□馬成昌

（北京大學 哲學系，北京 100871）

棲居于斷裂的歷史鏈條處找尋他者
——論?？聦δ岵勺V系學的理解與運用

□馬成昌

（北京大學 哲學系，北京 100871）

尼采與福柯對譜系學的理解具有內(nèi)在一致性，二者都批判傳統(tǒng)歷史觀的起源與目的概念，強調(diào)事件發(fā)生的獨特性、歷史性、偶然性與斷裂性。福柯由尼采對道德譜系的分析生發(fā)出了權力譜系的理論，認為權力構成了現(xiàn)代社會運作的核心力量，形成了獨特的知識—權力分析方法；由尼采對教士道德異化現(xiàn)象的批判發(fā)展出對整個社會異化現(xiàn)象的批判。以《規(guī)訓與懲罰》為標志，?？逻M一步發(fā)揮了尼采的譜系學，并賦予新的意義和研究模式。他將尼采對教士道德的分析運用至現(xiàn)代社會，認為現(xiàn)代社會引入了監(jiān)獄的規(guī)訓模式，從而制造出受規(guī)訓的個體；同時發(fā)展了尼采不同道德譜系造就不同文明演進的觀點，認為不同的權力譜系制造不同的社會個體。

?？拢蛔V系學；尼采

與德里達、德勒茲相比，福柯沒有專論尼采的著作，1971年的《尼采·譜系學·歷史學》是他唯一闡述尼采的文章，但其中卻包含著對尼采最深刻的理解。更為重要的是，尼采的譜系學在?？履抢锏玫搅俗畛錾倪\用，這在他由知識考古學轉(zhuǎn)向權力譜系學的首部著作《規(guī)訓與懲罰》中得到了充分體現(xiàn)。譜系學就是要消除強加給歷史事件的各種累贅，強調(diào)歷史發(fā)生的偶然性、斷裂性與共時性。

1 ?？屡c尼采譜系學理解之異同

Généalogie（譜系學）由詞根 alogie與 géné構成，前者意指知識，后者意指出生，所以，從詞源學來講，該詞是關于出生的知識。所以，有的學者將其翻譯為“出生學”或者“出身學”。由于這樣翻譯可能在整體上帶來更大的麻煩，所以人們普遍采用“譜系學”這一譯法。但需要指出的是通常所說的譜系學概念與尼采、福柯所指的譜系學概念是完全不同的。

傳統(tǒng)譜系學是對祖先之起源、家世與血統(tǒng)之演變的追尋，探索家族世系之連續(xù)性，即強調(diào)連續(xù)性。而尼采與?？聞t強調(diào)事件發(fā)生之偶然與斷裂，即強調(diào)的不是事件是怎樣接續(xù)下來的，而是強調(diào)事件是怎樣突然出生或出現(xiàn)的?！白V系學的出發(fā)點是開端和事故的多樣性、擴散性、偶然性：它無論如何都不會試圖追溯時間以便重建歷史的連續(xù)性，相反它試圖恢復獨特性之中的事件。 ”［1］69在尼采那里，Ursprung （起源）等同于Entstehung（出現(xiàn)）、Herkunft（出身）、Abkunft（來源）、Geburt（誕生）。但形而上學歷史觀卻在與后面這些詞完全對立的意義上使用Ursprung（起源）。在尼采與福柯看來，Ursprung（起源）只是一種虛構，是形而上學家將鮮活的歷史事件加以形式化、規(guī)范化的結(jié)果，他們以一種無時間性的先驗概念來統(tǒng)攝人們生存中實際發(fā)生的事件。《論道德的譜系》只在個別處對Ursprung（起源）與Herkunft（出身）進行了區(qū)分，多數(shù)情況相互替代使用。譜系學就是要消除強加給歷史事件的各種累贅，強調(diào)歷史發(fā)生的偶然性、斷裂性與共時性。Herkunft（出身）代表著一種時間性與境遇性的出現(xiàn)，它不具有高貴血統(tǒng)，不代表任何本質(zhì)，它只是在時間中生成，而起源則代表一種無時間性的觀念。所以，?？抡f：“我們將譜系學定義為對‘出身’（Herkunft）和‘出現(xiàn)’（Entstehung）進行的研究。 ”［2］292

從整體上說，尼采與?？略趯ψV系學的理解上是一致的：二者都否認傳統(tǒng)單線條的必然歷史觀，認為歷史不受任何超驗的力量所主宰，它僅僅是一個性質(zhì)迥異的各種偶然原素互相交織的復雜系統(tǒng)，因此應打破傳統(tǒng)思想史與文化史的霸權地位，在譜系學的視野中理清歷史沉渣，修正歷史誤區(qū)，重新給歷史事件以應有的位置。但二者仍有一些細微的差別有待澄清。首先，尼采的譜系學主要是對道德偏見起源的分析，而?？聞t將這種道德譜系學轉(zhuǎn)化為一種適用于整個社會科學的具有普遍意義的哲學方法，將其應用到對各種事件及其關系的考察，重新確立事物之間的細致脈絡。作為一種方法，它拒絕接受傳統(tǒng)哲學現(xiàn)象與本質(zhì)的二元對立以及作為科學方法的因果律；拒斥歷史事件中的統(tǒng)一性、連續(xù)性敘事風格，而以微觀視角考察歷史與社會發(fā)展中的局部領域，特別是那些長期被曲解、被拒斥、被貶低、被遺忘、被拋棄的各種話語體系，如犯罪、瘋癲、監(jiān)獄、性。?？玛P注的正是這些不合法的、不連續(xù)的、不被承認的、不具全局性的知識，從而反對看似嚴整和諧的理論，消除具有等級秩序的知識體系，強調(diào)知識產(chǎn)生的偶然性因素，從而把位于非中心地帶、長期處于被抑制狀態(tài)的不合法知識解放出來，以爭取與所謂的合法知識具有平等的地位。其次，在《論道德的譜系》中，尼采以觀念虛構的方式對人的道德作了類型學的劃分，即奴隸道德、教士道德與主人道德、高貴道德，從而凸顯一種旨在反基督教禁欲主義古典精神類型的至高無上地位，而?？聞t消除了尼采的理論預設以及預言家式的立場從而將其轉(zhuǎn)換為一種客觀的審美立場。

“譜系學”概念來自尼采《論道德的譜系》，因此，在具體闡述?？聦δ岵勺V系學的理解與運用之前，我們有必要對該著作中與論題有關的諸關節(jié)點加以概述，以闡明二者在思想上的接續(xù)關系?！墩摰赖碌淖V系》以文明與本能的對立為出發(fā)點，提出了兩種截然對立的道德觀，即教士道德與高貴道德，前者以蘇格拉底為代表，后者以希臘悲劇為代表。教士道德的傳統(tǒng)源遠流長，由蘇格拉底開始，繼而是基督教道德，接著是啟蒙運動中的盧梭與康德。教士道德壓抑人類健康的本能，它用來世統(tǒng)治現(xiàn)世，將體現(xiàn)人之本能的酒神精神視為原罪的根本，繼而對其加以懲罰和規(guī)訓。尼采認為，只有使酒神與日神復活方能擺脫精神與時代的虛無，但在西方歷史上，酒神精神與日神精神幾經(jīng)復活，卻皆因教士道德的阻止而遭失?。何乃噺团d的第一縷曙光被宗教改革所遮蔽；17至18世紀古典人文主義的崛起被盧梭與康德所壓制；19世紀的技術主義與工具理性的結(jié)合使這種復活更加不可能，陷入虛無主義深淵不能自拔。

在尼采看來，教士道德如何成功做到了對自然本能的清除？為此他做了心理學的分析。教士將本能和負罪心理聯(lián)系起來，認為人的本能從根本上說是罪惡的，將原罪看作是壞良心的主要特征，并將其精雕細琢，成為統(tǒng)治人的主要武器與隱秘機制。壞良心是一種有序的精神扭曲的運行機制，將人的本能內(nèi)化為負罪心理，它包括原罪、內(nèi)疚、懲罰、救贖、良心譴責、懺悔等精神要素。而尼采在《悲劇的誕生》中提出了兩種負罪，即主動擔當?shù)挠⑿凼截撟铮瑸槿祟惐I取天火的普羅米修斯即是典型，這種主動負罪是一種自然本能的顯現(xiàn)，它包括承擔、不屈、贈予、友愛、進取等精神因素，通過這些要素卸除掉可能使人產(chǎn)生內(nèi)疚、怨恨等內(nèi)化式的負罪心理，在不斷地外化中克服，從而使人呈現(xiàn)出自由、愉悅、輕松、豁達、健康、高貴自然的生存狀態(tài)。在希臘悲劇中負罪表現(xiàn)為釋放本能的積極的創(chuàng)造性力量，并不壓抑本能，也不產(chǎn)生深度記憶，這便是外化力量、長于遺忘的高貴道德?！拔ㄓ凶鳛閷徝垃F(xiàn)象，此在與世界才是永遠合理的?！保?］48而教士道德卻內(nèi)化痛苦，強化記憶。具體來說，教士道德將“欠債要還”的古老心理作了一種觀念轉(zhuǎn)化：出于仁慈，上帝派耶酥拯救人類，被釘于十字架，耶酥為人類抵罪，結(jié)果在人的良知中卻欠下一筆永遠還不清的債務，它與原罪概念相連，并且通過種種暴力手段讓人銘記?！霸谶@樣一種記憶的幫助下，人們最終會‘達到理性’！——哈！理性，嚴肅，對于諸般情緒的駕馭，這整個陰暗的事情，被叫做思索，人類的所有這些特權和瑰寶：它們昂貴的賣價多么合算哪！在所有‘好事物’的根底里有多少血和戰(zhàn)栗啊！ ”［4］63在尼采看來，理性史就是理性征服本能的殘酷歷史，它是基督教教士道德的變異。本能即原罪，暴力懲罰、規(guī)訓本能。尼采認為，懲罰的功效并沒是使人性有所改進，而是使人性更加馴服。它使人的自我意識不斷增強，使人的恐懼不斷增長，使人的本能不斷受到壓制。尼采關于兩種道德的對立、理性對本能的殘酷壓制、利用原罪觀念施加暴力的理論在?？履抢锒家鹆藦娏夜缠Q。?？抡J為，整個現(xiàn)代文明史無非是知識與權力聯(lián)手馴服靈魂的殘酷歷史，在某種程度上就是教士道德的延續(xù)。

2 福柯對譜系學的理解

?？略凇赌岵伞ぷV系學·歷史學》中通過對尼采譜系學的闡釋，既批判了以往的形而上學歷史觀，特別是以黑格爾為代表的現(xiàn)代歷史觀，又系統(tǒng)地提出了自己的譜系學理論。這一理論反對傳統(tǒng)歷史學中有關目標、起源的理論預設，反對歷史社會演進中的單向進步性，追蹤事件發(fā)生的真實的歷史細節(jié)，力圖發(fā)現(xiàn)被傳統(tǒng)的整體歷史觀所遮蔽的那些歷史事件，使它們能夠重見天日，使它們不再是人類歷史舞臺所上演的一幕幕大團圓喜?。ㄟM步性、目的性）的不和諧因素而被隨意裁制、刪改與拋棄，從而呈現(xiàn)它們之所是的本真樣態(tài)。歸納起來主要包括以下三個方面的內(nèi)容。

首先，譜系學批判總體歷史觀中的無時間性的起源與目的概念，強調(diào)事件發(fā)生的獨特性與歷史性。?？抡J為，譜系學并不是單純表示物種的結(jié)構、演化、分類及其它們之間相互關系的生物譜系樹，而是尼采所提出的強調(diào)事件發(fā)生的斷裂性與偶然性的具有方法論意義的理論。這一理論不作歷史的宏大敘事，一切從細節(jié)處著眼，“譜系學是灰暗的、 細致的和耐心的文獻工作”［2］279，強調(diào)以獨特的視角處理這些原始資料，在對每一個歷史事件的研究時拒絕對它作任何目的性解釋，而只強調(diào)它的獨一性。因為并不是每一個歷史事件都有它的遠大前程，都能成為某一偉大目標的得力助手，但我們必須要呈現(xiàn)它，展示它，而不是為了某種高貴的目的而掩蓋它，埋葬它。所以，譜系學“反對各種理想意義和無盡的目的論作元歷史式的布展（deployment）。它反對尋求‘起源’?！保?］280整體歷史觀把所有事件都有序地編入一個統(tǒng)一的歷史進程，服務于某一超驗的目的，從而彰顯它們的歷史意義，而不為這一目的服務或有違于這一目的的事件則統(tǒng)統(tǒng)將其拋入黑暗的深淵。所謂深淵就是由于未能服務于一種合理的歷史序列而被真理之光所掩蓋的那些歷史事物所處的隱匿之所。按照?？碌挠^點，譜系學就是要力圖甄別那些歷史事件的獨一性，如拿破侖就是拿破侖而非黑格爾所說的絕對精神的工具。我們通常所見的歷史事件未必是真實的，因為它只為一種形而上學的歷史概念服務，而真正真實的東西，即事件本身的獨特性，可能我們是看不見的。譜系學所關注的就是這些居于深淵之所、不隸屬于任何一個整體而只為自己存在的歷史事件，即作為獨特的“他者”而存在的事件。它拋棄了形而上學概念，在宏大的歷史敘事中發(fā)現(xiàn)每一個歷史事件都是一個獨特的他者，它們本無本質(zhì)，所謂本質(zhì)都是出于一種外在于自己的目的論概念逐漸構建起來的。譜系學揭示被那些整體歷史觀所遮蔽的每一歷史事件所表現(xiàn)的完全不同于以前的面相，重新發(fā)現(xiàn)它們的獨特性，說明它們不再是某一偉大歷史目的中的一個章目、一個環(huán)節(jié)，它們只是它們本身，沒有所謂具有本質(zhì)性、目的性、起源性特征的另一個“我”。?？轮腋嬲f，“如果譜系學家去傾聽歷史，而不是信奉形而上學，他就會發(fā)現(xiàn)事物背后‘有一個完全不同的東西’：那并非一種無時間的、本質(zhì)的秘密，而是這樣的一個秘密，即這些事物都沒有本質(zhì)，或者說，它們的本質(zhì)都是一點點的從異己的形式中建構出來的。 ”［2］282由上觀之，在關于事物產(chǎn)生的獨特性與異質(zhì)性方面福柯明顯遵循了尼采的思想理路，因為在尼采看來，甚至理性都是偶然產(chǎn)生的結(jié)果，而真理與科學只是學者們的激情與爭斗所致，所謂自由則完全是統(tǒng)治者的一種發(fā)明而已。

其次，譜系學反對歷史研究的高貴起源論，強調(diào)歷史開端的卑微與事件發(fā)生的偶然。這一問題承接上一理論而來。人們通常認為事物的起源是完美無缺的，它們神圣無瑕，光彩照人，是一切事物所追求的目標。而事實上，“歷史的開端是低賤的”［2］283。 目的論歷史觀總認為它所挑選的每一個歷史事件都有所謂的 “高貴起源”，如理念、上帝、絕對精神等，起源即是真理之所，它們在開端上完美無缺，具有非肉身性、非時間性與非空間性。世界萬物皆由它產(chǎn)生，故不及它高貴，事物產(chǎn)生、變化的過程就是一個不斷墮落的過程，而歷史發(fā)展的過程就表現(xiàn)為對這種墮落的拯救，從而走向高貴的開端。而?？抡J為，歷史是“一部表面上寫的是我們稱之為真理，實際上卻是錯誤的歷史”［2］284。任何時代所普遍承認的真理其實都可能是錯誤的。尼采的譜系學強調(diào)事件的出現(xiàn)（Entstehung）與出身（Herkunft）而非目的意義上的高貴起源（Ursprung）。在這三個詞中，傳統(tǒng)哲學將前兩個詞都錯誤地理解為后一個詞，這是大錯特錯。因為出身（Herkunft）意味著來源，而來源則異于非時間性的起源（Ursprung）。從出身（Herkunft）的角度來看，那些所謂高貴的、純粹的血統(tǒng)其實并不高貴也并不純粹，它們都是在整體歷史的敘事中虛構出來的。就像人們更愿意相信，人是盡善盡美的上帝創(chuàng)造的而不是丑陋的猿猴演變的。任何宏大的歷史敘事都是一個去除雜多與排除異己的過程。譜系學反對的高貴血統(tǒng)論就是反對宏大歷史敘事的連續(xù)性、一致性與和諧性，它有意遮蔽了太多的具有荒謬與丑陋的歷史真實。譜系學反對起源而探究事件之來源，它把曾經(jīng)被編排到一個序列或拋入黑暗中的歷史事件重新拆散開來而保持它的獨立狀態(tài)，確證出它們的偶然性與悖謬性，從而揭示出那些始終對我們的生存方式產(chǎn)生決定影響的各種價值觀念的虛幻性與荒謬性，告訴我們真理之所不在起源之處，而在偶然之中。“在歷史中起作用的力量既不遵循目的，也不遵循機械性，它只順應斗爭的偶然性?！保?］157每一個歷史事件都有其自身的異質(zhì)性，都有自身的來源，這種來源是一些零散破碎的小事件，彼此之間是斷裂的離散式組合，而不是傳統(tǒng)歷史觀所美化與虛構的具有本質(zhì)必然性特征的偉大開端。?？抡J為，尼采的“出現(xiàn)（Entstehung）”概念并不是指事件的連續(xù)變化，而是指它的別具一格的突然顯現(xiàn)。事件的突然涌現(xiàn)是各種力量相互角力的結(jié)果。這恰恰與傳統(tǒng)強調(diào)事物的在場持存性觀念形成鮮明對立。以往的線性歷史觀往往錯誤地將一個事件的突然涌現(xiàn)看作是歷史的光明前途中理所應當?shù)慕Y(jié)果，并賦予其之所以這樣出現(xiàn)而不是那樣出現(xiàn)的某種必然性。在歷史的發(fā)生中，那些無序的事件就擺在那里，沒有所謂的人類光輝的頂點或歷史的終結(jié)。傳統(tǒng)歷史學家或形而上學家們似乎始終帶著某種神圣的敬畏感仰望著那些高貴的起源，而譜系學則以冷峻的懷疑感審視“彌散和差異”與“野蠻和無恥的混亂”中歷史的真實。它在對歷史資料的處理上并不像以往的歷史學那樣，出于一種對起源、目標、進步等形而上學概念的迷戀而有選擇性地抽取那些光鮮亮麗的且只為這種寫作目的服務的歷史資料。傳統(tǒng)歷史觀在闡述實際發(fā)生的歷史事件時總是肯定并試圖探究這些事件背后某種永恒的純潔本質(zhì)。不同于這種從整體、開端、理性之光處對事件做一種有序和諧的歷史編排的總體歷史觀，譜系學專注于每一個個別事件的出生，這種出生往往是低俗卑賤的；專注于傳統(tǒng)歷史觀視之如敝屣因而被拋棄的諸多偶然事件；專注于每個事件開端的細枝末節(jié)與小奸小惡。只有這樣，我們才能看到一個不一樣的他者。

最后，譜系學反對研究視角的客觀性，強調(diào)研究視角的主觀性，考察實際歷史之發(fā)生。傳統(tǒng)歷史觀執(zhí)著于抽象邏輯構造的視角，尋找非時間性的理論支點，這個支點是理念、上帝、絕對精神等，堅信這些概念的客觀性與絕對普遍性，進而相信歷史前進的最終目的，而實際發(fā)生的歷史只是奔向那個永恒實體的線性發(fā)展歷程的環(huán)節(jié)。這種歷史除了本質(zhì)、意義與價值這些抽象的概念外，什么也沒有留下。真實的歷史事件石沉大海，永無天日。這種客觀性觀點決定了哪些歷史事件是存在的，是以哪種形式存在的，從而過濾掉按照這一尺度所衡量的那些無用的事件。譜系學是對這種客觀性的爆破、離散與解構，它是一種“分辨、分離和分散事物的敏銳眼光”［2］293，能夠看到歷史事件發(fā)生的異質(zhì)性、時間性與主觀性，?？路Q之為效果史。這種“效果史”不追求事件發(fā)生的基礎、終點、穩(wěn)定性與連續(xù)性，而是顛覆諸如終極目標、永恒理性等形而上學的概念預設，呈現(xiàn)出歷史事件發(fā)生的本真性與偶然性。它專注于每一個不同的歷史事件，呈現(xiàn)其所是的本真性，反對將每一個歷史事件強行塞進一種目的論運動中，而是讓它們從最獨特之處顯現(xiàn)出來，這就是真正的效果史。而傳統(tǒng)的客觀歷史觀則“千方百計想在他們的作品中抹去某些因素，因為這些因素暴露了他們在觀察時的地點、時間和立場，以及他們不可抗拒的激情。 ”［2］296它將自己的有限視角轉(zhuǎn)化為無限視角，將主觀視角粉飾為客觀視角，而尼采與?？碌臍v史感則否認存在著某種不偏不倚的觀察視角。所以，譜系學反對這種普遍、絕對的目的論視角，它承認觀察角度的有限性與主觀性，不掩飾自身的視角，不探尋本質(zhì)性的規(guī)律，不把自身的有限視角絕對化為上帝視角。

3 ?？聦δ岵勺V系學的運用

在所有后現(xiàn)代主義哲學家中，?？聼o疑是受尼采影響最大的一位。但這種影響卻不能泛泛而談，而是有主次之別，而這個“主”當屬《規(guī)訓與懲罰》所探討的知識—權力的主題。“?？轮饕梃b了尼采關于如何看待權力與權力之間關系的見解。在他的整個職業(yè)生涯中，?？聫哪岵申P于權力、真理與知識的聯(lián)系中汲取源源不斷的靈感。”［6］39以《規(guī)訓與懲罰》為標志，福柯承繼與發(fā)展了尼采的譜系學，并賦予新的意義和研究模式，使其具有普遍意義的研究方法。它將尼采對教士道德的分析運用至現(xiàn)代社會，認為現(xiàn)代社會引入了現(xiàn)代監(jiān)獄的規(guī)訓模式，從而制造出受規(guī)訓的個人；《論道德的譜系》考察了不同道德譜系在人類發(fā)展中的作用，即不同道德譜系造就了不同的文明演進，福柯由此引申出《規(guī)訓與懲罰》的主題，不同的權力譜系制造不同的社會個體。福柯的譜系學告訴我們，整個西方歷史只是巧合與偶然的結(jié)果，只是知識與權力的合謀，權力如何制約知識的產(chǎn)生與發(fā)展。總起來說，可以歸納出以下幾點：第一，?？掠赡岵蓪Φ赖伦V系的分析生發(fā)出了權力譜系的理論，認為權力構成了現(xiàn)代社會運行的核心力量，繼而形成了?？碌闹R—權力分析方法。第二，?？掠赡岵蓪淌康赖庐惢F(xiàn)象的批判生發(fā)出對整個社會異化現(xiàn)象的批判。第三，福柯由尼采揭示教士道德束縛下本能狀態(tài)的畸變生發(fā)出對變態(tài)人的心理特征分析。

《規(guī)訓與懲罰》基于權力譜系學考察了知識和權力的內(nèi)在關系，它與傳統(tǒng)上將二者看作是無關涉性的觀點相反，認為特定的權力產(chǎn)生特定的知識體系，而這種知識體系反過來又強化了這種權力的運用。規(guī)訓（Discipline）一詞就充分詮釋了權力和知識的這種內(nèi)在關聯(lián)。它身兼二義，既具有紀律與訓練之義（權力），又具有學科之義（知識）。所以，它既是權力干涉身體的技術，又是生產(chǎn)知識的途徑。權力譜系學告訴我們，知識并不像我們想象的那樣是所謂客觀中立的：知識制造權力，從而駕馭主體；看似更為人道，實則更為隱秘?！兑?guī)訓與懲罰》細致考查了權力的譜系，劃分出西方社會權力譜系的三個時期與三種規(guī)訓形式：中世紀至文藝復興時期的封閉式規(guī)訓、古典時期的全景式規(guī)訓、法國大革命以來的監(jiān)獄式規(guī)訓，最后這種監(jiān)獄式規(guī)訓使西方社會成為規(guī)訓社會。因為現(xiàn)代社會的管理正是按照這種方式運作起來的，它使權力運作更便捷、有效，從而以一種巧妙而隱秘的形式達到社會強制的目的?，F(xiàn)代監(jiān)獄誕生于法國大革命，它是對全景敞視主義規(guī)訓的發(fā)展。它是最強的規(guī)訓機構，目的是隔離犯人，進而改造他們，實質(zhì)上就是由一系列規(guī)訓機制構成，從而生產(chǎn)出受到規(guī)訓的個體。?？抡J為，現(xiàn)代社會的權力運行機制具有與監(jiān)獄同樣的規(guī)訓模式，從而塑造了現(xiàn)代人的人格特征。同尼采所批判的教士道德對人的本能壓抑一樣，?？抡J為監(jiān)獄式的現(xiàn)代社會也實施著同樣的異化現(xiàn)象。

正如尼采強調(diào)對本能的分析，?？聫娬{(diào)對靈魂—肉體的雙重分析。以往對犯人實施公開肉體酷刑，而現(xiàn)代監(jiān)獄對犯人實施靈魂監(jiān)禁，作用客體由肉體轉(zhuǎn)向靈魂。在前現(xiàn)代時期，教士對罪犯采取公開的肉體酷刑，剝奪其生命所有權?，F(xiàn)代時期，隱蔽的靈魂監(jiān)禁取代了公開的肉體酷刑，看似人性得多，實則不然。前現(xiàn)代時期，肉身只是原罪的抽象載體，對肉身的懲罰就是對原罪的懲罰，而現(xiàn)代的肉身則因生理學、心理學的產(chǎn)生而變得更加的復雜化、科學化，罪惡的肉身概念已經(jīng)消失，代之以由生理學、心理學所構建起來的靈魂觀念，由此現(xiàn)代社會對個體的規(guī)訓與懲罰由肉身指向靈魂，進而實現(xiàn)對現(xiàn)代人的肉身與靈魂雙重規(guī)訓。?？玛P注了由肉體到靈魂的權力運作機制，并斷言在這種轉(zhuǎn)換過程中都是一樣的非人性?？此啤案俚臍埲蹋俚耐纯?，更多的仁愛，更多的尊重，更多的‘人道’。實際上，與這些變化伴隨的是懲罰運作對象的置換。……曾經(jīng)降臨在肉體的死亡應該被代之以深入靈魂、思想、意志和欲求的懲罰。”［7］17?？抡J為，現(xiàn)代社會基本根除了公開而殘暴的酷刑場面，表面上似乎更人性了，而實質(zhì)并非如此，而是對人的認識更加功能化、“科學”化了。現(xiàn)代社會通過醫(yī)學、生理學、心理學、管理學等科學由以往殘酷而公開的規(guī)訓機制轉(zhuǎn)向?qū)θ说撵`魂的隱秘規(guī)訓，對人的規(guī)訓并不是變得更人性化，而是規(guī)訓機制更復雜了。?？抡J為，傳統(tǒng)社會對人懲罰的殘酷手段以更加隱秘、復雜并貫以合理化、科學化的形式規(guī)訓著現(xiàn)代人，這從根本上導致了現(xiàn)代社會的種種異化現(xiàn)象。所以從這個意義上講，現(xiàn)代社會仍然存在著尼采所說的規(guī)訓本能與肉身的教士道德。

《規(guī)訓與懲罰》以對弒君者達米安肉身的公開酷刑開篇，而這種對肉身力量的控制就是福柯所謂的“肉體的政治技術學”，它將肉身看作是可以隨意征服的對象，這一過程既暴露了犯人的罪行又展示了君主的權威，同時又達到了對民眾的震懾。所以，酷刑既作為一種懲罰技術而存在，也作為一種權威儀式而存在。但是，在君主展示其權威的同時，民眾也表現(xiàn)出對權力的排斥，對罪犯的同情，對行刑者的蔑視。“法律被顛覆，權威受嘲弄，罪犯變成英雄，榮辱顛倒。 ”［7］66因此，公開酷刑越來越失去了它固有的效力。隨著人們對暴刑的批判以及對懲罰人性化的呼吁，公開的肉體懲罰消失了，由之而來的是以生理學、心理學等學科所構架起來的一套知識體系，即一系列的懲罰技術符號。這一體系使懲罰變得更加經(jīng)濟、隱秘、細致、仁慈、高效。懲罰表現(xiàn)為一系列權力表征符號。在這些技術符號的背后是各種權力的運作。對肉體的公開處決轉(zhuǎn)變?yōu)閷θ藗冾^腦中各種知識符號的強化，進而達到時刻規(guī)范其行止的目的，使其對各種知識符號所指涉的權力體系不敢越雷池一步。所以，懲罰的目的不是消除其罪行，而是防止其再犯；不是懲罰其肉體，而是改造其靈魂。而改造靈魂的過程就是一個權力運作與知識參與的過程，即一方面特定的權力符號隨時對靈魂施加影響，另一方面一系列的技術性話語體系作為權力實施之手段得以運行。而這種權力與知識在現(xiàn)代社會的合謀最終是在監(jiān)獄的監(jiān)禁這種權力懲罰機制中顯現(xiàn)。在監(jiān)禁制度中，罪犯必須遵循鐵一樣的作息紀律：起床、整理內(nèi)務、洗漱、就餐、勞作、收工、睡覺等。在這一過程中，罪犯的每一個活動都被施加特定的限制，如上廁所必須遵循時間與次數(shù)的嚴格限制，而這些限制恰恰是在監(jiān)獄對犯人的監(jiān)督中實現(xiàn)的。通過強制勞動與監(jiān)視，監(jiān)獄既達到了對犯人強健肉體的馴服又實現(xiàn)了對犯人柔軟神經(jīng)的控制。這樣，權力的眼睛驅(qū)逐了一切黑暗之所，消除了一切小奸小惡的想法，使每個人成為自我監(jiān)督者與自我規(guī)訓者。由此產(chǎn)生的是完全不同于公開酷刑的旨在規(guī)訓個人靈魂的監(jiān)禁權力機制。福柯稱此規(guī)訓方式為全景敞視主義（panopticism），它源于邊沁的全景敞視建筑（panopticon）這一設計：一座圓形建筑，中心立一高塔，高塔向外都是無死角的透明玻璃。圓形建筑被分割為無數(shù)的小囚室，每個小房間都有兩個窗戶，一個向內(nèi)開一個向外開，這樣，陽光可以進入使囚室不再黑暗，注視者的目光也可以進入，使監(jiān)視者對犯人時刻關注。 犯人“能被觀看，但他不能觀看。 ”［7］225邊沁把它稱為一種可以看見的但卻不能確證的權力，即被囚禁的個體隨時都能夠看到監(jiān)督他的高塔，但他卻不能確定里面的監(jiān)視者是否在注意他。這種全景敞視建筑充分詮釋了監(jiān)視和被監(jiān)視這種對立的權力運行模式。其結(jié)果是，通過對身體的規(guī)訓與監(jiān)視，靈魂變得輕柔而順從。靈魂自動囚禁了肉體：因為每個人都實現(xiàn)了自我規(guī)訓。最為重要的是，這種機制滲入到整個社會機體之中，學校、軍隊、醫(yī)院、企業(yè)等機構都在做著同樣的規(guī)訓身體與靈魂的活動。與傳統(tǒng)上公開的權力展示與對身體的暴虐不同，現(xiàn)代規(guī)訓機制以科學話語的名義使權力運作方式更為持久、穩(wěn)定、精致。權力以一種被規(guī)訓者不能確定是否被注視的方式運行著，使人們倍感壓抑，這種焦慮感與緊張的情緒每時每刻都在折磨和抑制著個體的思想與言行，長此以往，他們實現(xiàn)了自我監(jiān)督，實現(xiàn)了靈魂的自我規(guī)訓。所以，現(xiàn)代社會的規(guī)訓機制是一種微觀權力，因為它建立在看似合理的知識話語之上，它隱而不顯，卻疏而不漏，它使受囚禁的個體經(jīng)歷著信息的匱乏與生命的單調(diào)。?？孪胝f明的是，整個現(xiàn)代社會的各個機構中都充斥著這種隱秘而又運轉(zhuǎn)高效的壓抑人性的、機械化的、非酷刑式的微觀權力運行機制。這無疑是尼采批判衰退的教士道德、張揚高昂的生命意志的回響。

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［3］尼采.悲劇的誕生［M］.孫周興，譯.北京：商務印書館，2012.

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10.14180/j.cnki.1004-0544.2017.12.007

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］1004-0544（2017）12-0042-06

馬成昌（1978-），男，山東鄆城人，哲學博士，北京大學哲學系博士后流動站研究人員。

責任編輯 梅瑞祥