□姜劍云 ，孫耀慶

（河北大學 文學院，河北 保定 071002）

論何承天之反佛思想

□姜劍云 ，孫耀慶

（河北大學 文學院，河北 保定 071002）

慧琳著《白黑論》，何承天極為贊賞，將其寄予宗炳，由是引發(fā)“白黑之爭”。其在與宗炳、顏延之等人駁難的過程中，表明了自己的反佛主張，包括否認鬼神的存在，認為形盡而神滅，反對因果報應，摒棄來世之說等。其反佛，是為了維護傳統(tǒng)儒家思想的地位，整治佛教泛濫的亂象，打擊信佛的世家大族子弟。其反佛思想，是佛教傳入中土后與傳統(tǒng)儒家思想相悖的產物，對范縝《神滅論》、顧歡《夷夏論》均產生了較大的影響，成為形神之辯、夷夏之爭不可或缺的一環(huán)。

何承天反佛思想；形盡神滅；因果報應；整治佛教泛濫

佛教傳入中土之初，其勢力相對單薄，依附于中國傳統(tǒng)的儒、道思想，一方面融和、吸收中華的固有思想，以與本土文化相適應；一方面也在與儒、道思想的合流中悄悄地發(fā)展、變化。晉室南渡后，士大夫階層中信奉佛教的人數日益增多，佛教勢力獲得了極大的發(fā)展。劉宋時，佛教與本土儒、道思想的分歧日漸顯現(xiàn)，并產生矛盾、沖突，由此引發(fā)了當時思想界關于形神、因果等問題的大辯論。何承天是大辯論中的一個重要人物，其與宗炳、顏延之等人的反復駁難表明了自己的反佛思想。

1 何承天反佛之始末

元嘉時，佛教徒慧琳著《白黑論》（《均善論》），假設白學先生（儒、道）與黑學道士（佛）相互問難，雖表面上謂“六度（布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）與五教（父義、母慈、兄友、弟恭、子孝）并行，信順（道）與慈悲（佛）其立”［1］632，儒、釋乃“殊途同歸”，實則意在貶佛。其斥佛之事，大致有四：其一，述幽冥之途、來生之化，以愚眾人?！敖裥窆鉄o徑寸之明……徒稱無量之壽，孰見期頤之叟，咨嗟金剛之固，安覿不朽之質。 ”［1］632其二，以貪欲教化百姓?！扒乙焯靡跃蜕?，曷若服義而蹈道，懼地獄以敕身，孰與從理以端心?！保?］632其三，開侈競之風?！懊滥噤≈畼贰冉槐种ィ篱_利競之俗。 ”［1］632其四，只為利所動。 “乃丹青眩媚彩之目……護法以展陵競之情，悲矣?！保?］632慧琳作為比丘之身份貶斥佛教，實為釜底抽薪之舉。何承天對此甚為激賞，“雅相擊揚”，將其寄給宗炳，由是與宗炳、顏延之等人展開了一場甚為激烈的駁難。

何承天與宗炳關于佛理之間的相互駁難，即慧琳作《白黑論》（《均善論》），貶斥佛教。何承天將《白黑論》寄與宗炳，并作《與宗居士書》。宗炳作《宗居士答何承天書》相答。何承天復作《釋均善難》寄與宗炳。宗炳復作《答何衡陽難釋白黑論》。何承天再作《重答宗居士書》送與宗炳。

何承天與顏延之關于佛理之間的相互駁難，即慧琳作《白黑論》（《均善論》），何承天作《達性論》相應和。顏延之作《釋何衡陽達性論》，寄與何承天。何承天作《答顏永嘉書》相答。顏延之復作《重釋何衡陽》，寄與何承天。何承天復作《重答顏永嘉書》。顏延之再作《又釋何衡陽》，寄與何承天。

何承天與劉少府也有駁難，即何承天作《報應問》寄與劉少府（劉氏失其名，官任少府），劉少府作《答何衡陽書》相回。

通過上文何承天與宗炳等之間書信往來的次數，不難看出此場爭論的激烈程度，何尚之謂“檢駁二論，各萬余言”。就駁難的過程來看，何承天是以一人之力與多人相抗，這從側面反映了其反佛的堅定性與徹底性。

2 何承天的反佛主張

何承天的反佛思想具體來說，有以下幾個方面：

2.1 否認鬼神的存在

何承天是否認鬼神存在的。其《釋〈均善難〉》曰：“明有禮樂，幽有鬼神，圣王所以為教，初不昧其有也?！保?］169《重答顏永嘉》曰：“又云，天下寧有無形之有，顧此唯疑，宜見正定。尋來旨似不嫌有鬼，當謂鬼宜有質，得無惑天竺之書，說鬼別為生類故邪？昔人以鬼神為教，乃列于典經，布在方策，鄭喬吳札，亦以為然。是以云和六變，實降天神，龍門九成，人鬼咸格。足下雅秉周禮，近忽此義，方詰無形之有，為支離之辯乎？ ”［2］211其服膺儒術，而儒家又“不語怪力亂神”，故其秉持儒家圣人之觀點，認為鬼神不過是一種神道設教，是一種意識形態(tài)的東西，非顏延之所認為的“鬼宜有質”，也非佛教所認為的“鬼別為生類”，即其非物質實體。

2.2 認為形盡而神滅

在宗炳前，牟子《理惑論》，東晉慧遠《形盡神不滅》時就已有“魂神固不滅矣，但身自朽爛耳”［2］27，“感物而非物，故物化而不滅；假數而非數，故數盡而不窮”［2］267的說法，皆謂形盡而神不滅也。

宗炳《答何承天書》亦曰“人形至粗，人神實妙，以形從神，豈得齊終”［2］161，謂形是客體，而神是主體，主宰著形，不隨形滅而滅。何承天《釋〈均善難〉》則以薪火相喻，謂“形神相資，古人譬以薪火，薪弊火微。薪盡火滅，雖有其妙，豈能獨得？”［2］169薪與火是相互依存的關系，薪生火（形生神），火又生薪（神又生形），薪火相濟才能都存在，否則薪弊火微，薪盡火滅，形盡而神滅，神縱有其妙，亦不能獨得。針對宗炳所說的：“心之所感，崩城隕霜，白虹貫日，太白入昴，氣禁之醫(yī)，冷暖輒應。況今以至明之智，至精之志，專誠妙徹，感以受身，更生七寶之土，何為不可實哉？ ”［2］161何承天答曰：“崩城隕霜，貫日入昴，不明來生之譬，非今論所宜引也。又見水火之禁，冀其能生七寶之鄉(xiāng)，猶觀大冶銷金，冀其能自陶鑄，終不能，亦可知也。 ”［2］170對于宗炳抬高神、貶低形的說法，何承天以大冶銷金非自能陶鑄為喻，謂神脫離形亦不能發(fā)揮作用。針對宗炳所說的：“舟壑潛謝，佛經所謂‘見在不住’，誠能明之，則物我常虛?！保?］164何承天對曰：“潛謝不住，豈非自生入死，自有入無之謂乎？故其言曰，‘有駭形而無損心，有旦宅而無憤死?！Z生亦云：‘化為異物，又何足患？’此達乎死生之變者也，而區(qū)區(qū)去就，在生慮死，心系無量，志生天堂，吾黨之常虛，異于是焉。 ”［2］171宗炳謂形非能長久，而神是見在不住、是長存的，故而神與形是分離的。何承天認為，神“潛謝不住”，是因為其自生入死、自有入無了，所以莊子才會說：“有駭形而無損心，有旦宅而無憤死”，其有達生之觀，不為外物所累，而不會“在生慮死”、希冀來世。何承天《達性論》亦曰：“至于生必有死，形斃神散，猶春榮秋落，四時代換，奚有于更受形哉？”［2］192何承天認為人之盛衰如物之榮落，人之生死猶如物之更替。隨著時間的推移，在客觀規(guī)律的作用下，形神皆會發(fā)生變化，并非如宗炳等人所說形會隕落而神會長存。

何承天認為形盡神滅并否認鬼神的存在，進而也就意味著其反對因果報應之說以及人有來世之說。

2.3 否認因果報應

何承天認為世無因果報應，論證如下：

第一，圣人并無只言片語對因果報應之說進行記載。其《釋〈均善難〉》：“若果有來生報應，周、孔寧當緘默而無片言邪？若夫嬰兒之臨坑，凡人為之駭怛，圣者豈獨不仁哉！ ”［2］169在何承天看來，圣人之理、圣人之言包含了對宇宙深刻而全面的的認識，圣人未載佛教之事證明其本身并不存在。

第二，因果報應之說并未應驗。其《釋〈均善難〉》：“尋釋迦之教，以善權救物，若果應驗若斯，何為不見其靈變以曉邪見之徒，豈獨不愛數十百萬之說而吝俄頃神光，徒為化聲之辯，竟無明于真智，終年疲役而不知所歸，豈不哀哉！”［2］171謂既然佛祖“善權救物”，何以不懲罰邪佞之人以救百萬之眾，不在百姓疲役之時現(xiàn)于真智。其《重答顏永嘉書》：“若令報應必符，亦何妨于教，而緘扃羲、唐之紀，埋閉周孔之世？肇結網罟，興累億之罪，仍制牲牢，開長夜之罰，遺彼天廚，甘此芻豢，曾無拯溺之仁，橫成納隍之酷，其為不然，宜簡淵慮。 ”［2］213謂如若真有因果報應，何以在羲唐之紀、周孔之世均為出現(xiàn)，何以從未懲惡揚善、拯救世人，使蕓蕓眾生深受苦難。既然其未應驗，就可證明其不存在。

第三，立足現(xiàn)實，直接證明因果報應說的欺騙性。其《報應問》：“夫鵝之為禽，浮清池，咀春草，眾生蠢動，弗之犯也。而庖人執(zhí)焉，鮮有得免刀俎者，燕翻翔求食，唯飛蟲是甘，而人皆愛之，雖巢幕而不懼，非直鵝燕也。群生萬有，往往如之，是知殺生者無惡報，為福者無善應”［1］226。 其以自然生物鵝、燕為例，鵝“浮清池，咀春草”，于眾生并無所害，但卻要成為庖人的刀下之物；而燕“翻翔求食，唯飛蟲是甘”，卻受到世人的喜愛。由此證明“殺生者無惡報，為福者無善應”。何承天進一步論證曰：“若謂燕非蟲不甘，故罪所不及，民食芻豢，奚獨嬰辜。若謂禽豕無知，而人識經教，斯則未有經教之時，畋漁網罟，亦無罪也。無故以科法入中國，乃所以為民陷阱也。 彼仁人者，豈其然哉？ ”［1］226如果說燕“非蟲不甘”罪不至死，而芻豢呢，它們無罪卻為人所食。如果說禽豕無知，而人呢，他們“畋漁網罟”亦未獲罪。由此鵝、芻豢無辜卻被殺，燕、人殺生卻未獲罪，足以證明佛教的因果報應說并無現(xiàn)實根據，其流入中原是為民設置陷阱，應該被摒除。

2.4 摒棄來世之說

何承天摒棄佛教的人有來世之說。原因如下：

第一，其堅定地奉行儒家圣人之道，由此排他教之說。其認為，圣人只勸人在有生之年積極進取、努力作為，并未貪求來世之事也。其《釋〈均善難〉》：“吾所行者多矣，何據舍此而務彼？又尋稱情立文之制，知來生之為奢，究終身不已之哀，悟受形之難再。圣人我?guī)?，周公豈欺我哉？ ”［2］177可見，何承天只奉圣人之道，不貪釋氏來生之說。《重答顏永嘉書》：“系風捕影，非中庸之美；慕夷眩妖，違通人之致。 ”［2］214認為來世之說不過是水中花、鏡中月罷了，并不可靠。其固守傳統(tǒng)中庸之美，不慕夷人妖惑之風。

第二，其認為人生短暫，倘若一味求取來世，則會忽略現(xiàn)世生命的美好。《釋〈均善難〉》曰：“若唯取信天堂地獄之應，因緣不滅之驗，抑情菲食，盡勤禮拜，庶幾蔭寶積之蓋，升彌鐙之座，淳于生所以大謔也。 ”［2］168《重答顏永嘉書》亦曰：“何必陋積善之延祚，希無驗于來世；生背當年之真歡，徒疲役而靡歸。 ”［2］214何承天只相信親眼之所視、親耳之所聞，只承認現(xiàn)實、尊重現(xiàn)實，認為人應活在現(xiàn)世、活在當下，珍惜并享受現(xiàn)實生命的過程，不該為無可應驗的來世而疲役自己。

第三，其認為人必入死（此死指形神俱滅），來世之說實屬荒誕。《重答顏永嘉書》曰：“至于濟有生之類，入無死之地，慶周兆物，尊冠百神，斯旨弘誕，非本論所及，無乃秦師將遁，行人言肆乎？ ”［2］214“圣人在上，不與百神爭長，有始有卒，焉得無死之地。 ”［2］214何承天否認神不滅，也就意味著其只接受、承認人必有死的現(xiàn)實。按照兩者對立、非此即彼的邏輯，既然人必有死，則來世之說必為荒誕，這是其摒棄來世之說的根本原因。

3 何承天反佛原因

佛教自漢傳入中土以來，其勢力不斷地發(fā)展擴大。至劉宋時期，統(tǒng)治者贊揚佛法，擴建寺院，擴充僧尼，大量翻譯佛典，造立佛像。信佛、禮佛隊伍不斷擴大，宋武帝劉裕與僧人慧義、慧嚴、慧觀、僧導等多有來往，文帝劉義隆更是致意佛經，禮遇僧人，與慧觀、慧嚴等探討佛理。在佛教如此興盛，統(tǒng)治者尚且倡佛的情況下，何承天何以反佛呢？

第一，佛教泛濫影響財政收入及世俗教化。東晉時，統(tǒng)治者對佛教大為推崇，對其管制較弱，使得佛教泛濫，時“京師競其奢淫，榮觀紛于朝市；天府以之傾匱，名器為之穢黷。避役鐘于百里，逋逃盈于寺廟；乃至一縣數千，猥成屯落。邑聚游食之群，境積不羈之眾。 ”［2］701-702即便是慧遠也不得不承認這個事實，其在《與桓太尉論料簡沙門書》曰：“佛教凌遲，穢雜日久”［2］703。

劉宋時，此現(xiàn)狀并未得到改善。佛教修建寺院侵占百姓的土地，立塔造像耗資甚巨，僧徒不納賦稅盤剝民利，且大部分僧尼不守戒律多行不義之事、又行侈競之風，導致財政收入日趨減少，一些物資如銅、彩、竹等損耗嚴重，百姓為僧尼所欺又不堪重賦紛紛逃亡，世人多以豪奢為尚，民風不再淳樸，世態(tài)漸趨腐化。對于佛教泛濫所帶來的惡劣影響，即使是頗重佛法的劉裕也曾下詔沙汰僧徒，曰：“門下：佛法訛替，沙門混雜，未足扶濟鴻教，而專成逋藪。加以奸心頻發(fā)，兇狀屢聞，敗道亂俗，人神交忿?？筛端谂c寺耆長，精加沙汰，后有違犯，嚴其誅坐。 主者詳為條格，速施行。 ”［3］272誠然，劉裕重佛法是為“坐致太平”，可當其過分泛濫便影響了統(tǒng)治，自是要對其進行徹查肅清。

何承天當然也是從江山社稷、平民百姓、世俗教化等方面出發(fā)，希冀政治安定、百姓安居樂業(yè)、世風淳樸，摒除佛教勢力擴充所帶來的惡劣影響，只不過與處在依違之間的劉裕相比，其在思想及行為上更徹底、更堅決。

第二，世家大族子弟是奉行佛法的主要力量，他們討論佛法、彼此相交，織就了一張嚴密的門第之網，何承天斥佛意在打破門閥世族在意識形態(tài)上的統(tǒng)治地位，為士族次門及寒門爭得權利。

門閥制度下，世家大族子弟生而富貴，憑借世資，“平流進取，坐致公卿”［10］438，及佛教興盛，他們又成為信佛的主力軍。晉時，世家大族如瑯邪王氏、陳郡謝氏、吳國張氏、廬江何氏就已有篤信佛法的傳統(tǒng)。劉宋時，奉行佛法之勢有增無減?，樞巴跏?，如王弘結交佛教人士，與范泰、顏延之等問道，與謝靈運辯宗論義。其他如王練、王微、王僧達等亦深諳佛理。陳郡謝氏，如謝安與支遁相交，謝石立道場寺，謝靈運精通佛理，與僧鏡、慧嚴、慧觀等高僧相交，著《辨宗論》等。其他如謝晦、謝惠連、謝莊等亦篤好佛理。廬江何氏，如何尚之與慧觀、曇無成等相交，與顏延之論“實相義”等。

世家大族不僅在政治上保持優(yōu)勢，在文化上亦如此。世家大族子弟彼此之間相交，以及與炙手可熱的僧徒們相交，掌控著文化上的話語權，在社會觀念上占有領導地位。何承天等低等士族及寒門子弟想要躋身上層社會，就必須打破門閥世族的統(tǒng)治地位。而世族大家其在政治上的權威及其地位是由其文化底蘊以及家學家風等所積淀而成的，由此從世俗教化、文化觀念等意識形態(tài)上作為突破口是何承天等寒門之士的最好選擇，而斥佛即是此選擇中最好的利器。反佛可影響世俗觀念，進而改變世家大族的名譽聲望，對于“殉國之感無因，保家之念宜切”的漸趨腐朽的世家大族來說，倘若失去了聲望，便無甚權威及特權可言了。

第三，僧徒為壯大佛教勢力、弘揚佛理，在某種程度上貶低儒家思想，何承天反佛是對此作出反抗與回擊。

佛家以因果報應、生死輪回為主要教義，自認在關于人的生死問題上要比儒家高明得多，故而對儒家思想多有輕視。宗炳《明佛論》曰：“《書》稱知遠，不出唐虞；《春秋》屬辭，盡于王業(yè)。 《禮》《樂》之良敬，《詩》《易》之溫潔。今于無窮之中，煥三千日月以列照，麗萬二千天下以貞觀，乃知周、孔所述，蓋于蠻觸之域，應求治之麤感，且寧乏于一生之內耳。逸乎生表者，存而未論也。若不然也，何其篤于為始形而略于為‘終’神哉？登蒙山而小魯，登太山而小天下，是其際矣。且又《墳》《典》已逸，俗儒所編，專在治跡，言有出于世表，或散沒于史策，或絕滅于坑焚。若老子、莊周之道，松、喬列真之術，信可以洗心養(yǎng)身，而亦皆無取于六經。而學者唯守救麤之闕文，以《書》《禮》為限斷，聞窮神積劫之遠化，炫目前而永忽，不亦悲夫！嗚呼！有似行乎層云之下，而不信日月者也?！保?］87-88何承天“幼漸訓議，儒史百家，莫不該覽”，是傳統(tǒng)儒家思想的堅定信仰者及捍衛(wèi)者，其《釋〈均善難〉》（《答宗居士書》）曰：“大人君子，仁為己任”［2］168，“中國之人，稟氣清和，含仁抱義，故周孔明性習之教”［2］173-174，“著信行道者，實賴周、孔之教。 ”［2］177其《答顏永嘉書》曰：“夫立人之道，取諸仁義，惻隱為仁者之表，恥惡為義心之端。 ”［2］198-199對于服膺儒術、守圣哲之道的何承天來說，儒家思想、圣人之道是廣博精深的，是神圣不可侵犯的。宗炳的圣人之述不過蠻觸之域，儒教之于佛教乃是秋毫處滄海、層云比日月等說法，無疑是對何承天世界觀、價值觀、人生觀的挑戰(zhàn)與折傷，是對其思想內核的重大否定，如利劍一般直插入其心臟，自然會引發(fā)其反抗，令其與宗炳等佛教信仰者針鋒相對，極力貶斥佛教。

4 何承天反佛思想的影響

首先，何承天與宗炳等人的駁難是佛教 “形神之辯”中的重要一環(huán)，其形死神滅之觀點，直啟范縝之“神滅論”。

形神問題是佛教的一個基本問題，自佛教傳入中土以來，關于形神問題的探討就未曾停止。晉末時，羅含著《更生論》以萬物之有限證人神之不滅，孫盛作《與羅君章書》與其相駁，謂“形既粉散，知（神）亦如之，紛錯混淆，化為異物”［2］238。 劉宋時，如上文所述，何承天與宗炳、顏延之所爭之焦點，亦是形神關系、神滅與否的問題。齊時，范縝作《神滅論》，朝野為之嘩然，展開了新一輪關于形神之辯的討論。因此，在形神之辯的這條長河中，何承天與宗炳等人的駁難是重要一環(huán)，起過渡之作用。何承天的反佛思想還直啟范縝的《神滅論》，具體來說，有以下兩點：

第一，就形與神的關系來看，形為質，神為用，形是基礎，神需依附于形。范縝《神滅論》曰：“神之于質，猶利之于刀，形之于用，猶刀之于利，利之名非刀也，刀之名非利也，然而舍利無刀，舍刀無利，未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在。 ”［5］3209以利、刀相譬神、形，謂形是神的載體，倘若形之不存，神亦無所依附，形亡神亦隨之而亡。不難看出，范縝利、刀之譬乃是承何承天之薪、火之譬，是秉何承天形是基礎，是載體，神需依附于此基礎、載體的思想。

第二，就神必滅的觀點來看，認為神滅乃是物之本性，是自然規(guī)律作用的結果。范縝《神滅論》曰：“若陶甄稟于自然，森羅均于獨化，忽焉自有，恍爾而無，來也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性”［5］3211，認為神之存滅猶如物之榮枯，有欻有漸，均是自然之理。不難看出這是在何承天“至于生必有死，形斃神散，春榮秋落，四時代換”［2］192的基礎上繁衍而來的，是對何承天神滅實屬物之本性的思想的吸收和發(fā)展。

可見，何承天關于形盡神滅的思想為范縝 “神滅論”提供了源泉與動力。

其次，何承天所持華戎有別之觀點，啟顧歡《夷夏論》。關于夷夏有別之說法，晉時已有，王浮《化胡經》言：“胡人剛而無禮”［6］334。 之后桓玄《難王謐》亦有“六夷驕強，非常教所化”［5］2144之說。 何承天《釋〈均善難〉》曰：“華戎自有不同，何者？中國之人稟氣清和，含仁抱義，故周孔明性習之教。外國之徒，受性剛強，貪欲忿戾，故釋氏嚴五戒之科”［2］173-174，意在說明中、印民性存在差別，印度之佛教不可行于中國。宋末顧歡《夷夏論》：“尋圣道雖同，而法有左右。始乎無端，終乎無末。泥洹仙化，各是一術。佛號正真，道稱正一。一歸無死，真會無生。在名則反，在實則合。但無生之教賒，無死之化切。切法可以進謙弱，賒法可以退夸強，佛教文而博，道教質而精。精非粗人所信，博非精人所能。佛言華而引，道言實而抑，抑則明者獨進，引則昧者競前。佛經繁而顯，道經簡而幽。幽則妙門難見，顯則正路易遵。此二法之辨也。 ”［5］2914

湯用彤先生：“顧歡之論，全用斯義”［6］335，謂顧歡所論是對何承天反佛思想的進一步發(fā)展。具體來說，大致有以下兩點：

第一，顧歡通過泥?。P）與仙化（成仙）、佛號與道稱、佛言與道言、佛經與道經等的對比，說明了佛教與道教所存在的巨大差異，這是對何承天“華戎有別”的進一步發(fā)展。

第二，其“佛教文而博，道教質而精。精非粗人所信，博非精人所能”是何承天“中國之人稟氣清和，含仁抱義，故周孔明性習之教。外國之徒，受性剛強，貪欲忿戾，故釋氏嚴五戒之科”的另一種說法，意為中外之民秉性不同，所習之教也應不同，旨在黜佛。

何承天奉儒，顧歡信道，顧能吸收何之思想，是因為與其有著相同的目的，即反佛。

綜上所述，何承天在與宗炳、顏延之等人駁難的過程中，表明了自己的反佛思想，包括否認鬼神的存在，認為形盡而神滅，反對因果報應，摒棄來世之說等。其反佛，是為了維護傳統(tǒng)儒家思想的地位，整治佛教泛濫的亂象，打擊信佛的世家大族子弟。其反佛思想體現(xiàn)了佛教傳入中土后與傳統(tǒng)儒家思想的相融相悖，對其反佛始末及原由進行分析及論述，有利于探討佛教中國化的大問題。

［1］嚴可均輯.全宋文［M］.北京：商務印書館，1999.

［2］李小榮.弘明集校箋［M］.上海：上海古籍出版社，2013.

［3］道宣.廣弘明集［M］.上海：上海古籍出版社，1991.

［4］蕭子顯.南齊書［M］.北京：中華書局，1972.

［5］嚴可均輯.全上古三代秦漢三國六朝文［M］.北京：中華書局，1958.

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責任編輯 梅瑞祥

10.14180/j.cnki.1004-0544.2017.07.011

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A

1004-0544（2017）07-0062-005

國家社會科學基金項目（04BZW037）；中國博士后科學基金項目（中博基［2002］11號）。

姜劍云（1960-），男，江蘇東臺人，文學博士，河北大學文學院教授、博士生導師；孫耀慶（1989-），女，河北沽源人，河北大學中國古代文學專業(yè)博士生。