朱光磊

全球化視域下儒學(xué)與現(xiàn)代性關(guān)聯(lián)之省思＊

朱光磊

儒學(xué)；現(xiàn)代性；理性；非理性

西方文化現(xiàn)代性的本質(zhì)是理性精神。西方文化來(lái)源于注重理性的希臘精神和注重神啟的非理性的希伯來(lái)精神。中世紀(jì)時(shí)期神啟的非理性占據(jù)了主要地位，而文藝復(fù)興之后則理性占據(jù)了主要地位。儒學(xué)遭遇現(xiàn)代性，需要處理兩個(gè)問(wèn)題：其一是體證的非理性容納理性，其二是理性與非理性關(guān)系的處理。儒學(xué)只有在此意義上，才可以不失其本旨地與西方現(xiàn)代性予以對(duì)接，同時(shí)對(duì)西方現(xiàn)代性作出儒家式的解釋并提出糾偏的建議。

儒學(xué)的創(chuàng)造性發(fā)展與轉(zhuǎn)換，既要汲取其他文明的優(yōu)秀成果，也要堅(jiān)持中華文明的根本精神與實(shí)際國(guó)情。習(xí)近平同志《在紀(jì)念孔子誕辰2565周年國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)上的講話》中說(shuō)：“孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說(shuō)以及在此基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的儒家思想，對(duì)中華文明產(chǎn)生了深刻影響，是中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分”＼［1＼］；并指出儒學(xué)具有“獨(dú)學(xué)而無(wú)友，則孤陋而寡聞”的特點(diǎn)，認(rèn)為：“對(duì)人類(lèi)社會(huì)創(chuàng)造的各種文明，無(wú)論是古代的中華文明、希臘文明、羅馬文明、埃及文明、兩河文明、印度文明等，還是現(xiàn)在的亞洲文明、非洲文明、歐洲文明、美洲文明、大洋洲文明等，我們都應(yīng)該采取學(xué)習(xí)借鑒的態(tài)度，都應(yīng)該積極吸納其中的有益成分，使人類(lèi)創(chuàng)造的一切文明中的優(yōu)秀文化基因與當(dāng)代文化相適應(yīng)、與現(xiàn)代社會(huì)相協(xié)調(diào)，把跨越時(shí)空、超越國(guó)度、富有永恒魅力、具有當(dāng)代價(jià)值的優(yōu)秀文化精神弘揚(yáng)起來(lái)?！保埽?＼］習(xí)近平同志的講話啟發(fā)我們?cè)谌蚧Z(yǔ)境下，從本國(guó)本民族實(shí)際出發(fā)，來(lái)研究儒學(xué)、發(fā)展儒學(xué)，回應(yīng)時(shí)代向我們提出的問(wèn)題。

儒學(xué)孕育了中國(guó)人的人生理解與文化生活，在傳統(tǒng)中國(guó)形成了一套對(duì)于整體生活的完整的解釋系統(tǒng)。近百年來(lái)，中國(guó)對(duì)于自我的認(rèn)識(shí)逐漸由天下之中轉(zhuǎn)變?yōu)橹T多主權(quán)國(guó)家之一，西方異質(zhì)文化的介入使儒學(xué)自身的完整性遭到了前所未有的危機(jī)。在中國(guó)走向世界的同時(shí)，儒家文化對(duì)于整體性的理解也喪失其權(quán)威性——至少還有另外一套異質(zhì)的來(lái)自于西方的話語(yǔ)系統(tǒng)在解釋著世界。儒學(xué)如何理解世界，如何理解西方文化的解釋系統(tǒng)，成為儒學(xué)在全球化時(shí)代必須面臨的挑戰(zhàn)。

儒學(xué)在中國(guó)歷史上曾經(jīng)與中國(guó)自身的道家傳統(tǒng)、與印度的佛教傳統(tǒng)產(chǎn)生吸收和互動(dòng)，并在這種互動(dòng)中發(fā)展壯大了自己。尤其需要指出的是，儒學(xué)在吸收佛老思想而有了宋明理學(xué)的發(fā)展，道家吸收儒學(xué)而有了魏晉玄學(xué)的發(fā)展，佛教吸收儒、道思想而發(fā)展了如來(lái)藏思想，形成獨(dú)具中國(guó)特色的禪宗。這些互動(dòng)和吸收決不是非此即彼的對(duì)立，而是互補(bǔ)式的發(fā)展。在當(dāng)下較長(zhǎng)時(shí)段的歷史時(shí)期中，儒學(xué)需要如吸收佛老思想一樣，繼續(xù)對(duì)西學(xué)進(jìn)行吸收整合，獲得創(chuàng)造性的發(fā)展。

一、現(xiàn)代化與現(xiàn)代性

現(xiàn)代化與現(xiàn)代性的差異在于：“化”是動(dòng)詞，具有轉(zhuǎn)變之義；“性”是名詞，具有本質(zhì)之義?，F(xiàn)代化即由非現(xiàn)代性的文化狀態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代性的文化狀態(tài)?，F(xiàn)代化的概念需要由現(xiàn)代性的概念作為其基礎(chǔ)支持。

儒學(xué)的現(xiàn)代化，從表面上看是一個(gè)古今問(wèn)題，所論似乎是發(fā)生在時(shí)間域中的傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系——由傳統(tǒng)的非現(xiàn)代性的文化狀態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代性的文化狀態(tài)。在這樣的論域下，傳統(tǒng)與現(xiàn)代產(chǎn)生了很大的斷裂，這種斷裂似乎也得到生活經(jīng)驗(yàn)的支持，比如服飾、語(yǔ)言、生活措施等的古今差異。因此，這種時(shí)間域中的論斷在很大程度上獲得了大眾的認(rèn)可。然而，我們需要指出的是，這種差異與其應(yīng)該歸因于時(shí)間的變化，還不如歸因于觀念的變化。

長(zhǎng)時(shí)段的時(shí)間流逝在經(jīng)驗(yàn)上或許可以得出變化的結(jié)果（但也完全可以是無(wú)變化的），但評(píng)價(jià)這種變化是前進(jìn)還是后退，就必然有一種觀念體系作為支撐。當(dāng)我們秉持一種退化論的歷史觀，那么經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中符合退化論的材料就會(huì)成為本質(zhì)意義上的核心論據(jù)，相反性材料就會(huì)以現(xiàn)象上偶然雜余來(lái)處理；同理，當(dāng)我們秉持一種進(jìn)化論的歷史觀，那么經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中符合進(jìn)化論的材料就會(huì)成為本質(zhì)意義上的核心論據(jù)，相反性材料就會(huì)以現(xiàn)象上偶然雜余來(lái)處理。

西方文化中誕生的自由主義與馬克思主義共同承認(rèn)了進(jìn)化論的歷史觀，這種歷史觀在很大程度上左右了西方人對(duì)于歷史的理解。當(dāng)西方文化與儒家文化產(chǎn)生互動(dòng)的一個(gè)世紀(jì)以來(lái)，這種歷史觀逐漸被中國(guó)人所接受，并成為當(dāng)下中國(guó)人理解歷史不加質(zhì)疑的背景意識(shí)。

傳統(tǒng)與現(xiàn)代是在西方文化語(yǔ)境中產(chǎn)生的歷史理解，它不是儒家文化自身的問(wèn)題。但是，一旦儒家文化與西方文化產(chǎn)生持續(xù)性聯(lián)系而無(wú)法回到自我封閉的狀態(tài)時(shí)，那么西方語(yǔ)境中的問(wèn)題就成為儒家文化需要回答的問(wèn)題。如果儒家文化無(wú)法應(yīng)對(duì)此挑戰(zhàn)，那么儒家文化只能偏居一隅而無(wú)法發(fā)揮世界性影響，甚至逐步被西方文化所同化；如果儒家文化對(duì)于此問(wèn)題能夠產(chǎn)生新的解釋?zhuān)?duì)西方文化的困境發(fā)揮指導(dǎo)性作用，那么儒家文化自身就可以得到跳躍性的發(fā)展。

儒學(xué)的現(xiàn)代化在寬泛的意義上可以理解為儒學(xué)在當(dāng)下的發(fā)展，其核心在于：儒學(xué)如何與當(dāng)下的時(shí)代精神發(fā)生關(guān)聯(lián)。然而當(dāng)下的時(shí)代精神——現(xiàn)代性問(wèn)題，又是由西方文化話語(yǔ)權(quán)所給予。儒學(xué)所謂的傳統(tǒng)特征（甚至于保守的特征）也是在西方話語(yǔ)權(quán)下構(gòu)建而出，代表著與現(xiàn)代性異質(zhì)的前現(xiàn)代性的文化模式。而時(shí)下一些學(xué)者，又喜歡從西方話語(yǔ)權(quán)下構(gòu)建而出的后現(xiàn)代性與儒家文化掛鉤，并認(rèn)為儒家思想可以解決現(xiàn)代性危機(jī)①儒學(xué)的前現(xiàn)代性、儒學(xué)的現(xiàn)代性、儒學(xué)的后現(xiàn)代性都是在西方文化構(gòu)建的標(biāo)簽中來(lái)處理儒學(xué)的理解。比如，發(fā)掘儒學(xué)的綱常觀與西方中世紀(jì)比較，發(fā)掘明清之際儒者的政治思想與西方啟蒙學(xué)者比較，發(fā)掘儒者的氣論思想與西方存在主義比較，都是在西釋中的理解模式。筆者并非完全反對(duì)這種意義上的中西比較，我們還不能認(rèn)為中國(guó)文化自身發(fā)生狀態(tài)完全異質(zhì)于西方，而忽略東方西方人類(lèi)文化的普遍性特征。筆者認(rèn)為，中西比較可以進(jìn)一步反思其比較的基礎(chǔ)是否仍舊處在西方文化建立的格局之中，如果我們具有這種反思意識(shí)，就能夠突破這種格局的限制而作出新的發(fā)展。。

我們可以將儒學(xué)從西方歷史觀中剝離出來(lái)，作為與西方文化對(duì)等的文化形態(tài)來(lái)與西方文化進(jìn)行對(duì)話。那么，古今之爭(zhēng)就成為中西之爭(zhēng)。因?yàn)?，西方文化可以有其相?yīng)的歷史觀來(lái)解釋儒學(xué)的文化形態(tài)，儒家文化也可以有其相應(yīng)的歷史觀來(lái)解釋西方的文化形態(tài)。在這個(gè)層面上，雙方是對(duì)等的。在此意義上，儒學(xué)的現(xiàn)代化問(wèn)題，就是儒家文化如何處理西方文化中所產(chǎn)生的現(xiàn)代性問(wèn)題。既可以是對(duì)西方現(xiàn)代性理論的一種新式解讀，也可以為中西文化的相互借鑒吸收提供道路。

二、理性與非理性

何謂現(xiàn)代性？現(xiàn)代性不是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的時(shí)間概念，而是從西方文化的歷史觀中對(duì)于當(dāng)下所處時(shí)代的最為本質(zhì)性的理解。這種本質(zhì)在一般的理解中可以上溯到文藝復(fù)興時(shí)期人性的覺(jué)醒，并且一直持續(xù)表現(xiàn)在工業(yè)文明的生產(chǎn)模式中，以一切理性化的態(tài)度來(lái)奠定人的公共生活。在這樣的理解中，人的生存世界被理性重新劃分，除了理性的思維和產(chǎn)物之外，其余的事物都是經(jīng)驗(yàn)的波動(dòng)而已。事物要具有正確的發(fā)展，必須服從理性精神所指出的方向。情感、審美、直覺(jué)等都退居于其次的地位，直接的體認(rèn)則顯得不具備任何公共性的說(shuō)服力，它們需要被理性精神來(lái)說(shuō)明和理解。

理性本質(zhì)上與數(shù)學(xué)、幾何、邏輯為一類(lèi)，它們不需要借助具體的經(jīng)驗(yàn)事物，只需要在其自身的演繹中證成自己，并以此證成的法則來(lái)揭示經(jīng)驗(yàn)事物存在的根本規(guī)律。正如韋伯所說(shuō)：“我們這個(gè)時(shí)代，因?yàn)樗?dú)有的理性化和理智化，最主要的是因?yàn)槭澜缫驯怀?，它的命運(yùn)便是，那些終極的、最高貴價(jià)值，已從公共生活中銷(xiāo)聲匿跡?！保埽?＼］（P48）無(wú)論是外在的偉大神靈還是內(nèi)在的高貴的靈魂，都需要被理性所奠基，都需要被理性所解釋。高于理性的神靈與靈魂將被現(xiàn)代性所排斥，并將之?dāng)S于前現(xiàn)代性的泥沼之中。

理性代替了上帝、靈魂、情感的本質(zhì)性地位，所有一切都將以理性的解釋為基礎(chǔ)。理性是真，其他的一切都以理性為基礎(chǔ)而真；倘若缺乏理性的基礎(chǔ)，其他的一切就是錯(cuò)誤或虛假的。也就是說(shuō)，除了理性具有自我確定性之外，其他的事物都不具有他之所以為他的本質(zhì)，他們的存在僅僅是對(duì)于理性的偏離，是一種不定的幻覺(jué)而已。

理性能夠給人以一種根本的確定性，在經(jīng)驗(yàn)的波動(dòng)后面存在著永恒。但是理性卻難以給予人以?xún)r(jià)值與意義。人可以有多種選擇，理性可以告訴人，這么做對(duì)人有利，那么做對(duì)人有害，或者這么做對(duì)人利多，那么做對(duì)人利少。但是利與害的標(biāo)準(zhǔn)卻不在理性的自足性中，并且人的趨利避害的人性論假設(shè)也不是理性能夠確證的。在人的自由選擇面前，理性仍舊具有工具性的作用，而非目的性的作用。

人的目的，或者世界的終極關(guān)懷，這些價(jià)值性的命題，理性處理起來(lái)就有點(diǎn)無(wú)能為力了。有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，理性可以直接取消價(jià)值與意義，因?yàn)樽非罄硇越o予的永恒就是價(jià)值與意義，其具體表現(xiàn)就是和非理性作戰(zhàn)。然而，在幾乎所有的情況下，理性只是為潛在的非理性選擇作出了工具性的論證。當(dāng)它忽略這種潛在的非理性選擇之時(shí)，或者默認(rèn)某種理性所無(wú)法證明的假設(shè)之時(shí)，就已經(jīng)讓非理性左右了運(yùn)動(dòng)的旨向，貌似嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶訉油普撝皇桥狭艘粚永硇缘耐庖露选Ｈ绻獙?duì)所有非理性都套上理性的韁繩，則將導(dǎo)致什么也無(wú)法做出來(lái)的結(jié)果。因?yàn)槿魏我环N行動(dòng)的目的本身都不能被理性所證實(shí)或證偽。因此，當(dāng)我們說(shuō)對(duì)理性的追求成為一種價(jià)值時(shí)，只是說(shuō)在理性可以作用的地方，一定要抵制非理性；而在理性已經(jīng)無(wú)法作用的地方，就應(yīng)該完全放棄其力量而給予非理性以自由的空間。

理性與非理性都屬于人心的作用。前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)，人心完全理性化是非?；恼Q的設(shè)想，只能在可以理性化的地方理性化，不能理性化的地方讓位于非理性。人心的非理性具有其極大的作用范圍，可以表現(xiàn)為情感、欲望、直覺(jué)等。它們具有一些共同的特征：它或者是直接經(jīng)驗(yàn)化、平面化的，可以稱(chēng)之為感性的非理性，如某種情緒；它或者是更為超越的、與感性經(jīng)驗(yàn)相異的覺(jué)察，這種覺(jué)察為超越的非理性，可以理解為來(lái)自于更為根本的內(nèi)心，也可以理解為來(lái)自于心之外的圣物。來(lái)自于深層內(nèi)心的，可以稱(chēng)之為體悟的非理性，如靜觀內(nèi)心；來(lái)自于外在超越物的，可以稱(chēng)之為神啟的非理性，如聆聽(tīng)神諭。

在理性為核心的現(xiàn)代性的框架下，感性、體悟、神啟的非理性都被邊緣化，不具有公共論說(shuō)的話語(yǔ)權(quán)。理性具有自足性，并規(guī)范了諸多非理性。非理性是人的偶爾虛幻的狀態(tài)，理性才是永恒的狀態(tài)。整體世界的圓滿(mǎn)和諧，需要讓非理性被理性所規(guī)范。而在前現(xiàn)代性的框架下，或者是神啟的非理性高于感性的非理性和理性，或者是體悟的非理性高于感性的非理性和理性①在后現(xiàn)代性的語(yǔ)境中，有如下的趨勢(shì)，即：感性的非理性高于其他非理性和理性。。甚至超越的非理性（體悟或者神啟）具有其自足性，延伸出了理性與感性的非理性。理性與感性的非理性是平面的人的小智，而超越的非理性才是大智。整體世界的圓滿(mǎn)和諧，需要讓理性、感性的非理性被超越的非理性所規(guī)范。簡(jiǎn)單地說(shuō)，前現(xiàn)代性的心靈以其深層非理性作為認(rèn)知與構(gòu)建世界的基礎(chǔ)，而現(xiàn)代性的心靈以其理性作為認(rèn)知與構(gòu)建世界的基礎(chǔ)。

三、西方文化的“兩?！本?/h2>

人認(rèn)知其所生存之境況，這是一個(gè)非常核心的問(wèn)題。認(rèn)知之方式與認(rèn)知之境況具有極為緊密的關(guān)聯(lián)，并在此關(guān)聯(lián)的生存之境中凸顯出對(duì)人與世界的理解。而某種獨(dú)特的認(rèn)知方式的生成可以來(lái)源于此民族原初的精神意識(shí)的覺(jué)醒。

希臘精神和希伯來(lái)精神是西方文化的兩大核心源頭。它們的生成正如雅斯貝爾斯所說(shuō)的是軸心時(shí)代的巨大突破?！斑@個(gè)時(shí)代的新特點(diǎn)是，世界上所有三個(gè)地區(qū)（筆者注：中國(guó)、印度和西方）的人類(lèi)全都開(kāi)始意識(shí)到整體的存在、自身和自身的限度。人類(lèi)體驗(yàn)到世界的恐怖和自身的軟弱。他探詢(xún)根本性的問(wèn)題。面對(duì)空無(wú)，他力求解放和拯救。通過(guò)意識(shí)上認(rèn)識(shí)自己的限度，他為自己樹(shù)立了最高目標(biāo)。他在自我的深?yuàn)W和超然存在的光輝中感受絕對(duì)。這一切皆由反思產(chǎn)生。意識(shí)再次意識(shí)到自身，思想成為它自己的對(duì)象。人們?cè)噲D通過(guò)交流思想、理智和感受而說(shuō)服別人，與此同時(shí)就產(chǎn)生了精神沖突。人們嘗試了各種最矛盾的可能性。討論、派別的形成，以及精神王國(guó)分裂為仍互相保持關(guān)系的對(duì)立面，造成了瀕臨精神混亂邊緣的不寧和運(yùn)動(dòng)?！保埽?＼］（P8－9）希臘精神的突破方向和希伯來(lái)精神的突破方向，可以代表著兩種截然不同的認(rèn)知模式，也開(kāi)啟兩種截然不同的生存境況。

研究希伯來(lái)文化的學(xué)者托利弗·伯曼認(rèn)為，“以色列的精神生活屬于心理理解，希臘的精神生活屬于邏輯思考?！保埽?＼］（P265）以色列的心理理解是不同于邏輯思考的心理認(rèn)知模式。如果說(shuō)希臘哲人是以理性論證來(lái)展開(kāi)其認(rèn)知世界的圖景，那么以色列的先知就是以體證來(lái)領(lǐng)悟世界的存在。因此，在希臘哲人的理解中，最為永恒的實(shí)存是脫離感性經(jīng)驗(yàn)的純形式。這種純形式世界圖景與其理性論證的心理模式是一致的。而在以色列先知的理解中，最為永恒的實(shí)存是整體性動(dòng)態(tài)延綿的力量。這種延綿之力包含了一切的感性存在，但又并非僅僅止于經(jīng)驗(yàn)的感性事物，而是包含了整體性的運(yùn)動(dòng)和最終的目的性旨向。此延綿之力的世界圖景與其非理性體證的心理模式是一致的?！霸谡軐W(xué)和科學(xué)領(lǐng)域，邏輯方法是公認(rèn)的思考模式，而宗教和道德領(lǐng)域的基地首當(dāng)其沖在人的內(nèi)心深處，因此在這兩個(gè)領(lǐng)域心理方法是既定的思想方式?！保埽?＼］（P266）希臘精神中的理性思考，是哲學(xué)與科學(xué)能夠成立的核心要素；而希伯來(lái)精神中的神性體證，則是道德與宗教能夠扎根的深層基礎(chǔ)。這兩種認(rèn)知模式都來(lái)自于人的心靈，可以說(shuō)是人的心靈的自我意識(shí)覺(jué)醒后所開(kāi)掘出來(lái)的兩條道路。

當(dāng)希臘與希伯來(lái)相遇，可以說(shuō)是西方文化史上一件極其重大的事件，其重要性不亞于印度的佛教傳入中國(guó)。從長(zhǎng)時(shí)段來(lái)看，中世紀(jì)神學(xué)與哲學(xué)發(fā)生沖突與互補(bǔ)，哲學(xué)成為神學(xué)的婢女，便主要以希伯來(lái)精神為主而容納希臘精神。而文藝復(fù)興、宗教改革的發(fā)生，則意味著神性的地位開(kāi)始由人性來(lái)奠定，其實(shí)質(zhì)是心靈中的超越性被倫理生活的情感與理性所奠基。以情感為基礎(chǔ)的文學(xué)創(chuàng)作和以理性為基礎(chǔ)的科學(xué)發(fā)明開(kāi)始繁榮起來(lái)。由科學(xué)發(fā)明而有工業(yè)革命，繼而有規(guī)?；氖袌?chǎng)。理性成為公共性的事物，愈來(lái)愈顯現(xiàn)出重要的地位；情感反而逐漸私人化，而與同樣私人化的宗教體證成為多元價(jià)值之一。

如果把兩希文明的合流視作整全的西方文化的開(kāi)端，那么從這個(gè)意義上說(shuō)，西方文明的現(xiàn)代化可以從中世紀(jì)開(kāi)始——即希臘的理性精神在曲折中改造希伯來(lái)的非理性精神。因此，西方文化的現(xiàn)代性可以說(shuō)是源自希臘的理性精神真正取得世界性的話語(yǔ)權(quán)，而源自于希伯來(lái)的宗教精神以及倫理情感則成為私人性的事物而被公共理性所規(guī)范。宗教與情感的私人化意味著其真實(shí)性?xún)H僅在個(gè)人領(lǐng)域中有效，而無(wú)法在公共領(lǐng)域中發(fā)揮普遍性的作用。如果要在公共層面討論宗教與情感，則需要秉持著置身于宗教和情感之外的客觀性態(tài)度，并給予宗教和情感以理性化的解釋。這與宗教和情感本身的體證已經(jīng)失之千里。

從心靈認(rèn)知模式來(lái)看，現(xiàn)代性視域下的心靈則普遍以理性認(rèn)知為基礎(chǔ)，而經(jīng)驗(yàn)的體證與超越性的體證，則不具備自足的話語(yǔ)權(quán)。然而，追求超越性的企盼以及追逐肉身的欲望，雖然在理性的心靈下被置于雜余的不自足的地位，但卻發(fā)生著真切的作用而無(wú)法揮之即去。這種企盼與欲望被理性緊緊束縛著，而不能伸展自身?，F(xiàn)代性的文明形態(tài)正如馬克斯·韋伯所說(shuō)的成為理性的牢籠。人在此文明形態(tài)下雖然知道這是對(duì)的，但卻無(wú)法由衷地喜愛(ài)這種對(duì)。

四、儒學(xué)中的理性與非理性

在梳理西方文明系統(tǒng)中的現(xiàn)代性理解之后，我們可以以此為基礎(chǔ)來(lái)審視儒學(xué)與現(xiàn)代性之關(guān)聯(lián)?，F(xiàn)代性的核心是源自于希臘的理性精神，它發(fā)掘了心靈中的邏輯思維。當(dāng)這種思維發(fā)揮作用之時(shí)，心靈與其對(duì)象展開(kāi)為主客對(duì)待的兩物，并讓認(rèn)識(shí)對(duì)象成為一個(gè)不依止于主體的客觀存在，由此而觀測(cè)其一般的規(guī)律性。

在儒學(xué)認(rèn)知模式中，孔子的仁、孟子的四端之心，都不是邏輯思維的產(chǎn)物，而是活潑潑的體證。心靈與所體證之物是一體的關(guān)系，兩者恰如蜘蛛對(duì)于蛛絲之網(wǎng)，太陽(yáng)對(duì)于萬(wàn)丈光芒。在此意義上，可以說(shuō)儒學(xué)的核心理解與希伯來(lái)精神具有相近之處。它們都不以理性思維為核心，而更注重人心的直接體證。同時(shí)，兩者都反對(duì)肉身的感官欲望，因此這種體證并不是經(jīng)驗(yàn)的非理性，而是超越的非理性。只是希伯來(lái)精神更側(cè)重于神啟的非理性，而儒學(xué)更側(cè)重于體悟的非理性。儒學(xué)的體悟的非理性，并非只有認(rèn)知者選擇的自由面向，還有一個(gè)浩大深遠(yuǎn)的普遍面向。在儒學(xué)的后期發(fā)展中，自由面向被稱(chēng)之為良知，普遍面向被稱(chēng)之為天理。固然在宋明時(shí)期一些儒者的理論闡釋中，良知具有主體性的抽象化傾向，天理具有客觀性的抽象化傾向。這種抽象化以及固化的表述是理性思維作用于超越的非理性的結(jié)果，但并不能表明非理性的體證就被理性化了。無(wú)論是朱子還是陽(yáng)明，都不會(huì)對(duì)由邏輯思維而能體道的說(shuō)法表示贊同。這些理性化的表述可以說(shuō)明中國(guó)人的心靈中并不缺乏理性精神，并在一定程度上，非理性的體證可以用理性的思維和語(yǔ)言來(lái)加以描述。但是，儒者十分清楚，理性的描述只是體證之后的衍生物，只是后學(xué)者體證之助緣，其本身不能代替非理性的體證。

儒學(xué)的核心是宗教式的體證，其與希臘理性思維的哲學(xué)不同。希臘的“物理學(xué)之后”不同于中國(guó)的“形而上學(xué)（形而上者謂之道）”，希臘的理性不同于中國(guó)的性理，希臘的存有不同于中國(guó)的本體。三者在于希臘，皆是理性思維可以企及的（即使不能完全企及，也需要理性思維進(jìn)行自我認(rèn)知的限定），三者在于儒學(xué)，雖然可以通過(guò)理性來(lái)闡述，但并不是理性能夠通達(dá)的，而是必須通過(guò)超越性的自我體證。時(shí)下從事中國(guó)哲學(xué)者，多混淆運(yùn)用，而不明其分際。

儒學(xué)核心的宗教性體證是超越的非理性，但這并非意味著儒學(xué)排斥理性和經(jīng)驗(yàn)的非理性。儒學(xué)在承認(rèn)其核心的宗教性體證的基礎(chǔ)上，可以容納作為核心衍生物的理性精神以及經(jīng)驗(yàn)的非理性?！吨杏埂肥渍略唬骸跋才?lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也?！保埽?＼］（P18）在未發(fā)之中上，這是宗教性的非理性體證，而在已發(fā)上，則可以包含理性和經(jīng)驗(yàn)的非理性?！吨杏埂酚弥琳\(chéng)的超越性體證開(kāi)顯了一個(gè)整體性的世界意蘊(yùn)：“至誠(chéng)無(wú)息，不息則久，久則征，征則悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無(wú)疆?！保埽?＼］（P34）由至誠(chéng)而展開(kāi)的不是具體的主客對(duì)象，而是一種基礎(chǔ)的存在意蘊(yùn)。這種基礎(chǔ)的存在意蘊(yùn)是一切具體性存在的基礎(chǔ)。“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！保埽?＼］（P32）至誠(chéng)之自覺(jué)而展現(xiàn)出整體性的力量，并貫徹到一切世界意蘊(yùn)中使其獲得根本真實(shí)的存在性。至誠(chéng)力量展現(xiàn)的途徑就是人的心靈。“誠(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無(wú)物。是故君子誠(chéng)之為貴。誠(chéng)者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也?！保埽?＼］（P33－34）由至誠(chéng)而開(kāi)顯出主體以及與主體同類(lèi)卻獨(dú)立于主體的他者，以及客觀存在之物。這樣，主客的世界就誕生了，與主客對(duì)待相應(yīng)的理性思維也隨之而出現(xiàn)。

現(xiàn)代新儒家牟宗三先生兩大學(xué)術(shù)主旨為學(xué)界所熱議，其一為“智的直覺(jué)”，其二為“良知坎陷”。“智的直覺(jué)”就是《中庸》所說(shuō)之本，即用理性語(yǔ)言說(shuō)明超越的非理性?！傲贾蚕荨本褪怯杀具_(dá)和，即超越的非理性如何容納理性與經(jīng)驗(yàn)的非理性，其中超越的非理性如何容納理性則為其關(guān)鍵。事實(shí)上，超越的非理性無(wú)法用理性來(lái)論證，既不能證實(shí)，也不能證偽，理性在此無(wú)有用武之地，故理性只能用來(lái)闡釋或說(shuō)明非理性而已。對(duì)于牟宗三“智的直覺(jué)”的責(zé)難等同于對(duì)于猶太教中體認(rèn)上帝的責(zé)難，是誤用哲學(xué)、科學(xué)的邏輯理性思維于宗教式的非理性思維上了。而對(duì)于良知坎陷的問(wèn)題，即超越的非理性如何容納理性，則是在承認(rèn)超越的非理性的基礎(chǔ)上繼續(xù)展開(kāi)的問(wèn)題。牟宗三稱(chēng)之為自由無(wú)限心的辯證開(kāi)顯，亦即心靈中的超越的非理性轉(zhuǎn)生出理性與經(jīng)驗(yàn)的非理性，也可以說(shuō)是心靈的一體如何轉(zhuǎn)生出主客對(duì)立①心靈的一體轉(zhuǎn)生出主客對(duì)立，為儒家正面擴(kuò)充之義，亦為“良知坎陷”之實(shí)義。但在字面上，“坎陷”二字似顯貶義，故不若稱(chēng)之為“良知開(kāi)顯”。?！霸贾C和的破裂是經(jīng)過(guò)‘反省自覺(jué)’而成。在自覺(jué)中，精神從渾然一體的精神生命中提煉出退處于‘主體’的地位，而為純精神?！窦韧颂幱谥黧w的地位，則渾然一體中現(xiàn)實(shí)的成分，即被推出去而作為‘客體’。此則屬于‘物’，或亦曰‘自然’（對(duì)個(gè)人的道德實(shí)踐言，名曰私欲，習(xí)氣，或氣質(zhì)之私。對(duì)思想主體言，名曰自然，或知識(shí)對(duì)象）。由自覺(jué)而顯出主客之對(duì)立，就是原始諧和之破裂。這破裂就表示一種否定，對(duì)于原始諧和的否定。而主客之對(duì)立亦可互相表示一種否定。”＼［6＼］（P181－182）由此主客對(duì)立，可以進(jìn)而從主客的恒定性上講理性，從主客的波動(dòng)性上講感性經(jīng)驗(yàn)。

由上述《中庸》和牟宗三哲學(xué)作為例證，我們可以發(fā)現(xiàn)，如果以理性來(lái)衡量現(xiàn)代性與否，那么儒學(xué)在核心上并非現(xiàn)代性。然而，儒學(xué)之圓滿(mǎn)證成，則必然需要展開(kāi)主客對(duì)待的世界，必然產(chǎn)生與此相應(yīng)的理性思維，如此儒學(xué)不但不排斥理性，反而在持續(xù)發(fā)展過(guò)程中必然要生成理性。在此生成的意義上，則可以說(shuō)儒學(xué)與現(xiàn)代性具有內(nèi)在的聯(lián)系。

五、全球化語(yǔ)境下儒家的理論挑戰(zhàn)與回應(yīng)方向

如果中國(guó)一直以自身為整全的心態(tài)來(lái)處理文化問(wèn)題，那么文化的變動(dòng)可以視作來(lái)自于中國(guó)文化自身的因素。但是，一旦中國(guó)文化遭遇西方文化并與之發(fā)生持續(xù)的聯(lián)系，那么中國(guó)文化變動(dòng)就至少含有三種可能：自身文化內(nèi)在的可能，被他者文化所同化的可能，回應(yīng)他者文化的可能。

事實(shí)上，一種文化只要具有其獨(dú)立的文化特性，必然具有自身內(nèi)在的因素。當(dāng)這種特性在遭遇異質(zhì)文化之時(shí)，是被動(dòng)的退讓?zhuān)€是創(chuàng)造性的回應(yīng)，就決定此文化的未來(lái)命運(yùn)。從長(zhǎng)時(shí)段來(lái)看，被動(dòng)的退讓?zhuān)挖呄虮煌?，如南北朝時(shí)期非漢民族所建立的政權(quán)最終都同化于儒家文化之中。創(chuàng)造性的回應(yīng)，就可能走向發(fā)展，如宋明儒者吸收佛老心性論來(lái)建構(gòu)儒家性理學(xué)。

在全球化的時(shí)代，儒家文化持續(xù)遭遇到西方文化的現(xiàn)代性，并且面臨著世界上任何文化所沒(méi)有經(jīng)歷過(guò)的巨大挑戰(zhàn)。這與儒家文化面臨佛教文化，以及希伯來(lái)文化面臨希臘文化有著巨大的差異。

在儒家文化面臨佛教文化時(shí)，并沒(méi)有涉及理性的問(wèn)題。因?yàn)槔硇缘挠篮阋庠诜鸾叹壠鸱▌t下僅僅是執(zhí)著性的負(fù)面存在。佛教并不重視此一問(wèn)題，而儒家在遭遇佛教時(shí)也無(wú)暇顧及此一問(wèn)題。儒家急于應(yīng)付佛教的空性，在核心義理上以實(shí)有反對(duì)佛教的空性，并且認(rèn)為佛教之所以錯(cuò)誤就在于認(rèn)氣作性。儒家從其自身的立場(chǎng)上給予佛教以一個(gè)合乎佛教義理的解釋?zhuān)⑼瑫r(shí)指出其錯(cuò)誤之所在。

在希伯來(lái)文化面臨希臘文化時(shí)，以源自于希伯來(lái)的一神教為代表的神啟的非理性無(wú)需考慮坎陷出理性的問(wèn)題。因?yàn)樯駟⒌捏w證是外在于人的神的恩賜，而人自身的有限性只有理性和經(jīng)驗(yàn)的非理性?；蛘哒f(shuō)，超越的非理性來(lái)自于上帝之城，而理性與經(jīng)驗(yàn)的非理性則來(lái)自于世俗之城。神學(xué)不需要對(duì)世俗世界予以自足性的理解。因此，神學(xué)家只需要在人的肉身性上承認(rèn)世俗層面的理性即可，而不需要考慮神啟的非理性如何轉(zhuǎn)化為理性的問(wèn)題。這是一種拼盤(pán)式的結(jié)合，而不是內(nèi)在有機(jī)的結(jié)合①經(jīng)驗(yàn)的非理性無(wú)法坎陷出理性，這正如康德指出的那樣，因果律不是從經(jīng)驗(yàn)事物中抽取出來(lái)的，而是人的認(rèn)知形式賦予感性雜多的。。

唯有以儒家思想為代表的中國(guó)文化，才需要面對(duì)超越的非理性如何坎陷出理性的問(wèn)題，以及坎陷之后如何處理理性與非理性之間的關(guān)系。

其一，超越的非理性坎陷出理性是儒家義理必然發(fā)展之需要。儒家的體證是內(nèi)在超越，它并不完全待于外在的神啟，故轉(zhuǎn)化的力量與自身有著不可分割的聯(lián)系。這種轉(zhuǎn)化不能推之于外在的神，只能歸之于內(nèi)在的自身。因此，當(dāng)希伯來(lái)文化與希臘文化相遇時(shí)，希伯來(lái)的神啟的非理性可以直接安置希臘的理性，并置于一種上下級(jí)的秩序中。但是當(dāng)儒家文化遭遇西方文化的現(xiàn)代性時(shí)，直接的拿來(lái)主義就不能讓人心安。因?yàn)槿绻幌抻谀脕?lái)主義，就會(huì)懷疑儒家文化自身對(duì)于整體性理解的圓滿(mǎn)度不足。如果承認(rèn)儒家文化的完全自足性，那就必須解釋理性精神如何從儒家核心義理中獲得其自身的展開(kāi)。因此，儒家文化需要考慮體證的非理性（整體性的直覺(jué)）坎陷出理性（主客對(duì)立的認(rèn)知）的問(wèn)題。上述以《中庸》與牟宗三自由無(wú)限心的辯證開(kāi)顯為例，表明儒學(xué)已經(jīng)對(duì)此問(wèn)題有相當(dāng)程度的理論說(shuō)明。

其二，理性與非理性關(guān)系的儒家化處理?！傲贾蚕荨眱H僅解決了類(lèi)似兩希文明相遇時(shí)，以希伯來(lái)精神為主而容納希臘精神的理論問(wèn)題。這種類(lèi)似性?xún)H僅局限于西方中世紀(jì)的文化形態(tài)，而對(duì)于自文藝復(fù)興之后的現(xiàn)代化進(jìn)程的文化形態(tài)，儒家文化需要另外一種新的安排。文藝復(fù)興是希臘精神的重新覺(jué)醒，代表著理性精神取代了宗教精神的基礎(chǔ)地位。宗教性的非理性與經(jīng)驗(yàn)的非理性都劃歸為私人領(lǐng)域，而公共領(lǐng)域則完全由理性精神進(jìn)行構(gòu)建。因此，西方當(dāng)下的現(xiàn)代性就會(huì)展現(xiàn)出意義的缺失，人的生活在去魅的情況下被理性所束縛，成為被理性捆綁的單向度的人。

這種狀況從儒家立場(chǎng)來(lái)看是遺忘了根本性的體證，而僅僅自我約束在理性的片面的世界之中。儒家可以接受公共領(lǐng)域的理性規(guī)范，但需要指出公共領(lǐng)域的理性規(guī)范正是建基于超越性的非理性體證之上的。由于諸多個(gè)體都處于某個(gè)共同的文化群體中，所以群體的文化認(rèn)同成為潛在的基礎(chǔ)（它或者是體證的非理性，或者是神啟的非理性），并在此基礎(chǔ)上確立公共性的理性規(guī)范。此理性規(guī)范可以對(duì)經(jīng)驗(yàn)的非理性進(jìn)行劃界，并將之置于私人領(lǐng)域，呈現(xiàn)出個(gè)體性的多元價(jià)值。

從西方現(xiàn)代性文化立場(chǎng)來(lái)看，人類(lèi)生活的格局分為兩層：一層是公共性的理性的規(guī)范，一層是個(gè)體性的非理性的自由。后者的自由不能逾越前者的規(guī)范。而在儒學(xué)認(rèn)可現(xiàn)代性的立場(chǎng)上，人類(lèi)生活的格局則要分為三層：其一是整體性的文化體認(rèn)（超越的非理性），其二是公共性的理性的規(guī)范，其三是個(gè)體性的經(jīng)驗(yàn)非理性的自由。儒者認(rèn)為，正是在整體性的文化體認(rèn)的基礎(chǔ)上，才可以保持個(gè)體性的自由，如《中庸》所說(shuō)：“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化?！保埽?＼］（P37）源于中國(guó)的傳統(tǒng)，這種大德敦化的文化認(rèn)同將是體證的非理性；源于西方的傳統(tǒng)，則其大德敦化的文化認(rèn)同將是神啟的非理性。無(wú)論是體證的非理性還是神啟的非理性都給予公共理性所規(guī)范的人類(lèi)社會(huì)以終極價(jià)值與發(fā)展方向。儒學(xué)只有在此意義上，才可以不失其本旨地與西方現(xiàn)代性予以對(duì)接，同時(shí)對(duì)西方現(xiàn)代性作出儒家式的解釋并提出糾偏的建議。

［1］ 習(xí)近平．在紀(jì)念孔子誕辰2565周年國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)上的講話＼［N＼］．光明日?qǐng)?bào)，2014－09－25．

［2］ 馬克斯·韋伯．學(xué)術(shù)與政治＼［M＼］．北京：三聯(lián)書(shū)店，1998．

［3］ 卡爾·雅斯貝爾斯．歷史的起源與目標(biāo)＼［M＼］．北京：華夏出版社，1989．

［4］ 托利弗·伯曼．希伯來(lái)與希臘思想比較＼［M＼］．上海：上海書(shū)店出版社，2007．

［5］ 朱熹．四書(shū)章句集注＼［M＼］．北京：中華書(shū)局，1983．

［6］ 牟宗三．生命的學(xué)問(wèn)＼［M＼］．桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005．

Reflection on the Relationship between Confucianism and Modernity from the Perspective of Globalization

Zhu Guanglei
（School of Politics and Public Administration，Suzhou University，Suzhou，Jiangsu 215123）

Confucianism，modernity，rational，irrational

The essence of western cultural modernity is the rational spirit．Western culture originates from the Greek spirit with rational and the Hebrew spirit with irrational by God．In the Middle Ages，irrational by God occupied the main position，and after the Renaissance，rational occupied the main position．Confucianism needs to deal with two issues when encountering modernity．One is that irrational by intuition develop the rational．The other is that the relationship between rationality and non rationality should be rearranged．Only in this sense can Confucianism conduct dialogues with western modernity without losing its purpose．At the same time it can make a Confucian explanation and put forward some suggestions to western modernity．

［責(zé)任編輯 孔 偉］

朱光磊，蘇州大學(xué)哲學(xué)系副教授（江蘇蘇州215123）。

＊ 本文系孔學(xué)堂2015年研究課題“儒學(xué)與儒家文化圈現(xiàn)代化研究”（項(xiàng)目號(hào)：kxtyb201507）和江蘇省社科基金“當(dāng)代儒學(xué)海外傳播”（項(xiàng)目號(hào)：14MLC006）的階段性成果。