湯牧

（武漢大學哲學學院，湖北 武漢 430072）

·人文視野·哲學

論歷史之后的時間

湯牧

（武漢大學哲學學院，湖北 武漢 430072）

對時間的理解是對歷史的理解的前提，而對人的理解又決定了對時間的認識。以時間問題為線索，可以探討西方思想中的人學思想，追問中世紀中作為救贖史的歷史的產(chǎn)生及其內(nèi)涵，論述近代與現(xiàn)代哲學對歷史的規(guī)定。這個思想的進程同時也將時間展開為救贖史時間、抽象時間、社會必要勞動時間和私人時間，以及作為對社會必要勞動時間的揚棄的自由時間。

時間；人；救贖史；人類歷史

在西方文化中，“什么是人”這個問題決定了“什么是時間”，而對時間的本質(zhì)的理解又決定了對歷史的內(nèi)涵的把握。在基督教中探討上帝與人的關(guān)系，是把握現(xiàn)代的人性論的歷史前提之一；并且，這種探討切中了西方的時間觀與歷史觀。而這種探討只能是在歷史的進程中所展開的理性分析。

一、救贖史

在中世紀以基督教為核心的西方文化中，歷史是一部救贖史。歷史（history）在詞源上的涵義是“他的故事”（His story），在這里，“他”是大寫的“他”（He），特指獨一無二的存在者——上帝。因而歷史就是上帝救贖人類的歷史。這引導我們深入考察上帝與人類的關(guān)系，尤其是上帝的創(chuàng)世活動。讓我們來聆聽《圣經(jīng)》的智慧。

“起初神創(chuàng)造天地。地是空虛混沌，淵面黑暗；神的靈運行在水面上?！保ā秳?chuàng)世紀》1:1-2）①本文所引英文《圣經(jīng)》根據(jù)NIV，中文《圣經(jīng)》根據(jù)和合本。“in the beginning”，亦即起初，起初是什么樣的開始呢？是邏輯上的還是時間上的？“created”這一英語動詞的過去式告訴我們，相對于上帝創(chuàng)世活動之中，“天地”在時間上是先于其他被造物的。既然是在時間上的在先，時間肯定已經(jīng)在“天地”之前。那么，時間是被上帝創(chuàng)造出來的？抑或相反，時間不是被上帝創(chuàng)造出來的？《創(chuàng)世紀》里沒有告訴我們時間是被上帝創(chuàng)造出來的，倒是讓我們肯定這一點：上帝是在時間之中的，“In the beginning God created the heavens and the earth.”時間規(guī)定了上帝的存在。即使在《約翰福音》里，上帝也是被這源始的時間規(guī)定著：“太初有道，道與神同在，道就是神。這道太初與神同在。”（《約翰福音》1:1-2）

這樣的時間和基督徒所謂的時間有什么區(qū)別呢？我們先把創(chuàng)世之前的時間與上帝的關(guān)系放下，繼續(xù)看上帝是怎樣創(chuàng)造人類的：“神說：‘要有光?！陀辛斯狻Ｉ窨垂馐呛玫?，就把光暗分開了。神稱光為晝，稱暗為夜。有晚上，有早晨，這是頭一日?！保ā秳?chuàng)世紀》1；3-5）

天地創(chuàng)造出來之后就有了暗；在天、地和暗之后，光才被上帝創(chuàng)造出來，并且晝和夜因為光和暗才得名。這是第一天，“the first day”，人類的時間從這“第一天”之后開始了。人類的時間源于光，只有光才產(chǎn)生了人類世界的變化流轉(zhuǎn)。在《約翰福音》里，光的創(chuàng)世意義更為突出：“萬物是藉著他造的；凡被造的，沒有一樣不是藉著他造的。生命在他里頭，這生命就是人的光。光照在黑暗里，黑暗卻不接受光?！保ā都s翰福音》1:3-5）

生命之光是由上帝的言產(chǎn)生的，“道成了肉身，住在我們中間。”（《約翰福音》1：14）光是上帝的言在人的肉身上的規(guī)定，只是因為這樣的光，人才能從其他被造物之中區(qū)分出來。因而也只有憑借這樣的光，人才能度量時間。

但是，奧古斯丁主張，這樣的時間只不過是上帝的“永永現(xiàn)在的永恒”在人的心靈上形成的印象?！澳阏賳疚覀?，教我們領(lǐng)會你的言語：‘道’，這‘道’是‘和你天主同在’的天主，是永永不寂的言語，常自表達一切，無起無迄，無先無后，永久而同時表達一切，否則便有時間，有變化，便不是真正的永恒，真正的不朽不滅?！盵1](p237)永恒的言獨立于時間之外，是完滿自足無須變化的。只有言所創(chuàng)造出來的事物才是處在時間之中，時間的三維存在表現(xiàn)既成的被造物的三種存在狀態(tài)，“時間分過去的現(xiàn)在、現(xiàn)在的現(xiàn)在和將來的現(xiàn)在三類”，“這三類存在我們心中，別處找不到；過去事物的現(xiàn)在便是記憶，現(xiàn)在事物的現(xiàn)在便是直接感覺，將來事物的現(xiàn)在便是期待?！盵1](p247)時間被內(nèi)化成人對事物的感知方式，而事實上事物沒有變化，也不存在構(gòu)成運動變化的任何時間。

正是在這種神創(chuàng)論的背景下，時間的三維存在先天地就是定型了的，因而歷史與時間一樣也是被造物，在上帝創(chuàng)世的六天之中確定下來：這就是救贖史。歷史之所以成為歷史，也只是因為人對天國的期待，對自身的懺悔而獲得救贖的恩典，人作為時間的存在唯有在返歸圣言所創(chuàng)設的理想世界（亦即天國）的過程之中才獲得意義。因而，歷史就是時間在人進行自我救贖的過程中的意義。奧古斯丁對歷史的解讀將猶太人靜態(tài)信仰論的“上帝創(chuàng)造時間”推進到對未來的期待之中。彼岸天國的設想賦予人類活動的意義，否則人類也同其他被造物一樣，因而，與彌賽亞主義的時間觀一樣，奧古斯丁的時間同樣著眼于未來的時間終點之外，在那里才會有永恒的言在人身上的完滿實現(xiàn)，也是人的至善的實現(xiàn)。終極意義存在于時間的終結(jié)之處，亦即救贖史的完成或者破滅之時。

然而，肇始于16世紀的宗教改革運動試圖將俗人變成僧侶，將僧侶變成俗人，將現(xiàn)世的世俗社會建造成彼岸的天國；17世紀的啟蒙運動則致力于挑戰(zhàn)基督教及其教義的權(quán)威地位，經(jīng)院哲學的神學本體論遭到理性的無情批判。自此以降，依賴一個終結(jié)時間—歷史的終點的基督教的直線矢量時間觀被打破。

二、人類歷史

黑格爾辯證法以概念的自我發(fā)展與完成，得出了“歷史的終結(jié)”的論斷，這不僅宣告了傳統(tǒng)理性形而上學的終結(jié)，也預示了人類理性發(fā)展的最高階段；因為理性的自否定發(fā)展揭示了歷史的全部意義，通過語言（理性的工具）而得以傳達和完成的上帝的道“l(fā)ogos”也失去了其對人的意義，從而救贖史也終結(jié)了。時間—歷史的終點并非外在于人類的末世審判之中，而現(xiàn)實地就是人類理性的成長與成熟。基督教的直線矢量時間—歷史觀因而失去了其基點，人類的救贖史還原成人類歷史，甚至，我們必須重新思考人的生存意義，進而思考歷史的真正涵義。

讓我們重新聆聽《創(chuàng)世紀》所隱含的時間的真正涵義。正如我們已經(jīng)分析的，如果單從創(chuàng)造的角度上講，源始的時間要么創(chuàng)造了上帝，要么被上帝創(chuàng)造了。上帝創(chuàng)造源始的時間，這絕對不可能的，因為我們不能說上帝被自己的創(chuàng)造物規(guī)定住，主動的東西不能被其從屬的東西所限制。因而我們只能說時間創(chuàng)造了上帝。

上帝—神作為形而上學的存在者整體之一必須經(jīng)由理性形而上學來理解，理性形而上學在黑格爾那里壽終正寢，從而歷史也在黑格爾那里完結(jié)。宗教改革運動中，馬丁路德、閔采爾、加爾文將彼岸的信仰分別拉回人的內(nèi)心體驗、政治生活和社會生活，在本質(zhì)上已經(jīng)預示了人們向現(xiàn)實存在的回歸。并且，我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，是源始的時間創(chuàng)造了上帝，上帝創(chuàng)造了人類的救贖史，那么，當尼采宣稱“上帝死了”之后，我們必須到源始的時間或者救贖史的終結(jié)之處重新認識時間。因而，我們也要重新認識哲學。

康德的先驗觀念論主張，時間與空間作為人的感性直觀的純形式與知性范疇一起，構(gòu)成了人所能認識的現(xiàn)象世界之先驗條件。不過感性直觀作為人的被動的接受能力只是在認識論的意義上被康德強調(diào)，人的存在只是在本體領(lǐng)域之中才能被思想。然而，康德的經(jīng)驗形而上學將人類的理性從被動地認識上帝的地位轉(zhuǎn)換成主動地預設上帝的存在，張揚了人的主體能動性。這是從他對感性直觀的純形式的發(fā)現(xiàn)那里開始的，也是在時間那里（因為時間比空間更是人的感性直觀最深層次的形式），人才能從上帝所創(chuàng)造的世界中擺脫出來。人類歷史就是惡的歷史，這一命題從正面承認了人不可能作為純粹道德的理性存在者而存在，同時從反面肯定人作為經(jīng)驗的存在者的有限性。

至關(guān)重要的是，馬克思通過改造費爾巴哈的感性直觀，宣告一種全新意義的哲學，“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”[2](p57)海德格爾指出馬克思所謂的異化的深層含義：在哲學之后技術(shù)統(tǒng)治了世界，理性形而上學的終結(jié)也預示了“存在歷史”的另一個開端。因而，西方近代哲學是對理性的規(guī)定，而現(xiàn)代哲學則是對存在的規(guī)定。

那么，存在是什么？我們怎么把握存在？為何存在形成現(xiàn)代哲學的主題？

在《博士論文》里，馬克思借助伊壁鳩魯之原子的時間的規(guī)定發(fā)現(xiàn)了原子的自為存在，也高揚了人的感性存在：“人的感性就是形體化了的時間，就是感性世界自身之存在著的反映?！盵3](p38)人類所意識到的社會時間就是對源始的自然的循環(huán)時間的反叛，基督教的直線矢量時間在失去終極意義的基點之后成為世俗化—社會化的流俗時間，以平等為基礎(chǔ)的價值在社會交往之中、特別是在資本主義社會之中被空前強化，社會時間因此統(tǒng)一在對一切交往對象加以無差別的量化的社會必要勞動時間之下。然而，“時間實際上是人的積極存在，它不僅是人的生命的尺度，而且是人的發(fā)展空間?！盵4](p532)被社會必要勞動時間異化了的私人時間在被異化的同時也現(xiàn)實地發(fā)展出揚棄異化的能力，異化的過程與揚棄異化的過程是同一的。雇傭勞動者在勞動的同時發(fā)展較高的社會生產(chǎn)力，從而達到自然時間、社會時間、私人時間的統(tǒng)一，也就是獲得了超越循環(huán)時間、社會必要勞動時間、私人時間的自由時間，時間的自然涵義在社會價值的異化之后，最終使人獲得時間的意義。歷史因而不再是人類的救贖史，而現(xiàn)實地就是人的存在的歷史，是人的社會的發(fā)展史，也是自然的人化和人的自然化的歷史。

馬克思從人的社會存在揭示了時間的涵義，而海德格爾則通過“問之何所以問”探尋到了存在者的存在，并挖掘到此在本真的時間結(jié)構(gòu)。人的“在世之在”的操心是“先行于自身的—已經(jīng)在（一世界）中的—作為寓于（世內(nèi)照面的存在者）的存在”，將來的意義當前化為現(xiàn)在的操勞之中。并且就是在當下的向死存在，人的存在才不是異化了的理性的人，“我自身向來所是的那一存在者的存在論結(jié)構(gòu)集中在生存的獨立自駐性中。因為自身既不能被理解為實體也不能被理解為主體而是奠基在生存中的，所以對非本真的自身的分析即對常人的分析曾被完全放到準備性的此在分析過程之中。現(xiàn)在，我們已把自身性明確地收歸操心的結(jié)構(gòu)，因此也就是收歸時間性的結(jié)構(gòu)；于是，從時間性上對持駐于自身的狀態(tài)（獨立性）與持駐于非自身的狀態(tài)（不獨立性）進行闡釋自然就變得重要了。”[5](p378-379)理性創(chuàng)設出來的主體與客體的對立是存在的實體化，因而理性對對象的分析遺棄了其時間性只能是靜態(tài)的思辨探索，而不能探究其非理性的存在，人被異化成理性的動物。而只有將人的時間性注入人的存在之中，才能還原人作為“生存的獨立自駐性”的存在，同時，對象也獲得其“獨立自駐性”，在時間之中，人與對象不再是作為主體與客體互相外在地對立，而是處于不斷生成、互相建構(gòu)的過程之中。“時間性綻露為此在的歷史性。”[5](p379)此在在本真的時間與非本真的時間中的操心就是此在的歷史。

伽達默爾接過海德格爾關(guān)于解釋是此在的生存方式的啟示，將解釋所產(chǎn)生的時間距離作為必不可缺的前提，因而也是人的存在的前提?！皶r間其實乃是現(xiàn)在植根于其中的事件的根本基礎(chǔ)?！盵6](p385)文本的意義不是在文本形成之后就被永久固定下來的，而是在時間之中被作者與讀者不斷闡釋、不斷創(chuàng)造出來；更準確地說，既不是作者也不是讀者，而是文本本身在時間的生成的過程中創(chuàng)造它的意義。正如在游戲之中，不是游戲者也不是觀賞者，而是游戲在自我表現(xiàn)、自我實現(xiàn)。但是，無論文本還是藝術(shù)或者游戲，它們只有在此在的存在之下才能獲得它們的意義，只有被此在領(lǐng)會、理解了的文本、藝術(shù)或者游戲才是它們本身。“因為游戲具有一種獨特的本質(zhì)，它獨立于那些從事游戲活動的人的意識。所以，凡是在主體性的自為存在沒有限制主體視域的地方，凡是在不存在任何進行游戲行為的主體的地方，就存在游戲，而且存在真正的游戲?！盵6](p133)“游戲的魅力，游戲所表達的魅惑力，正在于游戲超越游戲者而成為主宰。”[6](p136)游戲的“自我表現(xiàn)”使游戲成為自身，因而游戲也是藝術(shù)的真正本質(zhì)。伽達默爾認為，“藝術(shù)的存在不能被規(guī)定為某種審美意識的對象，因為正相反，審美行為遠比審美意識自身的了解要多。審美行為乃是表現(xiàn)活動的存在過程的一部分，而且本質(zhì)上屬于作為游戲的游戲?！盵6](p152)審美行為只有在無目的的游戲之中才能獲得永恒接近完滿的“自我表現(xiàn)”，對審美對象的任何理解都是一個接近它、欣賞它的自我表現(xiàn)的過程。也因此，康德所謂的審美的共通感獲得超越任何審美的中介的表達，審美作品同時保持了自身的同一性；這就是審美存在的無時間性。

無時間性作為審美存在的“辯證規(guī)定”，它使審美存在一方面被時間所規(guī)定，另一方面又超越于時間之外。惟其如此，它才不受限于經(jīng)驗而無限接近其本質(zhì)。伽達默爾進而將基督教對彼岸天國的終極意義內(nèi)化成人類現(xiàn)實的審美活動之中：“只有一種《圣經(jīng)》里的時間神學——這種神學不知道從人類的自我理解立場出發(fā)，而只知道從神的啟示出發(fā)——才有可能講到某種“神圣的時間”，并且從神學上確認藝術(shù)作品的無時間性和這種“神圣的時間”的類似。沒有這種神學的確認，講‘神圣的時間’就掩蓋了真正的問題，這問題并不在于藝術(shù)作品的脫離時間性，而在于藝術(shù)作品的時間性?！盵6](p159)“Word”（圣言）是上帝對人演說的智慧，它是世人在俗世之中得救的真理之光，因而它既是時間性的——人類時間，也是無時間性的——作為上帝言說的永恒性。神學對藝術(shù)作品的確認只不過是認肯了言說在世俗的對象化和有限的人的永恒超越活動。在人的自我救贖的超越活動中，人類的懺悔其實就是對人的無知與罪（sin）的承認，因而，整個救贖史就是人類反思自我的無知與罪的歷史。

歷史只有被理解成人類的歷史才能理解到它的意義，這樣的歷史才是歷史對自身的理解，而不是對自身虛擬的對象——其實是理性異化的結(jié)果——的狂妄認識，因此，理解不是認識，理解不是對既定的理解對象的完全的內(nèi)化?！斑M行效果歷史的反思，并不是可以完成的，但這種不可完成性不是由于缺乏反思，而是在于我們自身作為歷史存在的本質(zhì)。所謂歷史地存在，就是說，永遠不能進行自我認識。”[6](p390)蘇格拉底開創(chuàng)的理性形而上學在伽達默爾這里得到了根本的清楚：認識自己與認識自己的無知從理論上來說是可能的，但是，人與自身的關(guān)系的真正問題不可能是認識論問題，而只能是一個生存論的問題，以認識論理解人的存在其實就是人自身的異化。以理解為存在方式的人的時間性使前見無限生成，只要人存在，理解的前見無法消除，我們只能將它作為理解的前提承認它，使它成為我們的存在、理解的基礎(chǔ)。所以，“人類此在的歷史運動在于：它不具有任何絕對的立足點限制，因而它也從不會具有一種真正封閉的視域?！盵6](p393)歷史視域在人的此在活動中不斷自內(nèi)而外地擴大其范圍，也是此在不斷展開、實現(xiàn)自己的本真存在的無窮盡的活動?！袄斫馄鋵嵖偸沁@樣一些被誤認為是獨自存在的視域的融合過程?！盵6](p396)而這就是詮釋學的任務，“詮釋學的活動就是籌劃一種不同于現(xiàn)在視域的歷史視域?！?/p>

然而此在的現(xiàn)象學只不過是奠基于個人情感的人文科學，此在的“在世之在”卻要扎根于現(xiàn)實的實踐之中，是馬克思所謂的人的“感性活動”，它才是整個人類歷史的本體。因而，馬克思的時間現(xiàn)象學實際上蘊含了海德格爾的此在存在論與伽達默爾的詮釋學的主題，也預示了自然科學、人文科學和社會科學的統(tǒng)一?！叭繗v史是為了使‘人’成為感性意識的對象和使‘人作為人’的需要成為需要而作準備的歷史（發(fā)展的歷史）。歷史本身是自然史的即自然界生成為人這一過程的現(xiàn)實部分。自然科學往后將包括關(guān)于人的科學，正像關(guān)于人的科學包括自然科學一樣：這將是一門科學……自然界的社會的現(xiàn)實和人的自然科學或關(guān)于人的自然科學，是同一個說法?！盵7](p90)

三、時間

時間因而只有從自然中走出來，異化到社會之中，最后在作為人的總體之中的個體存在中展現(xiàn)其本真存在與非本真存在。也因此，時間必須從其涵義（meaning）、價值（value）與意義（significance）進行考察。它們與近代學科的發(fā)展、分化具有密切的關(guān)系。

自然科學在近代的發(fā)展將理性形而上學的思維模式對象化到自然物之上，每個自然物被理性（本質(zhì)上是知性）的主體—客體思維方式所規(guī)定，成為認識主體之間無差別的靜止的對象。這個對象按照科學實驗所預定，被抽象地分割成彼此外在、互相對立的客體。源始的自然物被抹殺了，自然物只有在面向人的實用計算時才存在。因而，不是上帝創(chuàng)造自然物，而是人按照自己的需要創(chuàng)造自然物，因為上帝也是人所創(chuàng)造的?？档逻\用知性范疇對現(xiàn)象界的經(jīng)驗對象的科學認知結(jié)果是涵義，而不是物自身的本質(zhì)存在。因而，自然源始的循環(huán)時間失去終極意義，而基督教的無限矢量時間之關(guān)注于人與上帝之間的價值，哲學的人類學轉(zhuǎn)向?qū)r間的神學涵義進一步實體化為科學涵義，為社會科學的價值理論奠定了基礎(chǔ)。自然本真的時間的涵義因而在人類認知的框架之中得到揭示。

社會學是以近代自然科學的研究方法為典范建立起來的，因而，近代包括政治學、倫理學、經(jīng)濟學等等在內(nèi)的社會科學雖然研究的是人及其活動，但是只是將它們作為無差別的可以量化的客體進行抽象分析。人在社會科學的研究范式中成為“理性的動物”，而不是感性存在的個人，人的豐富個性被扼殺在普遍平等的科學研究之中。與自然科學的差異在于，自然科學是人對物的認知，而社會科學則是人對人的認知，它建立在人與人的交往關(guān)系之中，著眼于人與人之間交往所產(chǎn)生的利益關(guān)系，也就是價值關(guān)系。因而，馬克思對社會存在的人的分析所得出的人的異化的認識就是對人與人之間的價值關(guān)系的認識。這在他所發(fā)現(xiàn)的社會必要勞動時間中得到本質(zhì)的揭露：普遍的社會必要勞動時間是商品的交換價值的基礎(chǔ)，作為商品的質(zhì)的區(qū)別的使用價值借助社會必要勞動時間成為可以量化的時間價值。時間在人類的異化社會中的本質(zhì)就是可以自由交換的價值。私人時間與社會時間在資本主義社會中空前對立，加速了無窮矢量時間的進程，人的心體也被社會時間物化成彼此無差別的商品。

但是，時間作為非本真的價值存在歷史地蘊含了時間的本真存在，因為勞動力水平的提高意味著社會必要勞動時間的縮短與私人時間的增長。“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構(gòu)造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運用于對象；因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造?！盵7](p58)“任何一個種的尺度”是“內(nèi)在的尺度”的物質(zhì)前提與邏輯基礎(chǔ)，只有人的生產(chǎn)能力提高才能保證人作為美的存在，只有人的本質(zhì)力量的全部對象化才能保證人對美的豐富多樣性的實現(xiàn)。此在的無時間的存在建基于存在的時間性的普遍化之上，因而，審美的無時間性才有可能?！癢ord”（上帝的言說）從而在現(xiàn)實的藝術(shù)創(chuàng)造之中對象化成人的自由本質(zhì)的實現(xiàn)，因而也是自由時間之為人的本真存在的融通無礙的涌動。自由時間將基督教的救贖時間從虛幻的彼岸世界拉回真實的人間世界，上帝救贖的終極意義被人的審美活動內(nèi)化成人自身的自在自為的意義。

如果說涵義是物在自然時間內(nèi)的抽象本質(zhì)，價值是人在社會時間內(nèi)的異化存在，那么，意義就是人在其自由時間內(nèi)的本真存在的完滿綻露。在上帝創(chuàng)世之前不存在歷史，在耶穌受難的十字架上，基督開啟了其救贖基督徒的歷程（救贖史），而人類的理性終結(jié)了歷史的救贖，同時此在以其追問存在的方式展開對歷史的解釋，而實踐的勞動者則為了追求人類的自由時間而去創(chuàng)造人類歷史。

因而，在中世紀經(jīng)院哲學中，人作為上帝的被造物，其時間是被上帝所創(chuàng)造的，歷史是基督徒在時間的尺度中自我救贖的意義。近代的理性哲學則將時間抽象化了，時間只是思維的一種形式，歷史因為失去時間的內(nèi)容而終結(jié)了?，F(xiàn)代的存在主義與解釋學則將時間闡述為作為存在者的人的生存方式；馬克思的實踐哲學則在批判資本主義的社會必要勞動時間中，闡述實踐的勞動者對這種異化的揚棄，并指明通向自由時間之路。

[1]奧古斯丁.懺悔錄[M].周士良，譯.北京：商務印書館，2009.

[2]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[3]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第46卷上冊[M].北京：人民出版社，1979.

[4]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第47卷[M].北京：人民出版社，1979.

[5]海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映，譯.北京：三聯(lián)書店，2006.

[6]伽達默爾.真理與方法[M].洪漢鼎,譯.上海:譯文出版社,2004.

[7]馬克思.1844年經(jīng)濟學哲學手稿[M].北京：人民出版社，2000.

責任編輯高思新

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1003-8477（2017）04-0095-05

湯牧（1987—），男，武漢大學哲學學院博士研究生。