家思想的承續(xù)情況比較復(fù)雜，它包括這樣幾個階段：一是戰(zhàn)國晚期至漢初的“黃老道德之術(shù)”?！包S老道德之術(shù)”被稱為“黃帝、老子之言”。其深層機理是炎黃合一。因為老子思想實際上是炎帝神農(nóng)精神的深層表達。在這個結(jié)合里，炎帝神農(nóng)精神占居了主導(dǎo)地位，所以它在政治上主張無為。二是經(jīng)學(xué)時期。漢初的黃老之術(shù)很快被經(jīng)學(xué)取而代之。早在文景時期，漢人就有了從無為到有為的嬗變趨勢，至漢武帝時，罷黜百家，獨尊“孔子之術(shù)”，原始儒家因此由諸子中的一家言上升為國家意識形態(tài)，即所謂經(jīng)學(xué)。至此，中國以倫理為本位的專制集權(quán)社會最終建立。漢人的經(jīng)學(xué)思想，借司馬遷的概括，包括窮天人之際，通古今之變兩方面。論天人，董仲舒是其領(lǐng)軍人物，他構(gòu)筑的以陰陽五行學(xué)說為框架的“天人”之學(xué)，以陰陽比況三綱，以五行比況五常，實際上是將陰陽五行當(dāng)作框，里面填充的是儒家政治倫理主張。漢人在“通古今之變”方面很有建樹。經(jīng)學(xué)即史學(xué)。馮友蘭說：“在中國哲學(xué)里，歷史哲學(xué)，在漢代可以說是最發(fā)達?！盵3](p362)經(jīng)學(xué)思想以孔子為尊，因此黃帝文化自然占了主導(dǎo)的地位，但經(jīng)學(xué)也沒有拋棄炎帝神農(nóng)文化。這一點，從漢代的祭祀中看得更清楚。例如武帝作甘泉太（泰）一祠，以“五帝壇環(huán)居其下”；于泰山下作明堂，以祠太一、五帝?！逗鬂h書·祭祀志第七》：“二年正月，初制郊兆于雒陽城南七里，依鄗。采元始中故事。為圓壇八陛，中又為重壇，天地位其上，皆南鄉(xiāng)，西上。其外壇上為五帝位。青帝位在甲寅之地，赤帝位在丙巳之地，黃帝位在丁未之地，白帝位在庚申之地，黑帝位在壬亥之地?！薄半]、蜀平后，乃增廣郊祀，高帝配食，位在中壇上，西面北上。天、地、高帝、黃帝各用犢一頭，青帝、赤帝共用犢一頭，白帝、黑帝共用犢一頭，凡用犢六頭。日、月、北斗共用牛一頭，四營群神共用牛四頭，凡用牛五頭。凡樂奏《青陽》、《朱明》、《西皓》、《玄冥》，及《云翹》、《育命》舞?！睆狞S帝用犢一頭，而青帝、赤帝共用犢一頭的祭祀規(guī)格中可知，經(jīng)學(xué)時期黃帝重于炎帝。三是魏晉貴無玄學(xué)。經(jīng)學(xué)雖然是漢人的國家意識形態(tài)，但漢末天下大亂，而經(jīng)學(xué)思想僵化，其不適應(yīng)社會發(fā)展的一面，逐漸顯現(xiàn)，走向衰微，以至于為魏晉玄學(xué)取而代之，不可避免。魏晉貴無玄學(xué)，發(fā)源于老莊。就其思想方法而言，魏晉玄學(xué)是對漢人思想方法的否定。湯用彤指出，“夫玄學(xué)者，謂玄遠之學(xué)。學(xué)貴玄遠，則略于具體事物而窮心抽象原理。論天道則不拘于構(gòu)成質(zhì)料，進而探本體存在。論人事則輕忽有形之粗跡，而專期神理之妙用。夫具體之跡象，可道者也，有言有名者也。抽象之本體，無名絕言而以會意者也。跡象本體之分，由于言意之辨?！薄靶W(xué)系統(tǒng)之建立，有賴言意之辨。”[4](p396)從“拘于構(gòu)成質(zhì)料”到“略于具體事物”、“不拘于構(gòu)成質(zhì)料”、“輕忽有形之粗跡”的轉(zhuǎn)變，漢人的重實際之學(xué)就轉(zhuǎn)而為關(guān)注“抽象原理”、“神理之妙用”等等的玄學(xué)。而此所謂“原理”常常與“名”聯(lián)系在一起，所以我們可以說，魏晉玄學(xué)是專注于名理的學(xué)問。馮友蘭將其方法概括為“辨名析理”，“名”就是“概念”，而“理”就是概念的內(nèi)涵。從概念分析的角度去探索理，而因這個“理”并非“質(zhì)料”，所以它是清談。整個魏晉玄學(xué)的析理活動，是圍繞無與有這對矛盾展開的。這個時代的哲學(xué)家們或者“貴無”，或者“崇有”，或者講“無無”，花樣繁多但不外無有。無有矛盾實乃玄學(xué)系統(tǒng)的主題。魏晉貴無玄學(xué)是對經(jīng)學(xué)的一次否定，其“非湯武而薄周孔，越名教而任自然”。非湯武而薄周孔，意味著被確定為經(jīng)的儒教被超越，其于離經(jīng)叛道中表達了玄學(xué)對淳樸人性的向往。在我們看來，在玄學(xué)里，黃帝精神被壓抑了，而炎帝神農(nóng)的淳樸人性則得到高揚。四是宋明理學(xué)。表達黃帝精神的儒學(xué)與表達炎帝精神的道學(xué)在宋明時期又被統(tǒng)一了起來，其實質(zhì)即為“明體達用之學(xué)”，人們通常稱之為宋明理學(xué)。在宋明理學(xué)中，經(jīng)學(xué)與玄學(xué)、儒學(xué)與道學(xué)，因而黃帝精神與炎帝精神達到了新的融合，而在此融合中又引入了一個全新的文化因子——佛學(xué)。盡管宋明理學(xué)的大師在構(gòu)建自己的體系時，一方面批評道家，另一方面排斥佛家，認為自己的學(xué)說屬于孔儒道統(tǒng)，但事實上，他們的體系是在儒家的術(shù)語中既吸收了道家思想又吸收了佛家思想，從而形成了中國思想史上“值得特書的哲學(xué)思想的昂揚時代”。[5](p247)

四、新軸心時期的炎黃精神

儒家的明體達用之學(xué)臻于極致，以至于有人說，理氣心性之學(xué)，自宋迄明可謂登峰造極，但是歷史的發(fā)展是無情的。進入明朝中晚期后，新儒家內(nèi)部開始出現(xiàn)了嚴(yán)重危機。面對這樣的劇變，以為萬世開太平期許儒生們竟然不知道如何應(yīng)對世變。對此情形的深刻反思，在中國思想史中，形成了系統(tǒng)開發(fā)哲學(xué)格物致知經(jīng)世致用功能的思潮，它至今還在進行中。

如何對中國傳統(tǒng)文化與西方文化進行綜合創(chuàng)新的問題由來以久。明清之際，西洋文化傳入中國。西洋文化的傳入，使中國文化的格局悄然發(fā)生了結(jié)構(gòu)性的變化：原來是儒道融合問題，現(xiàn)在變成了以儒道思想為傳統(tǒng)（有時也將佛學(xué)納入其中）與西方文化如何融合的問題。這個問題或許可以換一個提法，就是如何處理炎黃與耶穌的關(guān)系的問題。從民族精神的承擔(dān)者來看，中國精神即是以炎黃為主體的精神，而西方精神則是以耶穌為主體的精神。進入近代以后，以耶穌為主體的西方文化幾乎主導(dǎo)了人類全球化的歷史進程，以炎黃為主體的中國文化被一步步地卷入其中。全球化的游戲規(guī)則是西方制定的，中國只能接受這個游戲規(guī)則。中國精神，在西方人眼中似乎成了只能供考究、考古之用的木乃伊，或所謂“漢學(xué)”，而不能有參與制定規(guī)則的活態(tài)利用。但是，西方雖然是全球化的文化軸心，但是中國人從來都沒有對自己文化的價值和規(guī)則喪失自信。在中國人看來，中華民族的文化傳統(tǒng)并不是木乃伊，而是滲透在我們生活各個層面的活態(tài)的東西。這種活態(tài)的東西決定了他們以中國的立場從西方主導(dǎo)的全球化游戲中學(xué)習(xí)借鑒各種先進的東西，從而使自己的傳統(tǒng)在全球化的游戲規(guī)則呈現(xiàn)出新的形態(tài)，我們把這種綜合性創(chuàng)新稱之為“再生性創(chuàng)造”（Create regeneration）。從歷史上看，最初的“再生性創(chuàng)造”表現(xiàn)為中體西用，即以中國精神為本，學(xué)習(xí)西方科技層面的東西，洋務(wù)運動就是這種學(xué)習(xí)的產(chǎn)物。人們可以對洋務(wù)運動做出這樣或那樣的批判，但是這個運動堅持了對自己傳統(tǒng)的活態(tài)利用，表現(xiàn)出的民族自我認同的堅守，是值得我們重視的。

五四運動時期后，雖然一部分人提出“全盤西化”的主張，他們將中國的傳統(tǒng)稱為“國故”，但其無法成為主流。主流的融合方式，即“再生性創(chuàng)造”，是由中國共產(chǎn)黨主導(dǎo)的。它體現(xiàn)在兩個方面：一是一切從實際出發(fā)，實事求是；二是馬克思主義的普遍真理與中國具體實踐相結(jié)合。學(xué)術(shù)界通常將這兩個方面概括為“馬克思主義中國化”的問題。從第一方面看，融合的主軸在中國，創(chuàng)造的主體是炎黃子孫；從第二方面來看，創(chuàng)造的方式是從西方文化中找到對西方、東方都管用的普遍真理，將其融合于中國的傳統(tǒng)，即用它來指導(dǎo)中國的實踐，并在實踐中形成新經(jīng)驗，使普遍真理獲得嶄新的中國形態(tài)。這種“再生性創(chuàng)造”或中國化的第一階段產(chǎn)生了毛澤東思想，建立了中華人民共和國，中國人站起來了。站起來了的中國人以中國智慧參與了國際政治游戲規(guī)定的制定，比如，和平共處的五項基本原則的提出；第二階段產(chǎn)生了中國特色社會主義理論，即鄧小平理論，改革開放，中國人走上了建設(shè)富裕社會之路。“三個代表”重要思想、科學(xué)發(fā)展觀都屬于“富起來”這一階段的成果。目前已經(jīng)進入了第三階段。近年來，以習(xí)近平同志為核心的當(dāng)代中國共產(chǎn)黨人在處理中國精神與西方文化的融合過程中取得了令人矚目的新成果，他們讓站起來富起來了的中國人自信了起來，強大了起來。一帶一路的建設(shè)惠及全球，亞洲基礎(chǔ)設(shè)施投資銀行（Asian Infrastructure Investment Bank，簡稱亞投行，AIIB）的建立，充分體現(xiàn)了中國智慧。它借鑒現(xiàn)有多邊開發(fā)銀行通行的經(jīng)驗與好的做法，同時也避免其走過的彎路，在理事會、董事會和管理層三層管理架構(gòu)里，建立了確保決策的高效、公開和透明的監(jiān)督機制。這些主要體現(xiàn)中國智慧的游戲規(guī)則正在成為越來越多國家的共識。在這里，我們看到了一個新的文化現(xiàn)象，在全球化的歷史視野里，中國文化又進入了一個新的原創(chuàng)期，我們將這種“再生性創(chuàng)造”時代稱之為“新軸心期”。

“新軸心時期”既不同于“軸心后時期”，也不同于“軸心時期”?！拜S心后時期”的不同階段雖然有所不同，但是它們都尊孔子為圣人，以為創(chuàng)造是圣人的事情，而其他人只能做注疏工作，相比之下，“新軸心時期”則將創(chuàng)造的權(quán)力賦予每個人，尤其是在當(dāng)今的比特時代，如此發(fā)達的自媒體已經(jīng)形成了萬眾創(chuàng)新的現(xiàn)實條件；“軸心時期”，人人都可以進行思想創(chuàng)造，所以為百家爭鳴，但在意識形態(tài)上，主流意識并不明顯，相比之下，我們發(fā)現(xiàn)“新軸心時期”，有一個主流，那就是“中國精神”。如果說萬眾創(chuàng)新是“多”，那么，思想主流是“一”，“新軸心時期”的基本特征就是不搞多而無一，也不搞以“一”替“多”，而是在“一”與“多”之間保持著辯證法的思想張力，也因如此，以炎黃為主體精神的中國精神得以進一步豐富、確立和活用。

[1]徐旭生.中國古史的傳說時代[M].北京：文物出版社，1985.

[2]游修齡,曾雄生.中國稻作文化史[M].上海：上海人民出版社，2010.

[3]馮友蘭選集[M].長春：吉林人民出版社，2005.

[4]湯用彤選集[M].長春：吉林人民出版社，2000.

[5]趙紀(jì)彬文集：第1集[M].鄭州：河南人民出版社，1985.

責(zé)任編輯 唐偉

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1003-8477（2017）01-0116-08

周洪宇（1958—），男，湖北省人大常委會副主任、華中師范大學(xué)教授；王文虎（1964—），男，隨州《編鐘之聲周刊》副總編輯。