黃啟祥

論“父為子隱，子為父隱，直在其中”

黃啟祥

在過去十多年間，學術界圍繞“父子相隱”問題就儒家倫理展開了一場學術爭鳴。一方認為，父子相隱合乎天理人情；另一方則認為，父子相隱違法悖德。雙方對父子相隱的評價勢不并立，但對父子相隱的理解卻是相同的，即都認為父子相隱是互隱其惡，都認為孔子把親親隱惡視為“直”德。但細致地考察《論語》以及相關文獻則發(fā)現(xiàn)，上述理解乃是對孔子的一個誤讀。孔子所謂“父為子隱，子為父隱”并非相互隱惡，而是意指正義的家庭屬性和主動的道義擔當?！案缸酉嚯[，直在其中”，并非主張徇情枉法或漠視社會公德，而是旨在提示一條破解“孝(慈)義兩難”問題的德性之路。

父為子隱；子為父隱；直德；家庭正義；道義擔當

《論語·子路》：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！鬃釉唬骸狳h之直者，異于是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣’。”*本文引用《論語》均依據(jù)朱熹《四書章句集注》(北京：中華書局，1983年)，正文中僅注明章名，不再出注頁碼。

如何評價和看待孔子所說的父子互隱，先秦時期就有截然不同的觀點。我們從孟子論舜可以知道他贊同子為父隱，從韓非對于直躬證父的評論可以看出他反對子為父隱。自漢武帝“獨尊儒術”以來，《論語》的注疏者基本上都對父子互隱予以肯定，盡管他們提出的理由不盡相同。過去十多年，學界的諸多學者就這個問題展開了論戰(zhàn)，論戰(zhàn)甚至一度升級為“崇儒”和“反儒”之爭，并延伸至對中國傳統(tǒng)文化和中西容隱制度的重新認識與評價。這場論戰(zhàn)基本上分為兩方，一方認為父子相隱合情合理，維系了正常的倫理關系與社會和諧，應成為我們時代的精神要素和法治內容。另一方認為父子相隱是一種違法悖德的狹隘落后觀念，危害了法律正義與社會秩序，是一種親情至上的狹隘落后觀念和當前徇私枉法等腐敗現(xiàn)象的一個思想根源。筆者把前者稱為正方，把后者稱為反方。雖然雙方的觀點在對方批評下皆有所修正，但是各自的基本立場沒有發(fā)生改變。本文不站在任何一方的立場上，而是借助對雙方主要觀點的討論，通過對《論語》以及相關文獻的闡釋，揭示久被遮蔽的孔子之言本身的意義。

一、父子相隱：天理人情還是悖德亂法？

在這場歷時十多年的學術爭鳴中，正方對父子互隱的辯護可以概括為兩個方面，即父子互隱的合理性和父子相告的危害性。前者又可分為三個部分，第一，血緣親情的本源性和絕對性；第二，血緣親情在道德價值上的相對重要性；第三，血緣親情高于法律。后者又可分為兩個部分，即父子相告的絕對危害和相對危害。反方的批評與辯護基本上與此對應。

首先，正方認為父子相隱源于天理人情。這一點秉承了歷史上對于父子互隱的一種主流辯護*例如朱熹：“父子相隱，天理人情之至也。故不求為直，而直在其中?！?朱熹：《四書章句集注》，第146頁)陸隴其：“夫子所謂父子相隱，乃為天理人情之至。”(陸隴其：《四書講義困勉錄》，臺北：臺灣商務印書館，1986年，第399頁)吳可堂：“直，天理也。父子之親，又天理之大者也?！?王肇晉撰，王用誥述：《論語經正錄》卷十三，清光緒二十年仲春月鋟板，第671頁下)程樹德：“子為父隱，直在其中，皆言以私行其公，是天理人情之至……”(程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年，第926頁)。在正方看來，“儒家認為，父子關系具有絕對性和必然性”*郭齊勇、陳喬見:《蘇格拉底、柏拉圖與孔子的“親親互隱”及家庭倫常觀》，《社會科學》2009年第2期。，愛自親始，恕自親始，要愛別人，須先愛血緣至親。一個人如果不愛其血緣至親，就沒有理由愛其他人，“他既然連他的血緣至親都不愛，他憑什么要愛其他人？”*丁為祥：《恕德、孝道與禮教》，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，武漢：湖北教育出版社，2004年，第207頁。因此，他們認為親親相隱是人的天然權利，是“一種不可讓渡的基本權利”*郭齊勇主編：《〈儒家倫理新批判〉之批判》，武漢：武漢大學出版社，2011年，“序言”第14頁。，是“符合人性的、具有普遍性的觀念”*郭齊勇主編，《〈儒家倫理新批判〉之批判》，“序言”第18頁。，屬于“人類社會之常態(tài)”*郭齊勇、龔建平：《“德治”語境中的“親親相隱”》，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，第48-49頁。,“對于正常時代一切正常的人來說，‘親親互隱’的合情合理性無疑是不言而喻的”*胡治洪：《全盤皆錯的“判決性實驗”》，郭齊勇主編：《〈儒家倫理新批判〉之批判》，第257頁。。

反方認為，孔子主張父子互隱等于認為血緣親情是人的一切行為正當合理的前提，等于“明確主張：如果父親從事了坑人害人的偷竊行為，兒子就應該遮蔽掩飾，哪怕這樣做會否定仁者愛人之善、走向損人利親之惡、成為‘相助匿非’的‘小人’也在所不惜”*劉清平：《忠孝與仁義》，上海：復旦大學出版社，2012年，第64頁。。在反方看來，“孔子論‘父子相隱’最為典型地體現(xiàn)了儒家倫理學在很大程度上把親情當作確立倫理準則的基礎”，但是，“促使父子互隱其惡的那種親情，不管多么真實多么強烈，它都是一種……不健康、不道德的親情?！颜鎸嵉挠H情當作‘子為父隱’的理由是毫無根據(jù)的”*黃裕生：《普遍倫理學的出發(fā)點：自由個體還是關系角色？》，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，第962頁。。

其次，正方認為父子互隱的合理性還在于父子親情在道德體系中的相對重要性。具體而言，就是維護父子親情先于為人正直和守法正義，“在價值沖突時,首要保護父子等親情”*郭齊勇：《“親親相隱”、“容隱制”及其對當今法治的啟迪》，《社會科學論壇》2007年8月(上半月刊)。?！盀槿酥睘槭裁幢仨毾蚋缸佑H情讓路？……在儒家看來，父子親情的價值本身要重于為人之直的價值”*丁為祥：《恕道、孝道與禮教》，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，第218頁。，簡言之，“‘父子相隱’這一命題體現(xiàn)了……在道德沖突面前，‘孝’、‘慈’等建立在親情基礎上的道德原則應處于優(yōu)先地位”*曾小五：《就“父子相隱”看儒家關于血緣親情與道德法律關系的觀念》，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，第754頁。。

反方認為這實際上是主張血親情理至高無上。在他們看來，“孔子哲學的主導精神實質上是一種不僅賦予血緣親情以本根地位，而且賦予它以至上意義，強調它神圣不可侵犯的精神”*劉清平：《忠孝與仁義》，第66頁。。也就是說，一旦父慈子孝與誠實正直出現(xiàn)沖突，孔子“希望人們不惜犧牲誠實正直的社會公德，通過‘父子相隱’來維系父子之間的血緣親情，從而明確地將家庭私德凌駕于社會公德之上”*劉清平：《儒家倫理與社會公德》，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，第900頁。，“將‘父子相隱’的血親規(guī)范置于‘誠實正直’的普遍準則之上”*劉清平：《論孔孟儒學的血親團體性特征》，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，第859頁。?！爸灰獜倪@種親情出發(fā)，父子間的一切行為都是合情合理的，都是自然正直的。親情被當作了隱惡的根據(jù)。”*黃裕生：《普遍倫理學的出發(fā)點：自由個體還是關系角色？》，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，第958頁。他們還認為這與“老吾老以及人之老”的儒家精神相違背，由此孔孟儒學陷入了一方面試圖以孝為本以實現(xiàn)仁，另一方面為了維護孝又不惜犧牲仁的悖論。

第三，正方認為父子親情高于法律。其理由之一是，父子互隱具有超越法律的正義性。他們有時也承認父子互隱是違法的，但是他們說，如果我們超越法律的層面，從社會、公德、宗教信仰和終極關懷的層面考慮問題，我們就會寬容地理解“父子互隱”的命題，不難發(fā)現(xiàn)孔子的直德亦有其根據(jù)*參見郭齊勇：《也談“子為父隱”與孟子論舜》，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，第14、13頁。。其理由之二是，父子親情比法律更重要*參見丁為祥：《傳統(tǒng)：具體而又普遍》，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，第196頁。，因為法制的基礎建基于人性，父子互隱符合人性，法律必須為之讓步*參見郭齊勇主編：《〈儒家倫理新批判〉之批判》，“序言”第14頁。，所以健全的法制應該規(guī)定親親互隱。

反方認為這是將家庭親情凌駕于法律之上。在他們看來，孔子主張親親互隱實際上等于主張人們?yōu)榱搜売H情可以置法律于不顧，這正是“情大于法”觀念的始作俑者*劉清平：《美德還是腐??？》，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，第896頁。。他們還進一步認為，“‘親親互隱’在社會秩序化過程中必定轉化為‘官官相護’”*黃裕生：《普遍倫理學的出發(fā)點：自由個體還是關系角色？》，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，第961頁。，“現(xiàn)實生活中某些屢見不鮮的腐敗現(xiàn)象的滋生蔓延，儒家的血親情理精神也應該說是難辭其咎，無法推卸它所應當承擔的那一部分責任”*劉清平：《美德還是腐??？》，《哲學研究》2002年第2期。。

以上是雙方在第一個方面的主要爭論。正方為父子相隱辯護的第二個方面是論證父子相告的危害性。首先，他們認為父子相告，戕害人的本性,害莫大焉。親人間的告發(fā)是扭曲的社會與扭曲的人格使然，“有違人之為人之本”*郭齊勇：《也談“子為父隱”與孟子論舜》，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，第14頁。。父子親情是人的本質所在，如果放棄了父子親情，那就人而非人了。攘羊者之子如果證父之過，他將無法立足于人倫世界*參見丁為祥：《傳統(tǒng)：具體而又普遍》，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，第194-195頁。。反方則認為，生而有之的并不等于合理的。由血緣確立起來的人際關系并非人的本質關系。父子相隱也絕非自然的父子關系*參見黃裕生：《普遍倫理學的出發(fā)點：自由個體還是關系角色？》，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，第949頁。。

其次，正方認為父子相告比父子相隱危害更大，從個人和家庭方面看，更是如此。“如果其子選擇‘證’，丟羊之人固然可復得其羊，……但如此一來，其父的過錯就昭示于光天化日之下，其父子關系也就成為……‘問題父子’了；對個體而言，這無疑是更為重大的損失?！?丁為祥：《傳統(tǒng)：具體而又普遍》，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，第189頁。反方則辯駁：父子互隱，“兩人不僅都會失去誠實正直的個體性品格，而且也會失去遵紀守法的社會性公德。”*劉清平：《論孔孟儒學的血親團體性特征》，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，第866頁?！耙粚︺戾粴饣ル[其惡的父子不更是一對傷天害理的‘問題父子’嗎？以‘親親互隱其惡’為前提維系起來的人倫關系是一種‘正常的倫理關系’嗎？親親互隱雖然維系了親情，卻傷了天害了理……”*黃裕生：《普遍倫理學的出發(fā)點：自由個體還是關系角色？》，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，第961頁。

正方進一步認為，綜合考慮國家、宗親與個人的利益來看，父子互隱也比父子相告更可取。在他們看來，一旦父子或夫婦之間相互告發(fā)，整個社會便難以收拾和調治。他們說，孔子主張父子互隱顯然是因為他“不愿意看到父子相互告發(fā)、相互殘殺成為普遍現(xiàn)象，因此寧可認同維系親情，亦即維系正常倫理關系的合法化、秩序化的社會”*郭齊勇：《也談“子為父隱”與孟子論舜》，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，第13-14頁。。反方則以同樣的邏輯論證父子互隱對社會的危害。他們說如果“父親攘羊，子為父隱”是正義的，那么不管父親犯下什么罪惡，子為父隱都是合理的了。既然子為父隱是正義的，兄弟姊妹和朋友相隱也是正義的，不管是出于親情還是友情，隱惡都是直在其中。由此而造成的后果絕非倫理關系正常的社會。“即便‘親親互隱’[因]維系了親情而維系了家庭的秩序和穩(wěn)定，也絕不等于就能維系一個有秩[序]而穩(wěn)定的社會。如果‘親親互隱其惡’被當作倫理準則，……天下由此不是進入了秩序化的社會，恰恰是進入了沒有正(公)義原則節(jié)制的利益角逐?！?黃裕生：《普遍倫理學的出發(fā)點：自由個體還是關系角色？》，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，第961頁。

值得注意的是，當正反兩方各自利用對方的觀點來質問對方時，受到質問的每一方的表現(xiàn)都耐人尋味，每一方似乎都不愿意接受自己的主張。反方向正方發(fā)問：如果你卷入了一場使你蒙冤的官司，例如你的親人被殺，你與官府又沒有任何裙帶關系，你是希望一個曾放跑自己殺人父親的人來審判這個案子呢，還是希望一個六親不認的人審判這個案子*參見鄧曉芒：《再議“親親相隱”的腐敗傾向》，《學?！?007年第1期。？正方不愿回答這個令其頭痛的難題。這暗示他們雖然主張父子相隱，但是當他們身為受害者的時候卻可能反對父子相隱。但是正方也向反方拋出了同一類的問題：如果你的父親殺了人，你將抱持何種心態(tài)，采取何種處理方式*參見胡治洪：《全盤皆錯的“判決性實驗”》，郭齊勇主編：《〈儒家倫理新批判〉之批判》，第256頁。？反方中鮮有人回應這一問題。他們的沉默實際上表明他們在理論上和實踐上也會陷入矛盾：他們駁斥父子互隱，卻可能在現(xiàn)實中選擇父子互隱；他們贊同子證父罪，卻可能并不踐行這一原則。由此我們看到，正反兩方的觀點不僅難以說服對方，而且也難以說服自己。

正反雙方還有其他觀點值得我們關注，限于篇幅，不能一一引述，對上述觀點也不能逐一評析。概而言之，借用韓非的術語，正方認為“君之直臣，父之暴子”，反方認為“父之孝子，君之背臣”(《韓非子·五蠹》)*王先慎撰，鐘哲點校：《韓非子集解》，北京：中華書局，2013年。本文引用《韓非子》均依據(jù)此書，而僅于正文中注明篇名，不再出注具體頁碼。。正方堅持父子親情的特殊性與優(yōu)先性，而回避守法的正義性；反方主張公正守法的普遍性與優(yōu)先性，而漠視父子親情的正當要求。正方批評反方六親不認，視父母如路人；反方指責正方徇私枉法，損人利親。公正地說，正方通過強調親情提醒人們父子相告對親子和家庭關系的傷害，這是合情合理的，但是他們以此論證隱惡的正義性乃至超正義性則是于理不通的，至少是不充分的。反方強調法律的尊嚴和守法正義，這是應該肯定的，但是他們以此論證子證父罪的絕對正義性則是有問題的。

正反雙方雖然在如何評價父子相隱問題上針鋒相對，勢不兩立，但是他們對父子互隱的理解在根底處卻是相同的，就是說，他們的觀點差異實際上立足于基本的共識之上。反方有人直言，他們雙方“對該命題即‘父為子隱，子為父隱’在含義上其實并沒有產生嚴重的分歧”*鄧曉芒：《儒家倫理新批判》，重慶：重慶大學出版社，2010年，第161頁。，雙方都把“父為子隱，子為父隱”理解為相互隱惡，都認為孔子把親親隱惡看成直德，都認為孔子主張血緣親情高于其他道德準則和法律。在他們看來，“‘徇情’而‘枉法’，對于孔子而言，不僅不是什么錯誤，相反恰是其道德(‘直德’)的基本要求”*穆南珂：《儒家典籍的語境溯源及方法論意義》，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，第968頁。，“孔子公開主張父親隱匿兒子的罪行或者兒子隱匿父親的罪行是最正直的美德”*趙文艷：《論“親親相隱”與“大義滅親”》，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，第718頁。。對于父子互隱的這種理解其實早在戰(zhàn)國時期就已經出現(xiàn)，這也是秦漢以降兩千多年來人們的一貫理解。正因為如此，老舍說：“以前，中國人講究‘子為父隱，父為子隱’，于是隱來隱去，就把真理正義全隱得沒有影兒了?！?老舍：《我這一輩子》，南京：江蘇文藝出版社，2011年，第213頁。

這里的問題是，孔子是否倡導在親人間相互隱惡并認為這是正義的美德？孔子是否像論戰(zhàn)雙方所認為的那樣主張血緣親情高于其他一切道德準則和法律？

二、父子相隱與不隱于親

《左傳·昭公十四年》記載:“仲尼曰：‘叔向，古之遺直也。治國制刑，不隱于親。三數(shù)叔魚之惡，不為末減。曰義也夫，可謂直矣！”*楊伯峻：《春秋左傳注》(修訂本)，北京：中華書局，1995年。本文引用《左傳》均依據(jù)此書，而僅于正文中注明某公某年，不再出注具體頁碼。

孔子贊揚叔向不隱于親，明確肯定叔向行事正義，可稱之為直。很顯然，孔子這里所說的“直”即正義。《韓非子·解老》中說：“所謂直者，義必公正，公心不偏黨也?！边@也為“直”在東周時期確實存在這種用法提供了佐證。更重要的是，它非常準確地對應于葉公與孔子談話語境中“直”的含義。

這個記載對于批評孔子主張血緣親情至上和情大于法的反方來說是一個難題。為此，反方不得不承認親親相隱和大義滅親都是儒家倫理本身固有的原則，但是他們又對孔子和儒家提出了兩種自相矛盾的批評：一方面認為孔子對攘羊者和對叔向的評價采取了雙重標準，因而這兩種義務在儒家那里始終處于沖突和矛盾之中而無法調和*參見鄧曉芒：《儒家倫理新批判》，第162-164頁。；另一方面又說儒家認為親情高于法律，儒家大力主張親親相隱，而只是有條件地主張不隱于親。值得注意的是，其所謂不隱于親的條件是指：在親親相隱而得不償失的情況下，在親親相隱無意義的情況下(比如，違法犯罪的親屬已經死亡)，在違法犯罪者為卑親屬的情況下*參見鄧曉芒：《再議“親親相隱”的腐敗傾向》，《學?！?007年第1期。。我們看到第三個條件是十分牽強甚至毫無道理的。在通行的《論語》版本中，“父為子隱”在“子為父隱”之前，我們絲毫看不出孔子主張卑親屬為尊親屬隱而不主張尊親屬為卑親屬隱。而除去這第三個條件，符合前兩個條件的不隱于親的行為又有何值得稱贊？認為孔夫子稱道如此行為是正義之舉，是將夫子的道德判斷力置于何種境地？

正方將這段話用作回擊反方的一個有力武器，認為它可以消除反方對儒家的指責即儒家只講親情而不講正義。不過，事情并非如此簡單。孔子的這段話對于正方實際上是把雙刃劍，它在回擊反方的同時，也對準了正方自身?？鬃釉谶@里明確肯定不隱于親是“直”，盡管是古之遺直。不隱于親與親親相隱不是正相矛盾嗎？孔子既然主張親親互隱，又怎會稱贊不隱于親？

為了緩釋這看似矛盾的兩種立場，也為了化解反方的批評，正方一方面對“攘”、“直”和“隱”采取另種解釋，弱化父子相隱的性質，淡化父子相隱的程度，以此論證父子相隱并非漠視一切法律，甚至認為父子相隱并非隱匿違法行為，另一方面則限制父子互隱的適用范圍。

葉公與孔子對話中的“攘”字一般理解為偷盜或竊取。戰(zhàn)國時代關于此事的另外兩種表述可以為證?！秴问洗呵铩ぎ攧铡罚骸俺泄?，其父竊羊而謁之上。”*張雙棣等：《呂氏春秋譯注》(修訂本)，北京：北京大學出版社，2012年，第260頁?！俄n非子·五蠹》：“楚之有直躬，其父竊羊，而謁之吏?！钡钦綄χ碜鹘忉?。其一把“攘羊”解釋為順手牽羊*郭齊勇、龔建平：《“德治”語境中的“親親相隱”》，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，第51頁。。順手牽羊固然與蓄意盜竊不同，但實際上仍是偷盜的一種。這種解釋雖然弱化了盜竊的程度，但并不能改變盜竊的性質。其二，把“攘羊”解釋為將誤入自家的他人之羊據(jù)為己有。這種解釋的根據(jù)是高誘注《淮南子·汜論》：“凡六畜自來而取之曰攘也。”*高誘：《淮南子注》，上海：世界書局，1935年，第222頁。正方以此認為“攘羊”與盜竊不同。不過，如此“攘羊”恐怕已經算得上竊取行為，或至少也是非法占有了?！逗鬂h書·列女傳·樂羊子妻》記載：“嘗有它舍雞謬入園中，姑盜殺而食之。”*范曄：《后漢書》卷八十四《列女傳》，北京：中華書局，1974年，第2793頁。這說明即使他人的家畜誤入你家，你若據(jù)為己有，也是一種盜竊行為。這里并沒有“攘不算偷”之類的語言游戲的空間。其三，進一步將“攘羊”大事化小，把它解釋為：夜幕降臨，趕羊歸圈時,他人的羊隨自家的羊進入自家羊圈,沒有及時歸還*郭齊勇：《“親親相隱”、“容隱制”及其對當今法治的啟迪》，《社會科學論壇》2007年8月(上半月刊)。。這里需要指出的是，“攘”并無“沒有及時歸還”之意，我們在古代和現(xiàn)代的典籍中都找不到這種用法。如果“攘”具有這個含義，那么躬父攘羊確實只是小事一樁。既然如此，躬父把羊送還，作個解釋，消除誤會，問題也就圓滿解決了。躬父在這件事上既無主觀的偷盜動機，也無客觀的竊取行為，既沒有違反法律，也沒有違背道德，只是做事有點疏忽或拖沓而已。況且就結果而言，如果父親有過錯，兒子同樣也有過錯，因為如果父親有所疏忽，兒子也可以歸還，雙方的責任是一樣的。既然如此，兒子又何必要像葉公所說的那樣去官府告發(fā)？又何必要像孔子所說的那樣為父隱？這是任何頭腦健全的人都明白的。如果葉公對孔子所說的是這種情況，葉公怎會稱贊躬的告發(fā)行為是“直”呢？他應該稱之為“笨”或者“傻”才對，否則就是葉公自己笨或者傻。孔子與如此之人談“直”，豈不是對牛彈琴？而且，如果情況真是這樣，那么孔子所謂“父為子隱，子為父隱，直在其中”就是用以引導心智不健全者的教誨，因為只有他們才會因這種事情將父親告到官府。若此，正方以之為中華民族的千秋教訓好像大為不妥，而建議將此立法，就更顯得悖理。事實上，《論語》曾三次記述葉公與孔子或其弟子對話，論談治政為人之事。從葉公與孔子或其弟子的答問中可以看出他絕非愚人或笨伯，由此也可知道正方對“攘羊”的這種解釋是極不合適的。正方對“攘羊”作出如此解釋，意在表明孔子只在無關緊要的事情上主張父子互隱，避免人們指責孔子主張徇私枉法，但卻使得孔子的話語本身失去了意義。因為無論把此類事情告知官府還是隱而不告，似乎都無所謂正義與否，這種情況不可能是孔子談論的主題。

正方對“攘”字所做的這些解釋都是要說明：“對親人的‘隱’與‘無犯’，只限于小事，不會無限到殺人越貨的范圍?！?郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，“序”第7頁。但是這等于承認隱匿重罪是不義之行，那么隱匿輕罪不是同樣也屬不義之行嗎？盡管程度不如前者嚴重?？鬃釉唬骸靶行塘P則輕無赦”(《孔子家語·刑政第三十一》)*楊朝明注說：《孔子家語》，開封：河南大學出版社，2008年，第258頁。，如此，在孔子看來父子互隱就不可能是正義之舉。此外，正方在這個問題上也陷于自相矛盾，他們有時認為父子相隱只限于輕罪，有時又以柏拉圖的《游敘弗倫篇》為據(jù)來論證親親互隱是中國和西方普遍的道德法則，即便父親殺人，子告父罪也是不對的*至于《游敘弗倫篇》是否主張親親互隱，參見黃啟祥：《蘇格拉底是否主張子為父隱》，《江西社會科學》2015年第1期。?？傊?，正方在對“攘羊”的解釋上采取“大事化小”的做法很難成功，而且會導致自相矛盾。如果我們不想曲解葉公與孔子的對話或消解孔子的微言大義，我們最好把“攘”解釋為一種竊取或非法占有他人財產的行為。

而一旦把“攘”解釋為竊取或非法占有，并把“父為子隱，子為父隱”理解為隱匿違法犯罪行為，正方的處境就難免尷尬。因為他們要把隱匿不法不義行為說成是正義的，而這是違反無論今人還是古人的常識與直覺的。如果父親盜竊，子為父隱；兒子偷盜，父為子隱，這家人豈不成了相互包庇的犯罪之家？這個家庭豈不成了姑息養(yǎng)奸和藏污納垢之所？又有何正義可言？因此，完全消極被動地隱匿不法不義之行絕不可能是正義的。

為了擺脫這種不利局面，正方又改變對“直”的解釋，淡化甚至否認“直”與道德和法律的關系，把“直”解釋為親情或者對親情的維護，認為“孔子所謂直，是我們對父母兄弟的最為切近的這種感情”*郭齊勇：《儒家倫理的現(xiàn)代詮釋——以親親互隱為視角》，2008年05月07日，http://phtv.ifeng.com/program/sjdjt/200805/0507_1613_527631_1.shtml，錄于2013年10月26日。?！翱鬃雨P于‘父子互隱’與‘直’德的論說，實是主張保持人的自然真性常情”*郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，“序”第6頁。。簡言之，“直在其中”也就是父子親情在其中。這種解釋在歷史上曾有先例。馮友蘭就曾把“直”解釋為真情實感的流露或表現(xiàn)，他說：“孔丘認為，‘直’就是憑著自己的真情實感，真情實感是什么，就是什么，這是他認為‘直’的標準?！?馮友蘭：《三松堂全集》第八卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第131頁。根據(jù)馮友蘭的解釋，一個人的父親偷了別人的羊，這是壞事。他的兒子不愿意讓父親所做的壞事張揚起來，這是他的真情實感。躬出來指證他的父親做了壞事，這不是出于躬的真情實感，所以這不是“直”而是罔。

每個人心中都有父子親情，一般來說也都會保持這種真情。根據(jù)這種解釋，每個人都是孔子所說的“直”人了。由此，“直”也就不是一種讓人特別稱贊的品質了。但是孔子的話顯然是在贊賞“直”這種美德。把孔子所說的“直”解釋為父子親情的流露，實際上也消解了孔子的微言大義。躬之所以被葉公稱贊恰是因為他的這種做法不常有。如果父子相隱是一種自然情感，不僅人人具有，盡人皆知，而且絕大多數(shù)人都身體力行，還需要孔子來倡導嗎？

再者，直躬證父是否出于真情實感？如果認為子證父罪皆非出于人的真實情感，恐怕難以服人。即使根據(jù)儒家的觀點，對正義的渴望與追求也是人所具有的真情實感。孟子曰：“無羞惡之心，非人也……羞惡之心，義之端也。”*朱熹：《四書章句集注》，第239頁。沒有哪個正常人在父親偷羊之后，為父親隱匿罪行而心里沒有任何愧疚的，除非父子都是慣偷，對盜竊已經習以為常。也正因為如此，每一個有良知的人在面對類似父親攘羊這種事情時都會有左右為難或進退維谷之感。

正方看到，把“子為父隱”的“隱”簡單地解釋為“隱藏”、“隱瞞”或者“隱而不言”，顯得過于消極被動，故而又從心理學和認識論的角度，通過揭示兒子的心理狀態(tài)證明“直在其中”。他們說“隱”本身說明兒子知道偷盜不義，說明他有是非善惡觀念。這種解釋亦有先例?！读x門讀書記》曾言：“何故要隱？正謂其事于理有未當耳。則就其隱時，義理昭然自在。”*何焯：《義門讀書記》，上海：上海古籍出版社，1992年，第58頁。隱匿本身固然可以說明兒子具有是非之心，但是這也表明子為父隱是知惡隱惡，實為包庇。如此之舉，怎能是一種美德？

為了進一步讓兒子走出隱而不言的困境，正方又讓兒子發(fā)言，以論證“直在其中”。他們說子為父隱并不否認兒子有勸諫父親的義務,持義諫親是子為父隱的應有之義，“父母有過錯,做子女的要和顏悅色地規(guī)勸”,“反復微諫無效,最后不得已時,也可對父母犯顏直諫?？梢?孔子所謂的‘子為父隱’并不否認兒子有持義勸諫父親過錯的義務,……這就否證了孔子‘親親互隱’不顧公義是非的說法”*郭齊勇、陳喬見:《蘇格拉底、柏拉圖與孔子的“親親互隱”及家庭倫常觀》，《社會科學》2009年第2期。。

如果父親偷羊，兒子勸告父親，這固然與放任父親繼續(xù)行竊有本質不同，要好很多。但是這種解釋把“直”僅僅理解為父子之間的一種關系，對受害方漠然不顧。這正如當今一些支持廢除死刑的人，他們以人道為理由對謀殺犯的生命給予極大關注，但是對于無辜的被害者及其親屬卻毫不動心。在躬父攘羊這件事上，我們能夠完全拋開失主和羊來談論兒子和父親的正義嗎？恐怕不能。非法竊取他人財物無論如何是不義的。不能因為你只偷一次，這一次就是正義之偷。再者，孔子說：“吾道一以貫之”(《論語·里仁》)，“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)。如果自己家的羊失竊，你是否希望它被送回？只要失主的羊沒有歸還或者失主沒有得到相應的補償，正義就始終是欠缺的。

正方為了消除父子相隱和不隱于親之間的張力，進而通過引用“門內之治恩掩義，門外之治義斷恩”*楊天宇：《禮記譯注》(下)，上海：上海古籍出版社，2004年，第855頁。，把隱和不隱的范圍分別限定于“門內”和“門外”。門內以恩為重，門外以義為重，“怎么能說儒家只講親情，不講正義、公正、公德？”*郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，“序”第8頁。在他們看來，孔子之所以肯定周公誅殺管叔和流放蔡叔，是因為這屬于公共事務?？鬃又v父子相隱是為了保護“私”領域，防止官府、公家或政治權力破壞親情與“私”領域*參見郭齊勇：《“親親相隱”、“容隱制”及其對當今法治的啟迪》，《社會科學論壇》2007年8月(上半月刊)。。

孔子與葉公談論父子互隱，其主題是父子如何對待對方的違法行為，并無官府、公家或政治權力破壞親情與“私”領域之說。再者，“門內”和“門外”的含義是什么？正方一方面似乎以二者分別指稱私事和公事，即他們所說的“私人領域”和“公共領域”，另一方面似乎又以之指稱個人的私人身份和公職身份。叔向擔任公職，因此他處理叔魚之事應該屬于公事，這沒有問題。同樣，舜作為天子，他擔任的無疑是公職，他處理父親瞽瞍殺人之事無疑不是私事，根據(jù)“門內”和“門外”的劃分，舜應該不隱于親，但是舜卻竊父而逃。而正方竟然認為這是親親互隱的典范，完全沒有意識到他們對叔向的解釋和對舜的解釋相互沖突*這里意在顯示正方論證中的矛盾，并非否定舜的做法。。就躬父攘羊一事來說，它究竟屬于“門內”還是“門外”？無論如何，它不能算作純粹的私事，因為他盜竊的是別人的羊。再者，根據(jù)“門內”和“門外”的區(qū)分，如果攘羊者的兒子是個公職人員，他就應該告發(fā)父親。但是孔子顯然沒有這個意思，他仍然說要子為父隱。實際上，孔子言“父為子隱，子為父隱”的時候既未區(qū)分所謂的“私人領域”與“公共領域”，也未區(qū)別私人身份與公職身份。

面對孔子對叔向“不隱于親”的稱贊，無論是反方的閃爍其詞還是正方左支右絀的爭辯都表明，他們對孔子“父子互隱”之說的理解存在嚴重問題。

正方和反方雖然觀點對立，但是他們卻秉持一種共同的思維方式，即都把正義看成一種非此即彼的選擇。正方強調維護父子親情的義務高于守法的義務，認為應該為了前者而放棄后者；而反方則認為維護法律的公正，就不能考慮父子親情。他們都沒有意識到，面對兩種真正的價值或義務，我們不能簡單地以一種壓倒另一種，也不能簡單地以一種代替另一種。對于躬來說，正義不可能是一次簡單的選擇，這兩種選擇中的任何一種都不可能是完滿的，都必然導致或者傷害親情或者違反法律，都必然在一方面造成正義而在另一方面產生不義，換而言之，即在實現(xiàn)一種美德的時候破壞另一種美德。

三、父子相隱與直在其中

反方有人說，父子互隱既為法律所不容，又違于倫理公德，其間的是非善惡明若涇渭，“對任何一個奉公守法的正直公民都幾近常識”*穆南珂：《儒家典籍的語境溯源及方法論意義》，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，第964頁。。道理既然如此簡單，這里的問題就是：克己復禮、奉公守法、正直無私、大智大賢的孔子如何會不明白？他又怎會公然主張父子互隱并贊其為正義的美德？他怎會犯如此簡單如此明顯的錯誤？

在開始考察這個問題之前,我們需要注意一點?！墩撜Z》中孔子在許多時候都是惜言如金，給人的感覺常常是言雖止而意未盡。他說“父為子隱，子為父隱，直在其中”也是言約而旨遠。因此我們必須根據(jù)語境來完整地顯示他的觀點，理解父子互隱的真正含義。

從葉公與孔子的對話中我們看到，孔子并沒有否認躬的行為具有正義屬性。他說：“吾黨之直者，異于是”，這表明他沒有否定躬的做法是一種“直”。至少我們可以說躬的做法是愚直，孔子對“古之愚也直”(《論語·陽貨》)的人并沒有否定和貶抑。但是這也暗示他不推崇這種“直”。就是說，在孔子看來，在這類事情上“直”有兩種形式：“證”與“隱”。

無論正方還是反方都認為，一個人面對父親攘羊時只有兩種選擇，要么子證父罪，要么子隱父罪。葉公與孔子的對話看上去似乎也只有兩種觀點：葉公贊賞子證父罪為直，而孔子主張子為父隱，直在其中。但是，如果我們仔細閱讀這段對話則會發(fā)現(xiàn)，其中還隱含著另一種觀點。葉公稱贊躬證父罪之直是因為這件事不同尋常，非一般人所為。這不正說明常人總是為父隱罪嗎？顯然是這樣。這是葉公稱贊直躬證父的背景，孔子不可能不清楚這種情況，也不可能不理解葉公話語中潛含的這個背景。如果把孔子所言的“子為父隱”理解為隱匿父罪，使之不為人知，那么孔子的話就只是肯定了常人的一種做法，也就是正方所說的司空見慣的常態(tài)*參見郭齊勇、龔建平：《“德治”語境中的“親親相隱”》，郭齊勇主編：《儒家倫理爭鳴集》，第52頁；羅安憲：《孔子“直”論之內涵及其人格意義》，《孔子研究》2005年第6期。。正方認為孔子把這種所謂的常態(tài)稱之為“直”，但是他們卻忽略了這樣一個問題：自古以來何曾有人把他人隱匿父親的盜竊行為稱為正義之舉？

我們看到在父子相隱問題上，反方基本上站在葉公的立場上，而正方站在葉公語境中潛含而未明言的常人立場上。無論正方還是反方都把常人的觀點視為了孔子的觀點，而孔子的觀點實際上一直未被理解和揭示。其之所以如此，是因為正方站在攘羊者即躬父的立場考慮問題，而反方站在失竊者或者旁觀者(官府)的立場來思考問題。無論正方還是反方都沒有清楚地意識到孔子的論題所在：站在躬的立場如何看待父親攘羊？這是他們的觀點失誤之根源。在整個論戰(zhàn)中，雙方雖然都在談論孔子的立場，正方捍衛(wèi)孔子的立場，反方批評孔子的立場，但是孔子的立場實際上一直都不在場。

下面我們將結合對直躬證父以及類似事件的幾種不同處理方式的討論，來顯現(xiàn)孔子所言“父為子隱，子為父隱”的含義。

我們看到，正方主張子隱父罪，從家庭內部看，父子親情似乎沒有受到傷害，但是失主沒有得到賠償，攘羊者沒有受到懲罰，它造成了外部的不正義。反方主張躬證父罪，使失主得到賠償，攘羊者依法受到懲罰。從外部結果看，正義得以實現(xiàn)，但是它會傷害父子親情。對攘羊者的懲罰不應包括損害父子關系。正方只是闡明了“父親”應該受到孝敬，反方只是闡明了“攘羊者”應該受到懲罰，他們都沒有真正闡明應該如何對待“作為攘羊者的父親”？

《呂氏春秋·當務》敘說了一種看似比較圓潤的處理方式：“楚有躬者，其父竊羊而謁之上。上執(zhí)而將誅之，躬者請代之。將誅矣，告吏曰：‘父竊羊而謁之，不亦信乎？父誅而代之，不亦孝乎？信且孝而誅之，國將有不誅者乎？’荊王聞之，乃不誅也?？鬃勇勚唬骸愒?！躬之為信也！一父而載取名焉。’故躬之信，不若無信。”

這段話與《論語·子路》中敘述的故事有所不同，但是孔子的評論與《論語》中孔子的思想是相符的。在這個表述中，躬先是子證父罪，實現(xiàn)了外部正義，這符合反方的觀點。然后他請求代父受誅，成全親情，這又契合正方的觀念。這種做法頗有情法并重和孝義兩全的意味。從結果看，荊王最終赦免了他，也免其父無罪，父子完好。這似乎是一個圓滿的處理方式。但是孔子卻不贊同這種信字當頭而又信孝兩全的做法，甚至認為“不若無信”。從這里我們也可以管窺孔子的思想不同于正方和反方的解釋。

孔子是重視“信”的?！白右运慕?，文、行、忠、信?！?《論語·述而》)孔子還說：“民無信不立。”(《論語·顏淵》)但問題是孔子為何不贊同《呂氏春秋》中所描述的躬的這種“信”？因為這種做法雖然實現(xiàn)了外部正義，但會造成家庭內部的不義，使父子親情受到傷害。躬只使父親不受法律的懲罰還不夠，還應盡力使父子親情免受傷害。再者，當躬自言自己既信且孝時，他似乎并非真正追求信與孝，而是把它們視為免受懲罰和獲取美譽的手段。躬贏得信孝之譽，其父落得竊賊之名，父親似乎成了他獲取美譽的墊腳石。更重要的是這個故事包含著兩種相互矛盾的思想：躬愿意為父而死，卻不愿為父承擔攘羊之責。這是孔子說他獵取名聲的原因所在。這也說明孔子所言的正義絕非只是一種外在的功利結果，還在于純正的動機，也就是對于德性的純正追求。

就盜竊行為而言，無論古今還是中外，正義的實現(xiàn)一般來說無非有兩種形式，一是等值賠償受害者，二是等價剝奪侵害者。在這兩方面，正義都未必一定要以當事人承擔的方式來實現(xiàn)，也可以通過家庭承擔的方式來實現(xiàn)。至少從《呂氏春秋·當務》的記述來看，這是當時的法律所允許的，因為那里說兒子可以替父親受刑，而且這種行為還被視為一種孝行。就償還被盜者的損失而言，即使在今天也還是可以家庭為主體來實現(xiàn)的，而且事實上許多時候都是以家庭為主體實現(xiàn)的。

躬父攘羊，躬可以把羊送還失主，登門道歉。這既沒有使失主遭受損失，維護了正義，又不使父親的自尊和聲譽受到傷害，體現(xiàn)了對父親的孝愛。雖然攘羊者什么也沒做，但是事情得到了公正的解決。雖然官府沒有介入，正義已經實現(xiàn)了。

躬承擔責任，進行道歉，他付出了本不該由他付出的代價，“直”是以躬的自我擔當和損失來實現(xiàn)的。這不是一種不正義嗎？的確，這里面似乎包含著一種不正義。但是人們往往沒有意識到，一個人面對著應該承擔的義務而不去承擔，這本身也是一種道義上的虧缺。躬通過自己的擔責使父親免受傷害，實現(xiàn)了對父親的孝愛，成就了自己的孝德。在這個意義上，在躬自身又實現(xiàn)了正義?！扒笕识萌?，又何怨?”(《論語·述而》)

躬的父親攘羊，卻沒有受到任何懲罰，他似乎“賺”了，但是他所“賺”的正是其子所“虧”的，本該由他承擔的責任落在兒子身上。任何一個尚有良知的人身處此種情境，都會感受到兒子的真情摯愛以及正直之心，同時也會對自己的錯誤行為心生愧疚，從而改過向善?？鬃釉唬骸澳苎a過者，君子也?！?《左傳·昭公七年》)如此，他雖然虧欠了懲罰，但是收獲了從善的意愿，在這個意義上，在躬父身上也實現(xiàn)了正義。在一個標的物價值很小的違法事件中，例如躬父攘羊，違法者改過從善的意義遠遠大于歸還一只羊。孔子說:“凡夫之為奸邪、竊盜、靡法、妄行者，生于不足，不足生于無度。無度則小者偷盜，大者侈靡，各不知節(jié)?！?《孔子家語·五刑解第三十》)不幫助竊盜者消除無度的欲望，而隱瞞了這次的偷盜行為，在很大程度上等于為下次偷盜開了綠燈。

孔子所主張的子為父隱是兒子的一種主動擔當，它看似在家庭中產生了某種不正義，但是這種不正義所產生的不是父子之間的排斥力，而是一種吸引力，它所造成的情感落差會產生巨大的親情能量，讓父親更加親近兒子，并傾聽良知的呼喚，其結果恰恰是家庭的正義。

子為父隱，一方面子為其所應為，失主得其所應得，另一方面真切地維護和增強了父子親情，無論正方所說的正義還是反方所說的正義都得以實現(xiàn)。而且，這種子為父隱還實現(xiàn)了第三種正義，躬父改過從善。如此，子為父隱，直在其中。這才是孔夫子的意思。這也是《孝經》中孔子所言孝子“不可以不爭于父”*胡平生：《孝經譯注》，北京：中華書局，1999年，第32頁。和荀子所言“從義不從父”*王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》(下)，北京：中華書局，2013年，第624頁。精神的一種體現(xiàn)。

當然，我們也不排除這樣一種情況。父親一時糊涂，乃至執(zhí)迷不悟，難以理解兒子的孝義之舉。此時，兒子當以赤子之心勸告父親，“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨”(《論語·里仁》)。兒子仍不失為孝義之人。

但也可能出現(xiàn)另一種情況，即父親感動于子為父隱，悔過自新，主動要求承擔罪責。子為父隱演變成父為子隱。這已經具有成仁取義的意味了。如此，子為父隱非但沒有撕裂父子之情，反而使它得到升華，使得彼此都愿意為對方作出犧牲，彰顯出超越利害得失的親情和正義感。

子為父隱與舍生取義是內在相通的?！妒酚洝份d：“石奢者，楚昭王相也。堅直廉正，無所阿避。行縣，道有殺人者，相追之，乃其父也。縱其父而還自系焉。使人言之王曰：‘殺人者，臣之父也。夫以父立政，不孝也；廢法縱罪，非忠也；臣罪當死?！踉唬骸范患埃划敺?，子其治事矣?！菰唬骸凰狡涓福切⒆右?；不奉主法，非忠臣也。王赦其罪，上惠也；伏誅而死，臣職也?！觳皇芰睿载囟??！?司馬遷：《史記》卷一一九《循吏列傳》，北京：中華書局，1963年，第3102頁。

這里比《呂氏春秋·當務》中描述的直躬證父而后又代父受刑的處境要嚴峻得多。石奢既無沽名釣譽之心，也無因孝信而謀求赦免之意。他不想成為不孝之子，所以釋放父親。他同樣不想違反法律，所以主動到朝廷認罪伏法。昭王感其忠孝之行而赦免其罪。如果石奢接受赦免，從結果看，故事就與《呂氏春秋·當務》中躬的情況頗為類似了。

如果說《呂氏春秋·當務》中躬的故事只是實現(xiàn)了形式正義，石奢則要實現(xiàn)實質正義。當石奢釋放父親時，他知道自己犯下了死罪。而他之所以徑直而為，是因為他視孝重于生命。當楚昭王法外開恩將其赦免時，他知道這是生的合法機會。他之所以毅然赴死，是因為他把忠看得高于生命。石奢所面對的不是生與死的選擇，而是生命與忠孝的抉擇。讓石奢自刎的原因不是法律的裁決，而是靈魂的決斷。

石奢既孝且忠，但是忠孝于他卻難以兩全。一方面，他只有違反法律才是孝子；另一方面，他只有遵守法律才是忠臣。一方面，他只有不再盡孝(以死救父)才是真正孝子，另一方面，他只有不再盡忠(以命護法)才是真正忠臣。忠臣孝子是不應該死的，但是他只有赴死才不應該死?；蛘哒f，他只有不再是忠臣孝子，才是永遠的忠臣孝子。這里忠孝雙全只有超越現(xiàn)成的親情與法律才能實現(xiàn)。也只有如此，石奢的父親也才可能最終得救。石奢釋放父親只是救了他的生命，而石奢的死則可能拯救他的靈魂，就像陀思妥耶夫斯基所說的：“人們總是在拯救他們的人死后才得救的。”*[俄]陀思妥耶夫斯基：《卡拉馬佐夫兄弟》，耿濟之譯，北京：人民文學出版社，2013年，第360頁。

這個故事一方面向我們昭示子為父隱是“為父隱”而非“為罪隱”，因為正是石奢讓人將父親殺人之事報告楚昭王；另一方面，它也向我們顯示，在情與法、孝與義的沖突面前，并非接受法律的判決就可以像反方所說的那樣實現(xiàn)完滿正義，并非選擇孝就可以像正方所說的那樣保全親情。真正的孝必定內含正義于其中，完全的正義必定不能拋棄孝愛。正方之所以無論如何爭辯都難以讓人接受他們的觀點，是因為他們所說的子為父隱內含徇情枉法，孝而不義。這也是他們不想把“直”理解為正義的一個原因。反方之所以連自己都說服不了，是因為他們的觀點排斥孝愛。我們從這個故事也可以看出，孝與忠或情與義的沖突有時會把人逼至懸崖絕壁，要么向上超越要么向下墜落，使人無法輕易解脫。

鄭家棟認為無論是孔子還是石奢的解決方式均與社會正義無關，“因為正義并沒有得到伸張，殺人者依然逍遙法外。儒家之所謂‘忠孝兩全’不是解決了問題，而是回避了問題”*鄭家棟：《中國傳統(tǒng)思想中的父子關系及詮釋的面向——從“父為子隱,子為父隱”說起》，《中國哲學史》2003年第1期。。這段話的潛在設定是實現(xiàn)正義的主體是當事者個人。鄭家棟比較欣賞羅伯特·貝拉(Robert N.Bellah)的觀點。貝拉站在基督教立場上認為，在西方社會中，歸根到底上帝是唯一的主宰力量，而儒家將父子關系絕對化，缺少對于超越者的忠誠*Robert N. Bellah, Beyond Belief :Essays on Religion in a Post-Traditionalist World(California: University of California Press, 1991), 95.轉引自鄭家棟：《中國傳統(tǒng)思想中的父子關系及詮釋的面向——從“父為子隱，子為父隱”說起》，《中國哲學史》2003年第1期。。鄭家棟借此認為這是中國人難以做到法律面前人人平等的原因。我們姑且不論基督教的上帝在現(xiàn)代常識和科學面前是否還具有超越性，即使我們承認它具有超越性，豈不知基督教最重要的“超越”價值正在于為他人擔當罪責，基督教的基礎正在于認為唯一無罪的人即基督為有罪的世人贖罪，而圣子的犧牲正是為了既成全圣父的正義又成全其慈愛？基督教所崇奉的超越的神圣價值已經存在于儒家學說之中了。

通過前面的討論，我們看到孔子所言“父為子隱，子為父隱，直在其中”，意味著正義的家庭屬性，換言之，正義能夠以親子所構成的家庭的方式來實現(xiàn)。正方非常強調家庭關系的根本性和重要性，但是卻沒有看到這種根本性關系在實現(xiàn)正義上的作用和意義。反方把人視為孤零零的原子，認為只有攘羊者受到法律的懲罰，正義才得以伸張，同樣沒有看到正義的家庭屬性，忽視了正義實現(xiàn)的現(xiàn)實形態(tài)。即便正義意味著法律的懲罰，法律的懲罰意味著違法犯罪一方付出應有的代價，在這個意義上，無論是子為父隱還是石奢自刎，我們都可以說正義得到了實現(xiàn)。一旦我們闡明了孔子所言“子為父隱”的真正含義，那種對孔子牽強附會的理解即“君之直臣，父之暴子”也就不能成立了，那種對儒家“父之孝子，君之背臣”(《韓非子·五蠹》)的批評也就難以立足了。

孔子主張“父為子隱，子為父隱”并不是偶然的，而是與他的一貫思想相契合的?？鬃印靶哦霉拧?《論語·述而》)，又曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也?！?《論語·述而》)“好古”即崇尚前圣先賢。在孔子看來，古代圣賢君臨天下，即以天下為家，愿為天下人辛勞，甘為天下人擔責?！半薰凶?，無以萬方。萬方有罪，罪在朕躬。”“百姓有過，在予一人?！?《論語·堯曰》)孔子崇尚圣賢的智慧和美德，追隨他們的榜樣，自然提倡人們在家庭中“能竭其力”(《論語·學而》)，甘為他人承擔責任的精神。

當然，孔子說“父為子隱，子為父隱”，這并不意味著他把“父子互隱”擴及到任何情況下的任何親情或朋友關系之中，因為德性與價值沖突的方式是多種多樣的，解決沖突的途徑也因其境域而不同。儒家禮義的實現(xiàn)必有情境化考慮，所以我們不能把父子互隱理解為是在孔子那里實現(xiàn)正義的唯一模式。正因為如此，孔子稱贊叔向不隱于親是“曰義也夫，可謂直矣”！無論孔子說的父子互隱還是不隱于親都以維護正義為內在含義，它們是實現(xiàn)正義的不同形式。

至此，我們可以說，孔子所言“子為父隱”并非像正方和反方所理解的那樣，是子隱父罪?！白訛楦鸽[”是為父隱而非為罪隱，換言之，是隱父而非隱罪。在孔子與葉公的對話中，直有兩種方式即“證”與“隱”?！白C”是讓父親與過失一起顯出來；而“隱”則是讓自己與過失一起顯出來，它意味著人子的主動擔當?？鬃铀缘摹半[”與“直”是一致的，一方面，“直”在“隱”中，另一方面，通過“直”而達到“隱”，而且也只有通過“直”才能最終“隱”得住。無論是正方還是反方所理解的隱都是單方面的小隱，他們把現(xiàn)成的親情或法律視為德性抉擇的最終依據(jù)。而孔子所說的隱是大隱，他把尊重親情與法律而又超越親情與法律的大義作為自己的成德途徑。大隱可大顯。即使子為父隱的整個過程被曝光而昭然于天下，卻仍然無人能夠否認此子是一個孝義兩全的“直”人。同樣，“父為子隱，直在其中”亦是如此。

總之，孔子無論言“子為父隱”還是“父為子隱”，都是“直在其中”，對正義的捍衛(wèi)和對親情的維護同時是其應有之義。孔子既不主張徇情枉法，也不主張泯滅親情。他向人們所指出的是超越這兩者，走出情法兩難或孝(慈)義兩難困境的道路。當然，越是完滿的東西，需要付出的努力就越艱巨，需要付出的代價也可能越高。在親情與法律的沖突面前，我們每個人都不是外在的第三方或“客觀的”選擇者，孝(慈)與義也不只是兩個等待選擇的現(xiàn)成選項，而是需要我們投入其中來努力實現(xiàn)的德性。

[責任編輯 李 梅 鄒曉東]

黃啟祥，山東大學哲學與社會發(fā)展學院暨中國詮釋學研究中心副教授(山東濟南 250100)。

本文系國家社會科學基金重點項目“孝道的哲學基礎和思想含義研究”(15AZX013)的階段性成果。