朱 雷

（北京大學 哲學系，北京100871）

論程顥哲學的形而上學定位

朱 雷

（北京大學 哲學系，北京100871）

馮友蘭先生認為程顥的形而上學立場是形上形下不分，并以此作為心學的標志。牟宗三先生則認為程顥哲學是嚴守形上學區(qū)分的哲學系統(tǒng)。本文認為，這兩種解釋方式對于程顥哲學來說都不恰當。程顥哲學的形而上學劃分是以形/氣之別作為基礎(chǔ)出發(fā)點的，無論是形上形下，都是天道神氣的一體運作。因此，氣在程顥哲學中并不一定如同朱子哲學中決定地是形下者，而是形上形下區(qū)分的給出者。在此立場上，本文澄清了程顥對于張載哲學的批評的含義。

程顥；形氣之別；陰陽；形而上學

馮友蘭先生的兩部中國哲學史（《中國哲學史》《中國哲學史新編》），都把程顥哲學理解為不重視區(qū)分形上形下，并以此作為心學與（程朱）理學的分別標準[1]242。另一方面，出于一種建構(gòu)道德形上學的強烈心態(tài)，牟宗三先生堅持（心學亦必須確立）形上形下之分，在分別的基礎(chǔ)上重新確立“一本”“直貫”：分而不分；一本是建立在形上形下分別基礎(chǔ)上的圓融直貫的表示，既不能抹殺此分別，但分別又不礙圓融相即。心學與程朱理學的區(qū)別不在理氣之別，而在理之僅存有而不活動/既存有且活動之別。牟宗三哲學對程明道哲學在形而上學問題上的理解，大致可以勾勒出以下面貌。在牟先生的理解中，道本質(zhì)上是在世界中的道。道不可能離事物而獨在，事物之“外”也沒有一個獨立懸空的道。因此，道器是合一的。道器合一，或者這是就現(xiàn)實世界之實際如此而言，在現(xiàn)實世界中道器必然合一；或者這是徹上徹下之“圓融”的表示，所指點的是一“圓頓化境”，圓頓化境是人在盡性踐形的工夫?qū)嵺`中可合之為一者?！皥A融地表示”與“分解地表示”并不對立，互不妨礙，從分解方面而言，道與器，理與氣，形而上與形而下畢竟是“異質(zhì)”的兩層。

因此，從分解方面而言，必須堅持“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的區(qū)分，但這不礙“圓融地說”“器亦道，道亦器”。堅持這一區(qū)分不言而喻的前提是：氣、形、器，乃至陰陽、往來、變化等盡管含義各不相同，但相對于道或理而言，都是“形而下者”。在氣與形、器之間固然可以進一步作出區(qū)分，但它們都同屬于世界之實然平面層。就氣之往來屈伸之當體自身之“上”，必須形下形上兩層而言一主宰之理——是此主宰之理能夠使此形下之氣產(chǎn)生神妙不測的運動變化的。

因此，在牟先生看來，明道心學系統(tǒng)與伊川——朱子理學系統(tǒng)的區(qū)別并不在理氣之分、形上形下之分，而在于程朱所理解的理是存有而不活動的，明道所理解的理是直貫、立體、活動的，它既是“形上的實體”，但同時又完全圓融相即地與氣合一，神妙不測地主宰氣的運動流行。世界的確區(qū)分為形上與形下兩重異質(zhì)層，但形上實體又絕對密合無間、圓融相即地直貫于世界之實然層，作為世界的主宰。

形上實體給出世界定然的規(guī)定性，也是人在工夫?qū)嵺`中的根據(jù)和準則。惟有根據(jù)形上實體的定然規(guī)定性，人在工夫?qū)嵺`中的向善標準才得以確立。沒有這一異質(zhì)層的形上實體，世界塌落為實然一層。實然一層無法給出規(guī)定性，人將在氣之同層運作的紛亂無序、無所規(guī)定中茫無頭緒，喪失根據(jù)。

牟氏是哲學家，用詞頗多特色。這種思路大致是說：程明道并非不重視形上形下之別，但他的表示法是在“分別之外，又另有求合之意”。理與事之分，亦即實有（Reality）與表象(Appearance)之分是哲學思想“演進”的關(guān)鍵一環(huán)，程明道作出此一步區(qū)分，不再理事混淆，這是“形上學之思辨”的體現(xiàn)。但明道又堅持理事兩領(lǐng)域乃連為一體者，當前事物世界是理或道的顯現(xiàn)，其道器不分的言論，以其徹上徹下之天道為依據(jù)。但由此產(chǎn)生的問題是，明道不能很好地解釋世界之陰暗面的問題[2]162-165。分別又求合，這大概與牟氏同一思路，不過其表示更為顯白而已。

至少就明道而言，以上討論與分判可能并未切中明道哲學的本義。因為，在學者們論及形上形下區(qū)分時，其中的分判關(guān)鍵，“形”是與“氣”在同一層面被理解的。即使明道哲學可以表示一種形而上下的區(qū)分，但如果明道哲學中分判的關(guān)鍵在“形”不在“氣”，也就是說，“氣”和“形”不能同樣被作為形下者固定下來，那么，明道哲學的形而上學問題就需要重新分析了。在那種不言而喻的思路中，《易傳》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，幾乎可以改為“氣而上者謂之道，氣而下者謂之器”而不喪失基本含義。氣與形有精粗之別，但無論是精是粗，相對于道，卻都是有形跡者，自然不是道。形、器與氣都是在實然的同質(zhì)層得到規(guī)定的?！袄?，無形也”[3]271（伊川語），“有形總是氣，無形只是道”[3]83，凡有形便總已經(jīng)是氣，是形而下者，而理是無形無跡的（當然，也不僅僅是一個“途轍”），這是在程朱一系中才被如此領(lǐng)會的；而無論是在明道還是在橫渠，卻還沒落入這種形上學構(gòu)架之中。

即使堅持馮友蘭先生的看法，認為明道不重視區(qū)分形上形下，但如何將這一理解確定在明道哲學的整體洞見之中，還沒有得到澄清。因此，對于目前研究的要點來說，首先需要澄清，對于“形而上者之謂道，形而下者之謂器”這句話，明道究竟是怎樣理解的？明道對道器不分這一實情的原理是如何領(lǐng)會的？道器不分，卻如何可能給出“規(guī)定性”？世界如果是同質(zhì)一層，那“根據(jù)”如何確立？這些是我們接下來研究明道的相關(guān)文獻，將主要討論的問題。

程顥對于道器不離的表示，直接相關(guān)文獻主要有兩段：

（1）神“如在其上，如在其左右”，大小大事而只曰“誠之不可掩如此夫”。徹上徹下，不過如此。形而上為道，形而下為器，須著如此說。器亦道，道亦器，但得道在，不系今與后，己與人。[3]4

（2）《系辭》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”又曰：“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！庇衷唬骸耙魂幰魂栔^道。”陰陽亦形而下者也，而曰道者，惟此語截得上下最分明，元來只此是道，要在人默而識之也。[3]118

就（1）而言，首需搞清“須著如此說”，是“必須得這樣說”（積極的肯定），還是“不得不這樣說”（不得不然）？就此段文勢來看，上文言神，引《中庸》“如在其上，如在其左右”，形容鬼神體物不遺，混沌無間，在祭祀中能使人“齊明盛服，以承祭祀”，其作用在諾大事上便是“誠之不可掩如此夫”。對于神，程顥說“氣外無神，神外無氣”[3]121，神之體物不遺，即與氣為一體而無間，離氣不可別見神之妙運與天之大用，故云“徹上徹下，不過如此”。但卻又遇到《易傳》形上謂道、形下謂器的區(qū)分這一“阻礙”，似乎便不徹上徹下了。故明道云“須著如此說”，意謂也不得不如此說，但實則“器亦道，道亦器”，道器不分，天道不二。但為什么“須著如此說”？必須得如此說，才能見“天人之分”。

第（2）段關(guān)鍵問題在于程顥為何說“陰陽亦形而下者”？“惟此語截得上下最分明”何解？程顥表示“陰陽亦形而下者也”，與程頤說“陰陽，氣也”[3]126是完全不同的——在程顥這里，即使承認陰陽是氣，但氣本身并不決定性地是形而下者。馮友蘭認為程顥所說的陰陽是“有盛衰消長之氣，故亦為形而下者。”[1]243如果所謂“盛衰消長”包含運動變化勢態(tài)，而只要說到運動變化就一定只能歸屬為氣，這也不是程顥以陰陽為形而下者之因，因為程顥說陰陽并不偏是就其消長變化而言。牟宗三先生以為程顥這段話是“融分解表示于圓頓表示之中”，“道雖不即陰陽，亦不離陰陽，即在一陰一陽之變化中當下體悟于穆不已之道體，故‘只此是道’是圓頓表示?！盵4]37-38還是老思路，陰陽是氣，道氣必分，然而在圓頓表示中，又可合之為一。問題還是在于，氣必是形而下者乃程朱形上學的規(guī)定，在明道這里，卻非必然如此。

程顥以陰陽為形而下者并不因為陰陽直接性地歸屬于氣，而是因為單說陰陽，在程顥的語境中不是指一陰一陽圓轉(zhuǎn)變化的神妙不測、感通無方，而是指陰陽確定為一陰一陽，陰陽對立而造成壅隔；在陰之為陰、陽之為陽、陰陽相對而失其交融感通狀態(tài)時，陰確定為陰，陽確定為陽，此便有形，有方所，自然是形而下者。程顥這句話必須在下面幾條語錄所點明的語境中得到確定。

（3）冬寒夏暑，陰陽也；所以運動變化者，神也。[3]121

（4）獨陰不生，獨陽不生。[3]122

（5）萬物莫不有對，一陰一陽，一善一惡，陽長則陰消，善增則惡減。[3]123

由（3）可見程顥說陰陽，不指陰陽之運動變化，而是指陰陽各不相同的主導特性，由冬寒可見陰的性質(zhì)，由夏暑可見陽的作用。陰陽對應(yīng)冬夏，分說也。四時流轉(zhuǎn)不息，陰陽運動不止，此是神，而非單說之一陰一陽所可概括。另外，程顥說“所以”，不同于程朱的用法。程朱的“所以”是形而下者以形而上者為根據(jù)的“所以”；程顥言“所以”較輕，大概是就其本然性能言其作用的意思,“所以”不是異質(zhì)層的所以然之理。黃宗羲之子黃百家解釋伊川“所以陰陽者是道”說：“陰陽之能運行者是道也，即《易》‘一陰一陽之謂道’之意。所以二字要善理會?！盵5]610這樣解釋的“所以”恰是明道義，非伊川義。黃百家本于心學立場，要把伊川往心學上拉，故此解釋。

由（4）可見天道創(chuàng)生萬物乃陰陽交感而成，程顥言“天只是以生為道”[3]29-30，而獨陰獨陽皆不能生，自然非道，而是形而下者。由（5）可見程顥所謂“一陰一陽”是在“有對”的意義上使用的，亦即（4）中所謂獨陰獨陽，重在區(qū)隔性，而非交感性或變化性?！瓣庩栆嘈味抡咭病辈皇且驗殛庩柺菤夤蕿樾味拢且驗殛庩枀^(qū)隔壅隔所造成的氣不流通導致物不能生，此便有方所，有形跡，不是以生為道之天道，故為形而下者①。這與程顥批評張載出于同一思理：氣并非決定性的就是形而下者，形而下者并非因為是氣，而是由壅隔造成的不通，遂有形跡、有方所。

既然程顥主要是在區(qū)隔性的意義上理解陰陽乃至《易傳》所謂“一陰一陽之謂道”，他接下來表示“而曰道者，惟此語截得上下最分明，元來只此是道”何解？在陰陽上曰道，不是恰恰截得上下不分明？

“惟此語截得上下最分明”，牟宗三說此語“十分詭譎，不甚好講”，的確如此。牟氏的解釋是：“此不是分解地截得上下最分明，而是圓融地截得上下最分明。既截得而又圓融，既圓融而又截得，上即在下中，下即在上中，此所以為詭譎也。”[4]38那么實際上明道是以截為不截，“一陰一陽之謂道”實際上就是“圓融地表示”，但在牟氏的想法中，“圓融地表示”又不礙“分解地說”，故明道于此可下“截得”一詞，表示分解，故整體上是“融分解表示于圓融表示中”。

如果“天只是以生為道”，道的基本規(guī)定性之一是生，而“生生之用則神”[3]128，神卻必須見于陰陽之所以運動變化，那么道之能生必以有陰有陽為前提。獨陰獨陽不能生，反過來，生生出于陰陽交感之神妙不測，于是，在一陰一陽上可見道。但這種可見是指點性的可見，是需要人“默而識之”的，不是陳述性的判斷命題。因此程顥在“形而上者謂之道”與“一陰一陽之謂道”兩句話之間必須做出區(qū)分：前者可以說是一個陳述判斷，形而上者就是道；后者是指點性的啟發(fā)方式，需要人在一陰一陽上默識道體。所以程顥說：“如形而上者謂之道，不可移‘謂’字在‘之’字下，此孔子文章。”[3]361也就是一定要在“形而上者謂之道”與“一陰一陽之謂道”之間作出區(qū)分，“之謂”與“謂之”不可替換。但，不可直接謂一陰一陽就是道，不主要是因為陰陽是氣，而在于陰陽是氣之自體壅隔，而另一方面，其運動變化無方無體的神妙作用亦即是氣本身的性能，亦即是氣性之本然狀態(tài)，而不是一個外在于陰陽、從“上”而來的第三者方能打通壅隔。

《說文》：“截，斷也?！睌嗫梢岳斫鉃椤板瑁瑪嘁病蹦莻€意義上的斷，取其斷定、斷明義②?！拔┐苏Z截得上下最分明”是說“一陰一陽之謂道”把形上形下斷明、揭示得最分明。如何分明？單說一陰一陽固然非道，但道之為道卻必在陰陽之交感運動神妙不測產(chǎn)生的生生大用中見。因此，在道上，陰陽之為壅蔽有形之物已暢通無礙；如果陰陽即氣，而氣之本性即神氣③的本然狀態(tài)首先與已經(jīng)是暢通無礙的，由此即見天道之生生大用，那么由一陰一陽上見道就必得反過來作如此表示：道才為“一陰一陽之謂道”奠基，而非相反。神氣之暢通無阻、交感無礙之本然狀態(tài)才使壅隔狀態(tài)得以可能，如果壅隔是神氣之自體壅隔，而暢通是神氣之自體舒張；打通區(qū)隔的可能性與必然性也唯獨來自那使壅隔可能者本身，而非異質(zhì)層的什么“形上實體”之直貫無礙、“徹上徹下”地與氣世界圓融相即方才打通種種限制。“道之外無物，物之外無道”[3]73是世界本身的實情，世界本身是道器一體的世界，而不僅僅是形上學思路中形上必在形下中見、道必表現(xiàn)于事事物物之中那類說法的想象。天道之本然狀態(tài)為各種本然的殘缺狀態(tài)奠基，道為世界奠基。世界無適而非道是世界之本然實情。世界是陰陽對立、交感、變化的永不停息的本體，陰陽世界就是道體世界，這是存在論上的本然實情，而這實情的根據(jù)在于世界本身，而非來自“形上實體”。“元來只此是道，要在人默而識之也?！?/p>

以上對基本文獻進行了疏解，但還沒有澄清核心出發(fā)點：形/氣之別是處理論題不能錯失的基礎(chǔ)立場——但以往的討論多半已經(jīng)錯失，因為我們不言而喻地處在程朱天理世界觀的宰制之中，甚至從心學后學直至牟宗三也概莫能外。程顥對形/氣之別的領(lǐng)會究竟如何？

接下來將要使用的相關(guān)文獻皆未注明出自誰語?？上瓤磶拙渥⒚鳛橐链ㄕZ的文獻——“氣，形而下者”[3]64；“浩然之氣，既言氣，則已是大段有形體之物”[3]148；“氣盡是有形體”[3]161；“理無形也，故因象以明理”[3]271。凡說氣，已是有形之物，屬于形而下，理（道）則無形。由此可確定下一則未注明誰語的話亦為伊川語——“有形總是氣，無形只是道”[3]83④。在這種形上學構(gòu)架中，劃分的標準是甚為清晰并且自然而然的：氣，形而下者，氣之運動變化亦無非形而下者，而理或道則是無形跡可言的，是氣及其運動變化的“根據(jù)”。伊川的表示非常清晰：“離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也；陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者?！盵3]162伊川之思路既然如此，則下面四條語錄形/氣分言并對應(yīng)天/地各自的主導性能，當為明道語。

（6）凡有氣莫非天，凡有形莫非地。[3]83⑤

（7）天無形，地有形。[3]84

（8）天之主施，成之者地也。[3]83

（9）天之生物無窮，地之所成卻有別。[3]84

這與伊川思路不合，甚明顯。就天言“生物無窮”，是明道一直強調(diào)的“天只是以生物為道”。由（6）（7）可見明道哲學中，形/氣非同一層次。氣屬天，天無形而生物無窮；形屬地，地有形而成物個別。由此可言形上形下之別，但這區(qū)別是以“形”為分隔點（合于《系辭傳》原義），而不是以“氣”為分隔點。明道哲學中的氣概念，決定性的保持在程朱之前的理解之中。

頗有意味的是，上引那句被確定為伊川語的語錄——“有形總是氣，無形只是道”——在程門高弟楊時（號龜山）用文言改寫的《粹言》中，被改定為：“有形皆器也，無形惟道?！盵3]1178也就是說，龜山把“有形總是氣”改寫為“有形總是器”。楊龜山先從學明道，明道歿后，又從學伊川。世言“明道喜龜山，伊川喜上蔡”[5]944，如果這能夠表達一種理論系統(tǒng)上的接近，龜山的這一改動就絕非無心之失。不能認為龜山以為氣/器不分，用哪個字無所謂。而是本于明道哲學，說有形即氣易造成大誤解，有形者固然是氣，但不能反過來說“氣盡是有形體”，氣/形之別是核心區(qū)分。在伊川的原話中，區(qū)分在于道/氣之別，而這既不合于《易傳》，亦不合于明道。龜山若真能明確堅持明道哲學的立場，那改氣為器就是出于理論的必然：源初性的區(qū)分是道/器之別；形——器可以等同，“形而下者謂之器”，但氣/器在明道哲學中絕不能混淆。

在儒家經(jīng)典中，天地整體現(xiàn)象為覆載狀態(tài)，在此基礎(chǔ)上分別出天與地的不同主導特性與功能，如云“在天成象，在地成形”，“乾知大始，坤作成物”。地之成物成形，天之創(chuàng)始無形，顯然為明道哲學所本。不特如此，在明道論性的名言“‘人生而靜’以上不容說，才說性便已不是性”中，“人生而靜”出自《禮記·樂記》，想必明道對《樂記》亦有深入體會。相比《系辭傳》，《樂記》更為明確地區(qū)分了天地的不同主導功能，以天為統(tǒng)同會和、運動不息者，以地為分別散疏、收斂靜止者，并以樂/禮分配天/地⑥。（8）所謂天主“施”，亦可能本于《樂記》云“樂也者，施也”，因樂是“樂其所自生”，而天是生物者，樂屬天。二者思路亦一脈相承。

由上分析，大概可以推測在明道哲學中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”應(yīng)該解釋為：形而上者是創(chuàng)生萬物、運動不息、變化不測的天道神氣，形而下者是地道以其收斂靜止的功能順承天道之創(chuàng)始性，成形為萬物之個別性（“器”），由此萬物各得其“性”。但無論是形上形下，都是天道神氣的一體運作，無論形上形下，也都必須被保持在天地之間。顯然，在程朱一系的形上學構(gòu)架中，整個天地現(xiàn)象都被歸屬為氣，被貶降為形而下者了。世界之為意蘊世界不是在天地之間本然如此的自我開顯，天地之覆載狀態(tài)不是由天地當體運作而出并且始終被領(lǐng)會為天地本體；而是必得“追溯”到一個天地之“上”的形上源頭，世界的所有規(guī)定性（“理”“善”）都必得依靠那個天地之外的“基礎(chǔ)”才能確立。在牟宗三的“新心學”中，這一點并沒有得到挽救，相反在更為強烈的形而上學沖動中被固定下來：天地不能承擔天地自身，天地整體無非是“實然質(zhì)料”，是形而下者，它的根據(jù)、基礎(chǔ)要靠“形上實體”來建立。無論活動與否，兩種思路屬于同一系統(tǒng)。

分析過文獻（1）（2），基本澄清了程顥對“形而上者謂之道”的領(lǐng)會之后，還需要簡單分析一下程顥對于張載的批評。因為，在相關(guān)研究中，這經(jīng)常作為程顥對形上形下不分的批評來使用的。明道在形而上學問題上對于橫渠的批評主要有以下幾條：

（10）“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！比羧缁蛘咭郧逄撘淮鬄樘斓?，此乃以器言，而非道也。[3]118

（11）立清虛一大為萬物之源，恐未安，須兼清濁虛實乃可言神。道體物不遺，不應(yīng)有方所。[3]21

（12）氣外無神，神外無氣?；蛘咧^清者神，而濁者非神乎？[3]121

（13）橫渠教人，本只是謂世學膠固，故說一個清虛一大，只圖得人稍損得沒去就道理來。然而人又更別處走。今日且只是道敬。[3]34

先看朱子對張載的批評，《朱子語類》卷第九十九《張子書二》云：“如以太虛、太和為道體，卻只是說得形而下者”[6]2532；“《正蒙》說道體處，如太和、太虛、虛空云者，止是說氣”[6]2533；“形而上者還他是理，形而下者還他是器。既說是虛，便是與實對了。既說是清，便是與濁對了”[6]2533；“虛對實而言，卻不似形而上者”[6]2538；“縱指理為虛，亦如何夾氣作一處？ ”[6]2538；“他是揀那大底說話，來該攝那小底。卻不知道才是恁說，便偏了，便是形而下者，不是形而上者。須是兼清濁、虛實、一萬、小大來看，方見得形而上者行乎其間”[6]2538；“橫渠說清虛一大，恰似道有有處，有無處。須是清濁、虛實、一二、大小皆行乎其間，乃是道也”[6]2539；“他（指橫渠）都向一邊去了。這道理本平正。清也有是理，濁也有是理，虛也有是理，實也有是理：皆此理之所為也。他說成這一邊有，那一邊無。要將這一邊去管那一邊”[6]2539。朱子批評張載的理路非常清楚，無非是說張載所說太虛、太和云云，皆是氣，皆是形而下者。既是形而下者，哪怕就其中揀個好的，來去管攝另一邊，也終究是形而下同質(zhì)層中的一體之事，真正能兼清濁、虛實、一萬、小大者，是形而上之理，形上之理兼攝清濁虛實是異質(zhì)層地直貫而下地管攝，而非同質(zhì)層中一邊去管攝另一邊。是虛實清濁中皆有此理，而非濁中有清，實中有虛。朱子如此批評的前提在于，朱子哲學中氣已經(jīng)決定性地與形器處于同一層面，無論在一體層次中如何分別，都是形而下者。朱子這么說出于其哲學的必然性，但它既無關(guān)于張載、程顥。然而，在一般對程顥批評張載的解釋中，先入為主地接受了朱子的思路，即認為程顥是在批評張載形上形下不分，而形上形下如何區(qū)分卻不言而喻以朱子的構(gòu)架為標準[7]146,[2]163。在牟宗三為張載的辯護中，無非是把張載所謂清、虛、神等等異質(zhì)層地提起，認為張載哲學中既有虛實清濁相對的虛與清，所謂氣之質(zhì)性中的清與虛，亦有異質(zhì)層的、形而上的虛體、神體等等，不能“一條鞭地”把后者歸屬于氣性；當然，虛體神體與形下的氣質(zhì)層又是體用圓融的。在牟宗三看來，張載的表示容易使人誤會，所謂“簡別不精”“不甚圓熟”“不能無滯辭”，實則無非是張載不合其形上學建構(gòu)的心態(tài)罷了。牟氏將張載哲學改造為他的“道德形而上學”，其相比于朱子之理，無非更具“活動性”，朱子天理世界觀的整體構(gòu)架作用，仍在發(fā)揮作用，而橫渠、明道以及整個心學傳統(tǒng)，卻都被誤解了。牟氏并不能真正為張載辯護，也不可能理解明道對張載的批評。在以上種種本質(zhì)上沒有差異的理解中，程顥所謂“以清虛一大為天道，此乃以器言，而非道也”改寫為“此乃以氣言，而非道也”是沒有問題的。而前文的分析已經(jīng)表明，明道哲學中氣/形（器）之分是核心區(qū)分，不能錯失。

擺脫了先入為主的朱子構(gòu)架，明道對橫渠的批評呈現(xiàn)出另一種面貌。在明道看來，所謂清、虛、一、大，誠然是偏就一邊說，而偏就一邊就不是神氣貫通無阻、清通無礙的本然狀態(tài)。偏就一邊的清者虛者相對于濁者實者展現(xiàn)為對立性，有對立即有方所、有形跡，在此意義上，清者虛者便也是器而非氣之本然了。清、虛、一、大是有方所之氣，有方所之氣即壅隔氣之本然全體暢通性，是器，是（明道意義上的）形而下。真正的形上者不是離于“形下”而區(qū)劃出“形上”者為道，而是依于神氣之清通無礙之本性而打通氣本身中的壅隔而貫通為一，如此即為形而上者，即能生，即為道，即為神。故明道說神，只如（11）說“兼清濁虛實乃可言神”。（12）中的反問“或者謂清者神，而濁者非神乎？”并沒有否定前半句中的清者神，所以貫通濁者之神亦便是那氣之清通自性。氣之清通自性即氣之神氣作用，貫通虛實清濁，是實中見虛，濁中見清——此為“濁者非神”之確義，此神非異質(zhì)，非外來，而就是清氣之神。清濁虛實皆是氣之自體運作中所產(chǎn)生者，有所壅隔則為器，無所壅隔則為神為道，而“氣外無神，神外無氣”。因此，不能理解為：引入一個第三者“理”才能貫通清濁虛實（朱子）；或?qū)庵逄摮斡跉庵孕灾希?gòu)為形上實體（虛體神體），方能打通壅隔（牟宗三）。

因此，程顥對于張載的批評，是屬于同一種形而上學視野內(nèi)部的批評，而非另一種形而上學立場的批評。明道哲學的形而上學立場也絕非程朱天理世界觀的超驗論形上學立場，但也非簡單的“一個世界”立場，而是一種在世界現(xiàn)象內(nèi)部進行形而上學劃分的哲學努力，這一哲學立場的真正繼承者，在于心學。

注釋：

①勞思光說：“明道以陰陽為形而下，蓋因說陰說陽，皆表一種限定?！保ā缎戮幹袊軐W史》三冊下，廣西師范大學出版社2005年版，第163頁）與我這里所說的情況不同。如果勞思光理解的形上形下可以等同與理與事，Reality與Appearance，那么事對理的限定就是必然的限定，形下事物終究是特殊的，而形上之為普遍是向上翻一層的普遍；“打通”此限定、區(qū)隔是異質(zhì)層地打通，從形“下”向形“上”“立體地”打通。但是我在這里所說的壅隔是出于氣的自身運作的同體機制：氣的自身運作形成壅蔽而造成區(qū)限，氣之自身運作亦暢通此壅隔而打通區(qū)限，此便是“氣外無神”，神必落實于氣之義。勞思光的說法還是決定性的處于形上學思路，只要陰陽、事、特殊性在他那里必然屬于同一層次，而形上者是異質(zhì)層的。

②孔穎達《周易·正義》引褚氏、莊氏云：“彖，斷也，斷定一卦之義?！保ū本┐髮W出版社1999年版，第9頁）又云：“夫子為《彖》之體，斷明一卦之義?！保ㄍ希?0頁）

③程顥沒有“神氣”的用法，這個詞出自《禮記·孔子閑居》，我用它來表示程顥對“氣外無神，神外無氣”的領(lǐng)會。

④《宋元學案》卷十三（中華書局1986年版，第564頁）以此為明道語，不確。參下則注釋中的分析。

⑤按勞思光以此為伊川語，并分析在伊川那里有形/氣之別（《新編中國哲學史》三冊下，第195頁）。按，以上所引伊川語錄，尤其“有形總是氣”一則（勞思光亦以為明道語），與明道思路不合。伊川以“天”言“性”，從不在天上言氣，如云“性出于天，才出于氣”。此條以氣/形分屬天/地不是伊川思路。伊川有氣化/種生之別（《二程集》，中華書局2004年版，第161頁“隕石無種種于氣”一則，第198-199頁“或問傳記有言太古之時”一則），氣化 /形化之別（《二程集》，第 79頁“萬物之始皆氣化”一則），但都是形而下層面的氣之自生自化，既有生化，必非形上，與明道異。伊川思路被朱子繼承，可參見《太極圖說解》。

⑥《禮記·樂記》：“樂者，天地之和也。禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。樂由天作，禮以地制?！庇衷疲骸皹氛叨睾停噬穸鴱奶?；禮者別宜，居鬼而從地?！庇衷疲骸皹分笫迹Y居成物。著不息者天也，著不動者地也?！碧斓氐牟煌鲗Чδ埽凇稑酚洝分斜仍凇断缔o傳》中表達的更為清晰一點。就某些段落看來，《樂記》與《系辭傳》顯然出自共同的儒家哲學系統(tǒng)。

[1]馮友蘭.中國哲學史（下冊）[M].上海：華東師范大學出版社，2000.

[2]勞思光.新編中國哲學史（三卷上）[M].桂林：廣西師范大學出版社，2005.

[3]程顥，程頤.二程集[M].北京：中華書局，2004.

[4]牟宗三.心體與性體（中冊）[M].上海：上海古籍出版社，1999.

[5]黃宗羲，全祖望.宋元學案[M].北京：中華書局，1986.

[6]黎靖德.朱子語類[M].北京：中華書局，1986.

[7]侯外廬，邱漢生，張豈之.宋明理學史（上冊）[M].北京：人民出版社，1997.

On the Metaphysical Positionging of Cheng Hao’s Philosophy

ZHU Lei
（The Compilation and Research center of Confucian Classics,Peking university,Beijing 100871,China）

Feng Youlan deemed that in the metaphysical field,the position of Cheng Hao’s philosophy didn’t distinguish between metaphysical and physical itself,and regarded it as the sign of the Philosophy of Mind(心學).Mou Zongsan believed that Cheng Hao’s philosophy strictly distinguished between metaphysical and physical.This article argues that these two explanations are both inappropriate for Cheng Hao’s philosophy.The metaphysical division of Cheng Hao’s philosophy is based on the difference of form(形)and Qi(氣),no matter the metaphysical and physical itself,they are both the oneness of the operation by the air of heaven.Therefore,the Qi in the Cheng Hao’s philosophy does not necessarily equivalent to physical itself,like its position in the philosophy of Zhu Xi,Qi gives the metaphysical distinction in itself.In this position,this article clarifies the meaning of Cheng Hao’s criticism of the philosophy of the Zhang Zai.

Cheng Hao;the difference of form and Qi;Yin and Yang;metaphysics

徐元紹

B244.6

A

1009-6051（2017）06-0048-09

10.13950/j.cnki.jlu.2017.06.006

2017-08-29

朱雷（1988-），男，漢族，陜西咸陽人，北京大學博士研究生。研究方向：儒家思想與經(jīng)典。