賈志雄+宮玉寬

摘要：變革時代存在的諸多難題，尤其是人類生態(tài)危機(jī)的現(xiàn)狀呼喚人們進(jìn)行道德層面的深刻反思與探索。責(zé)任倫理恰恰是應(yīng)對變革時代人類社會種種風(fēng)險和危機(jī)的有益嘗試，它既是倫理理論發(fā)展的一種需要，也是當(dāng)今現(xiàn)實對倫理規(guī)范提出的新要求的一種回應(yīng)。在變革時代進(jìn)行新的倫理探索是人類進(jìn)行的一場有意識的進(jìn)化，從而也凸顯出責(zé)任倫理的時代意義和特色。

關(guān)鍵詞：變革時代；生態(tài)危機(jī)；全球化；技術(shù)理性；責(zé)任倫理

中圖分類號：B82-05

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號：1002-7408（2017）01-0061-03

一、變革時代引發(fā)的哲學(xué)思考

20世紀(jì)90年代以來，人類社會發(fā)展呈現(xiàn)出的最顯著特征之一就是變革，全球化深刻地推動著世界經(jīng)濟(jì)、政治、文化等各領(lǐng)域進(jìn)入前所未有的新階段，世界的“地球村”特征更加明顯。伴隨著技術(shù)理性強(qiáng)大而廣泛的延伸進(jìn)程，全球環(huán)境日益惡化的問題在世界范圍內(nèi)愈發(fā)凸顯，人類仿佛在一夜之間步入了新的十字路口。絕望、信仰混亂、靈魂家園失落等問題重新占據(jù)了人們的心靈，而對自然資源的無限開采，科學(xué)技術(shù)的極度膨脹，更導(dǎo)致了人類生存環(huán)境的急劇惡化，進(jìn)而在更大程度上甚至已經(jīng)危及到整個人類的生存和發(fā)展。

生態(tài)危機(jī)的問題也正是在這樣的技術(shù)背景和歷史條件下成為一個全球性的課題，利奧波德于1947年發(fā)表《沙鄉(xiāng)年鑒》，卡遜女士1962年發(fā)表《寂靜的春天》以及羅馬俱樂部1972年發(fā)表《增長的極限》，都是這一問題凸顯的集中表現(xiàn)。人們不得不開始重新審視人類的生活價值，從人類的生活、生產(chǎn)方式乃至社會制度層面等諸多視角去尋根溯源，而更多的學(xué)者則反思現(xiàn)代技術(shù)文明。現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的可怕之處，不僅在于它會產(chǎn)生諸如核爆炸、環(huán)境污染、生態(tài)失衡之類等顯性的危害，更在于它正以自發(fā)的強(qiáng)大力量摧毀和替代著天然形成的、在西方人看來由上帝所創(chuàng)造的根本秩序，而這一蘊化萬物的秩序乃是只有在古典世界中才能體會出生活的美滿和人的完整性，才能產(chǎn)生偉大的藝術(shù)和人類的根基。因此，未來的人類，即使不毀滅于戰(zhàn)爭、瘟疫、饑饉等災(zāi)難，也將崩潰于由這一根基的喪失所導(dǎo)致的人的精神的混亂和瘋狂。這一征兆在現(xiàn)代社會已無可遏制地顯現(xiàn)出來，并為許多人所熟悉。德國作家君特·格拉斯也在一次以《人類的毀滅已經(jīng)開始》為題的演講中悲嘆到，無論是從現(xiàn)實角度還是從時代的精神看，我們的視野中都會有一系列關(guān)于未來的設(shè)想的統(tǒng)計，貧困化的加劇，生態(tài)災(zāi)難的日益頻繁與后果的日益嚴(yán)重。雖然我們會極力地去淡化這些消極的結(jié)果，而祈求時代的發(fā)展會有更積極的未來，但那不容爭辯的事實是：由人類以各種方式制造的人類的毀滅已經(jīng)開始，而且絲毫沒有減緩和停止的跡象。

也正如哲學(xué)家漢斯·約納斯（Hans Jonas）所言：“現(xiàn)代技術(shù)已經(jīng)提高了超越一切所知甚至從前夢想過的人類力量。它是一種超越物質(zhì)、超越人類生命以及超越人本身的力量，并以加速度的步伐持續(xù)增長。這種單項勝利的進(jìn)步已經(jīng)開始露出了它的另一副面孔，在人們享受著成功的喜悅與歡快的同時，也伴隨著一如技術(shù)的廣受歡迎的成果隨之而來的新奇的威脅與煩惱。我們倒大可不必去思慮原子彈剎那間的毀滅性災(zāi)難，因為這是可以通過理性的憂患相對容易地避免和克服的。我們更應(yīng)該注意的是一種慢性的、長期的、日積月累的隱患，它表面上呈現(xiàn)為一種和平的、緩慢的、建設(shè)性的全球技術(shù)力量的應(yīng)用，這種應(yīng)用使我們通過不斷增加的產(chǎn)品、消費品、人口的絕對增長等作為不可避免的受益者被緊緊地聯(lián)系在一起，然而這種威脅解決起來卻遠(yuǎn)為困難。所有這些威脅的要點在于自然的負(fù)擔(dān)過重，包括環(huán)境，也許還有人類。技術(shù)可能在某些方面達(dá)到了極限，再也沒有回頭路。肇因于人類的技術(shù)進(jìn)步將以它們不可遏止的勢頭遠(yuǎn)離我們——奔向災(zāi)難?！盵1]約納斯關(guān)于現(xiàn)代技術(shù)作用后果的擔(dān)憂與思索深深地觸動了人類內(nèi)心那根脆弱的神經(jīng)，已經(jīng)引來越來越多的人把目光投向現(xiàn)代技術(shù)所產(chǎn)生的對人類的威脅與煎熬，重新估價現(xiàn)代技術(shù)之于人類生存、發(fā)展之大計的整體價值和意義。變革時代存在的諸多問題，特別是人類生態(tài)現(xiàn)狀的危機(jī)要求人們進(jìn)行道德層面的深刻反思與追問?，F(xiàn)有的倫理學(xué)如何擔(dān)負(fù)起這一重任？它們能否提供有效的道德規(guī)范與倫理準(zhǔn)則，能否保證人類實踐活動的“善”的行為與結(jié)果呢？

二、傳統(tǒng)的倫理維度

在人類的倫理學(xué)進(jìn)程中，伴隨著文明的推進(jìn)產(chǎn)生了適應(yīng)時代要求的多姿多彩的倫理思想成果。德性倫理從自律的角度出發(fā)，強(qiáng)調(diào)行為者本身的德性對于實踐活動的善惡決定作用，而這種以個體的感觸為道德依據(jù)的原則，必然囿于個體自身的身心局限，而不可能顧及到大多數(shù)人的愿望。但是在當(dāng)今變革時代，生態(tài)危機(jī)是全球性的普遍現(xiàn)狀，個體的自律固然重要，但相對忽略了集體和人類整體的規(guī)范與道德要求。而且，具有德性與做出符合德性的行為之間并不能完全等同，這兩者之間仍然有漫長的距離需要跨越。這樣，德性倫理由于其指向?qū)ο笫谷?，難以有效承擔(dān)起變革時代的倫理辯護(hù)重任。

功利主義的思維中盡管也提倡利他主義，主張維護(hù)社會公正，但其理論的根本立足點卻更多地以行為的實際效用為評判的道德標(biāo)準(zhǔn)。而在變革時代中，技術(shù)過度利用造成的后果往往是災(zāi)難性、致命性的，因此，功利主義在應(yīng)對科技時代的問題時往往成為“事后諸葛亮”式的話語，很難在事情出現(xiàn)之前就采取有節(jié)制的行為與控制。而且功利主義在面對公正問題上所強(qiáng)調(diào)的多是同代人之間的公正，而忽視了對未來人公正的考量，更談不上代際公正的可能。

義務(wù)論盡管主張行為應(yīng)該符合理性法則，強(qiáng)調(diào)正義與公平原則， 但其將動機(jī)作為行為的最終道德判決，卻有失偏頗。在變革時代的快速運行中，盡管個體行為的出發(fā)點可能是好的，但由于個體存在自身的有限性以及知識把握的局限性，往往忽視了行為的負(fù)效應(yīng)，動機(jī)與后果的分離極有可能造成消極的后果。義務(wù)論與功利論都是以具體的實踐行為或者道德原則本身的善惡為道德評判的對象，而德性論則著眼于行為者本身，根據(jù)實踐行為的主體本身是否具有良好的道德品質(zhì)來進(jìn)行道德判斷。那么，通過對變革時代人類活動的現(xiàn)狀以及已有倫理原則的分析，約納斯對傳統(tǒng)倫理原則的維度予以了概括與總結(jié)：[1]4-6第一，在時間上的現(xiàn)時性。約納斯運用傳統(tǒng)倫理律令和格言進(jìn)行了自己的解讀與說明，如，“愛鄰如己”，“對待別人像你希望別人對待你自己一樣”，“教你的孩子忠誠老實”等等，這些對人類活動的直接標(biāo)準(zhǔn)提出了明確的界定，并且活動中的主體和對象是同時存在的，都是在同一個時間維度之內(nèi)。倫理原則中指向的主體由同時代的人組成，因此它未來的時間極限也是由可以預(yù)見的這些人的壽命所限定的。第二，在空間上的相鄰性。倫理原則所覆蓋的地域被限定在特定的范圍之內(nèi)，倫理原則關(guān)涉的主體和對象作為鄰居、朋友或敵人存在并相處，或以統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者、弱者與強(qiáng)者以及所有其他人與人相互作用所適用的角色共存。這樣也就使所有的德行對這些相近活動范圍都適用和有效。第三，倫理原則更加關(guān)注此時此地，是一種可以被適用于所有具有善良意志的人的知識。約納斯認(rèn)為在傳統(tǒng)倫理學(xué)所確定的倫理原則中，人類善良的一般觀念通常建立在人類天性和狀態(tài)不變的假設(shè)之上。但是當(dāng)它轉(zhuǎn)化為實踐時，就要求一種此時此地的知識，因為這種道德知識總是與現(xiàn)時問題聯(lián)系在一起，在它的特定情境中，主體活動自然地發(fā)展和終止，活動的善惡完全決定于那種短期的情境。只要出發(fā)點是好的，就可以不必考慮對后果的責(zé)任。在那時，人類力量的有限性不存在長遠(yuǎn)的預(yù)測知識，兩者的乏力同樣不存在什么過錯與缺陷。

傳統(tǒng)倫理過多的關(guān)注此時此地的實踐活動，缺乏廣闊深遠(yuǎn)的視域，在應(yīng)對變革時代的道德問題時難免顯得力不從心，也被稱之為“近距離的倫理學(xué)”。而在傳統(tǒng)倫理學(xué)之后興起的科技倫理、生態(tài)倫理、生命倫理、基因倫理、大地倫理、深層生態(tài)學(xué)等理論，雖然已經(jīng)開始重視變革時代的社會現(xiàn)實問題，將其他物種的責(zé)任與權(quán)利納入到倫理學(xué)的視野之內(nèi)，對人與自然的關(guān)系也進(jìn)行了深度反思，在一定程度上對傳統(tǒng)倫理學(xué)進(jìn)行了“糾偏”與修正；但其共同的缺陷是，在批判了“人類中心主義”的立場之后，又倒向了自然主義的立場，缺乏整體性視野，其核心倫理理念大多局限于“平等、公平、正義”等范疇，缺乏充分有力的本體論證明與哲學(xué)闡釋，在社會生態(tài)現(xiàn)狀日益凸現(xiàn)危機(jī)之際也不能提供有效的倫理關(guān)護(hù)與道德導(dǎo)向。

三、責(zé)任倫理的新視域與新維度

傳統(tǒng)倫理原則無法涵蓋和應(yīng)對現(xiàn)代科學(xué)與技術(shù)活動中出現(xiàn)的倫理問題，歷史需要一種新的能夠讓人類擺脫現(xiàn)行價值沖突困境的技術(shù)時代的倫理理論。責(zé)任倫理產(chǎn)生于這樣的歷史背景下，它從全新的倫理維度對當(dāng)今時代做出了恰當(dāng)?shù)脑忈屌c解讀。[2]53

第一，責(zé)任倫理是一種整體性倫理。約納斯主要從剖析責(zé)任的關(guān)系入手，認(rèn)為父母責(zé)任無論從時間還是本質(zhì)上都應(yīng)該是所有責(zé)任的原型。父母養(yǎng)育子女，為其提供教育、成長等諸方面的守護(hù)，直至成人，方方面面的責(zé)任都要盡到。約納斯認(rèn)為，第一位是要保證孩子的純粹存在，然后才有他存在的良好狀態(tài)。而這與政治家責(zé)任有十分相近之處：首先保證有人類的基本現(xiàn)實存在，然后人類才有追求美好生活的可能。人類存在、人類的幸福生活才是政治家的真正目的?！罢渭乙獙λ墓竦奈镔|(zhì)存在到最高利益負(fù)責(zé)，從安全到豐富生活，從善行到幸福負(fù)責(zé)。”[1]101-102這是從責(zé)任倫理的內(nèi)容來講。而從責(zé)任主體來說，在西方傳統(tǒng)法則中，倫理論證的類型以及普遍的道德規(guī)則幾乎都是與個體的行為和生活相關(guān)：談善良、義務(wù)都是指個體的。而現(xiàn)代社會是一個越來越復(fù)雜的由設(shè)計與創(chuàng)新、生產(chǎn)與服務(wù)、交換與消費等領(lǐng)域與過程構(gòu)成的巨大系統(tǒng)，其中個人的行為空間越來越窄。責(zé)任倫理認(rèn)為我們每個人所做的，與整個社會的行為整體相比非常有限，誰也無法對事物的變化發(fā)展起本質(zhì)性的作用。當(dāng)代世界出現(xiàn)的大量問題從嚴(yán)格意義上講，是個體性的倫理所無法把握的，“我”將被“我們”、整體及作為整體的高級行為主體所取代，決策與行為將“成為集體政治的事情”。約納斯借用霍布斯的“利維坦”來形容這一整體行為者：利維坦是當(dāng)今時代最重要的責(zé)任承擔(dān)者。正是在這個意義上，責(zé)任原則試圖揭示的義務(wù)種類，是并非作為個體而是作為我們政治社會整體的那種行為主管的責(zé)任。既然如此，約納斯就必然要追問作為個人的我們究竟還能夠做些什么，從而使未來人類的生存不致成為問題。在約納斯看來，整體性行為從某種意義上講畢竟是由無數(shù)個體行為集合而成的，利維坦并非是一個站在我們對面的龐然大物，“我們本身就是其中的因素”，我們完全可以一起發(fā)揮作用，通過選舉行為也好，通過單純的消費行為也好，或者通過拒絕去做某種事情也好。約納斯進(jìn)而提出了兩點具體的提示：一是要加大正確觀點的影響，而正確的觀點一般是在個人手里；二是要靠正確的合適的個人去貫徹執(zhí)行正確的愿望、意志、方案和戰(zhàn)略。

第二，責(zé)任倫理是一種超越時空界限的倫理。責(zé)任倫理大大拓寬了倫理學(xué)時間和空間兩個維度上的距離，約納斯認(rèn)為“以前從未有一種倫理學(xué)曾考慮過人類生存的全球性條件及長遠(yuǎn)的未來，更不用說物種的生存了”。[3]28而這是有深刻的歷史原因的，由于當(dāng)時的倫理學(xué)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不需要，也根本就沒有機(jī)會去考慮。因此之前的西方倫理學(xué)無論從何種角度來看都只能是近距離的倫理學(xué)（或近愛之倫理）。它所涉及的也均為人與人之間的直接關(guān)系，具體而言，是指當(dāng)代人之間的關(guān)系，更確切地講，是同一種族、同一文化圈內(nèi)的當(dāng)代人之間的關(guān)系。在當(dāng)今科學(xué)技術(shù)高度發(fā)達(dá)、經(jīng)濟(jì)生活相互依賴日益明顯、生態(tài)環(huán)境呈現(xiàn)危機(jī)的時代，舊的近愛倫理所指的范圍已經(jīng)力所不能及了，所以在義務(wù)的目錄或要素中要“新加?xùn)|西”，即除了人與人之間關(guān)系意義上的義務(wù)之外，還要有對人類的義務(wù)，特別是對未來人類的尊重、責(zé)任與義務(wù)。從時間上看，不僅目前活著的人是道德的對象，而且那些還沒有出生、當(dāng)然也不可能提出出生之要求的未來的人也是道德的對象；充分考慮到自己的行為對未來人類和整個大自然可能產(chǎn)生的影響，不可拿人類和地球的命運作賭注去嘗試。這樣，責(zé)任倫理就把傳統(tǒng)倫理學(xué)的時間維度從過去拓展到現(xiàn)在和將來。從空間上看，她強(qiáng)調(diào)人類不僅要對自身負(fù)責(zé)，還要對動物、植物甚至所有的生命體負(fù)責(zé)，對我們賴以生存的整個自然環(huán)境負(fù)責(zé)，并且這種負(fù)責(zé)與保護(hù)并不是為了我們?nèi)祟愖约?，而是為了自然本身。這樣，責(zé)任倫理就實現(xiàn)了責(zé)任倫理學(xué)在空間上從人類向整個生態(tài)圈的拓展與延伸。于是借助于責(zé)任倫理的視力所及，在我們的眼前就浮現(xiàn)出了體現(xiàn)在未來人身上的時間和體現(xiàn)在大自然身上的空間這兩個倫理學(xué)上以前未曾有人論及和關(guān)注過的新的維度。責(zé)任倫理把自己的道德對象延伸到那些尚未出生的未來的人身上，突破了康德道德關(guān)系的局限與窠臼。因為現(xiàn)代社會的實踐已經(jīng)清楚地表明，今天科技對自然的侵害已造成全球性的后果，人類對自然的掠奪肯定會導(dǎo)致我們后代的生存基礎(chǔ)的毀滅，而且人類的生存一刻也不能脫離自然的呵護(hù)，所以我們必須在自己的需求與未來人的生存之間把握一個適當(dāng)?shù)某叨?，從而避免對自然的掠奪毀滅了我們以至于后代的生存基礎(chǔ)。當(dāng)代人有義務(wù)為后人留下一個可以生存、居住的安寧環(huán)境。

第三，責(zé)任倫理是一種連續(xù)性倫理。在約納斯的思維中，父母和政府都應(yīng)該使責(zé)任得到不斷的延續(xù)與推進(jìn)，因為責(zé)任所關(guān)注對象的生命是持續(xù)不斷的，人類的存在是由不同年齡段的個體構(gòu)成的，每時每刻都存在由小到大的序列，在一定程度上也可以說，我們每時每刻都與未來部分地聯(lián)系在一起，我們感受到未來與我們同存，與我們一起慢慢成長。責(zé)任倫理認(rèn)為誰也不會一味地去追問一千年以后是否還有人類存在這樣的問題，因為只要看到母親懷抱孩子、父親站在身邊這樣的情形，人們自然就會感受到自己對未來的責(zé)任。所以對未來的責(zé)任也就是對我們自己的責(zé)任，我們與未來同在。而且責(zé)任倫理會根據(jù)現(xiàn)實的需要而提出新的要求與期待，在我們這個日益全球化的時代，現(xiàn)代社會越來越成為一個相互作用、相互影響的巨大系統(tǒng)，個人作用的發(fā)揮只會成為某個系統(tǒng)運行中的環(huán)節(jié)和交錯點，而且個人的成長是以未來目標(biāo)為指向的，是一個不斷調(diào)試、平衡與調(diào)整的過程。這樣由于關(guān)注責(zé)任的連續(xù)性，倫理學(xué)就連接了過去、現(xiàn)在和未來，使得責(zé)任主體不僅對過去和現(xiàn)在所做之事負(fù)責(zé)，而且要對未來負(fù)責(zé)，因而責(zé)任倫理學(xué)也可以說是一種全程倫理學(xué)。

結(jié)語

綜上所述，責(zé)任倫理在變革時代對人類生存具有重要意義，為變革時代的發(fā)展打開了一扇新的倫理視窗，以此為準(zhǔn)則來構(gòu)筑新時代的倫理關(guān)系，能夠為人類的和諧生存造就溫馨的環(huán)境。當(dāng)然，面對一種新思想的出現(xiàn)而形成各種各樣的回應(yīng)是再正常不過的事了，但從這些激烈的爭論中我們依然能感受到人類對這一問題的關(guān)注與焦慮，因為歸根結(jié)底它關(guān)涉到人類自身及其子孫后代的生存問題，也是人類的責(zé)任和道德底線之所在。可以說，責(zé)任倫理在哲學(xué)上似乎并沒有提供多少玄妙深邃的思想，然而它向我們昭示了我們當(dāng)前肩負(fù)的巨大責(zé)任，向我們提示了或許只有重新召喚對神圣事物的敬畏、恐懼才能有效阻止人們的越軌行為。最珍貴的是，它為我們提供了這樣一個原則：決不要被所謂的我們只能無助地聽命于“客觀必然性”的說教所誘導(dǎo)；一定要明辨在“人們是如何思考的、人們在思考些什么、人們在說什么、人們在相互的交往中是如何傳播觀念的”與自然事物的進(jìn)程之間存在著的差別。因為人類本身已經(jīng)具備了摧毀未來的力量，如果我們不去努力、放棄作為就一定會造成災(zāi)難，雖然這種努力的結(jié)果無法擔(dān)保，而這本來是我們能夠預(yù)見并且應(yīng)當(dāng)阻止的。[2]59同時今天的應(yīng)用倫理學(xué)也正在積極探索道德的機(jī)制化、結(jié)構(gòu)化和法規(guī)化的問題，正如霍曼所言：“沒有監(jiān)控與制裁，道德起不了作用?！蓖ㄟ^我們對責(zé)任倫理學(xué)的不斷完善和改進(jìn)以及使其更加實用化、可操作化，這種對人類寄予無限厚望的責(zé)任準(zhǔn)則一定會散發(fā)出智慧的光彩，照亮人類生存、發(fā)展的大道。

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【責(zé)任編輯：張曉妍】