羅曉穎

“中庸的”無神論
——亞里士多德《倫理學(xué)》和《政治學(xué)》關(guān)于神及神事的論述初探

羅曉穎

亞里士多德談?wù)撜軐W(xué)、幸福、智慧、美德，分析運動、靈魂、原因等諸觀念時無不涉及“神”這一概念。不過，這個明顯不同于奧林珀斯山眾神的“神”，在自然哲人那里未曾有明確定義，亞里士多德卻以哲學(xué)的方式將之確立起來。這個“神”既是哲學(xué)的最高原則，也是無形之中否棄傳統(tǒng)諸神的利器。因而，亞里士多德的“哲學(xué)之神”更接近無神論，或者說更有可能顛覆傳統(tǒng)的諸神信仰。然而，透過亞里士多德的《倫理學(xué)》和《政治學(xué)》中對神與神事的論述，我們卻發(fā)現(xiàn)亞里士多德在實踐層面對傳統(tǒng)諸神信仰的維護和建構(gòu)。本文試圖探究亞里士多德在這些作品中如何論及神與神事，并嘗試理解其意圖。

亞里士多德；哲學(xué)；諸神；《倫理學(xué)》；《政治學(xué)》；無神論

亞里士多德在其三部《倫理學(xué)》*亞里士多德的三部《倫理學(xué)》即《歐臺謨倫理學(xué)》、《尼各馬克倫理學(xué)》及《大倫理學(xué)》。中以不同方式列出諸德性的“不及”與“過度”，主張取其中道；而他對待傳統(tǒng)宗教和諸神信仰的溫和態(tài)度則表明，亞里士多德在這一問題上也很好地踐行了所謂“中庸之道”。亞里士多德談?wù)撜軐W(xué)、幸福、智慧、美德，分析運動、靈魂、原因等諸觀念時無不涉及“神”這一概念。這個“神”明顯不同于奧林珀斯山的眾神，可以說，這個“神”在自然哲人那里未曾得到明確定義，而亞里士多德則以哲學(xué)的方式明確地將之確立起來了。*亞里士多德以探究運動入手推導(dǎo)形而上學(xué)的最高原則，進而引出他的“神”，那么，這是什么樣的“神”？其與傳統(tǒng)宗教中的諸神是否毫無共同之處？若無共同之處，那么亞里士多德的這些論斷是否直接導(dǎo)致否定諸神甚至無神論立場？在《形而上學(xué)》第12卷第7章([古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1996年)，亞里士多德集中論述了這個“哲學(xué)的神”。他對“實體”、“運動”、“天體”以及“神”做了自己的闡釋和界定，“神”成了“自身不動的最高推動者”，是形而上學(xué)的最高原則：“必定有某些致動而不被動的永恒事物，這永恒事物(aidion)既是實體(ousia)又是現(xiàn)實性(energeia ousa)(1072a22-30)?！痹趤喞锸慷嗟聦\動的解釋中，有一個非常關(guān)鍵的要素是“推動者”或“致動者”，即沒有“推動者”的推動事物不會產(chǎn)生運動。因而，就有了一個由一系列既被推動又推動他物的事物所構(gòu)成的鏈環(huán)，但這樣的鏈環(huán)不可能無限地延伸下去，必定得有推動他物而自身不動的永恒事物將其終止于某處。這個最終的永恒事物就是實體，且具有現(xiàn)實性。這種對運動最終原因的追溯與自然哲學(xué)探究世界本原的理路并無實質(zhì)不同，可以說，他們都在尋找某一個起點或終極原因，只是這個起點或終極原因是什么，各家異見紛呈。亞里士多德循著這條延伸的鏈環(huán)最終追溯到了神：“自身不動的推動者必然存在：其存在是必然的(anankē)，也是善的(kalōs)，它就是本原(archē)……自然以及諸天就依憑這樣的本原(ek touautēs archēs)”(1072b10-15)。它既是哲學(xué)的最高原則，也是無形之中否棄傳統(tǒng)諸神的利器?？梢哉f，比之先前我們所討論的各種形態(tài)的無神論，亞里士多德的“哲學(xué)之神”離無神論更近，或者說若對其加以公開宣揚的話，更有可能對傳統(tǒng)諸神信仰造成毀滅性傷害。然而，除了亞里士多德曾因給僭主寫頌詩而被控不虔敬之外(這事件背后還有外在的政治因素起作用)，*亞里士多德寫作頌詩把赫爾米阿斯比作希臘的神話英雄赫拉克勒斯和阿基琉斯，這很可能觸怒了雅典人。另據(jù)拉爾修的記述，亞里士多德去投奔的這個僭主赫爾米阿斯有個小妾，亞里士多德看上了她，并在征得赫爾米阿斯同意后娶了她。拉爾修挖苦說：“由于非常興奮，他向一個女人獻祭，就像雅典人向埃琉西斯的得墨忒耳獻祭一樣?！?參見[古希臘]第歐根尼·拉爾修：《名哲言行錄》，徐開來、溥林譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年，第421頁。)通常對一個哲人的不敬神指控與其實際的政治處境有千絲萬縷的聯(lián)系。據(jù)稱，在亞歷山大死后，反馬其頓的政黨在雅典掌權(quán)，由于亞里士多德與亞歷山大的特殊關(guān)系，當(dāng)局曾大肆迫害亞里士多德的追隨者，這當(dāng)然也是直接針對亞里士多德。他并不與任何無神論之名有什么瓜葛?？梢姡瑏喞锸慷嗟聭?yīng)當(dāng)沒有像阿納克薩戈拉或狄阿戈拉斯那樣公開宣揚無神論言論，*米洛斯人狄阿戈拉斯介于伊奧尼亞哲人與智術(shù)師之間，在古代晚期，他算得上是個典型的無神論者。據(jù)說他成為無神論者并非哲學(xué)沉思的必然結(jié)果，而是由于現(xiàn)實的慘痛經(jīng)歷。他是位曾像其他人一樣虔敬的詩人，然而有一次他的一個同行盜取了他寫的頌歌，并通過對神發(fā)誓而逃脫罪責(zé)，后來還因偷來的作品而博得好評。深受打擊的狄阿戈拉斯從此失去對諸神的信念，并撰文攻擊諸神信仰。至于史實中的狄阿戈拉斯則因為嘲笑厄琉西斯秘儀并將之泄露給每一個人，使之失去了神秘性，因而被判刑，后來不得不逃亡到了伯羅奔半島。于是，雅典人在衛(wèi)城上立了刻有這一法令的銅板：殺死米洛斯的狄阿戈拉斯賞一個塔蘭同(talent)，將之活捉到雅典的賞兩個塔蘭同。參見A. B. Drachmann, Atheism in Pagan Antiquity, London: Gyldendal, 1922，pp.32-33.即便在他的倫理學(xué)和政治學(xué)作品中，我們也幾乎找不到他對傳統(tǒng)宗教的絲毫不敬。

在《倫理學(xué)》中，亞里士多德將神作為智慧和幸福等的標準，其中也談到諸神信仰、宗教祭儀等，而《政治學(xué)》中更多的是在現(xiàn)實層面對宗教事務(wù)和宗教活動等的論述。他指出，諸神祭儀、宗教事務(wù)是各種現(xiàn)實或理想政制下共同體建制的基本組成部分，屬于社會結(jié)構(gòu)中的基本職司之一。諸神所塑造和代表的神權(quán)秩序是人間秩序的參照和理想形態(tài)(這一點與他將神作為智慧和幸福之標準的理路一脈相承)。城邦善德的實現(xiàn)離不開對諸神信仰和宗教儀式的重視。另外，亞里士多德還特別強調(diào)神話中所蘊含的人的智慧，盡管這個說法有明顯的瀆神意味。以下我們以亞里士多德的《倫理學(xué)》和《政治學(xué)》為例，看看這些作品如何論及神，以及以諸神崇拜為核心的各種宗教事務(wù)。

我們注意到，首先，亞里士多德總是將于人而言最卓越的事物同“神”關(guān)聯(lián)起來，神與最卓越的事物是何關(guān)系？亞里士多德認為善有許多意義，如可以描述實體，“如神或努斯”(《倫理學(xué)》1096a24-25)。*[古希臘]亞里士多德：《尼各馬克倫理學(xué)》，廖申白譯注，北京：商務(wù)印書館，2013年，第4頁。下引此書隨文標出《倫理學(xué)》和貝克爾編碼。這就是說，可以用“善”描述神。神享有最充分的善(《倫理學(xué)》1137a27-28)。*后文亞里士多德談?wù)撚褠叟c自愛時又說，每個人都希望自身活著并得到保全，因為對好人而言，活著就是善。每個人都期望自己的善，但是沒有人愿意成為另外的一種存在(即神)，即使因此而得到所有的善，神現(xiàn)在就享有所有的善(1166a15-25)。可見神是全善的，然而神的存在與人的存在截然不同。參見[古希臘]亞里士多德：《尼各馬克倫理學(xué)》，廖申白譯注，第267頁。關(guān)于如何獲得幸福，亞里士多德說了如下的話：

有一個問題，幸福是通過學(xué)習(xí)、某種習(xí)慣或訓(xùn)練而獲得的，還是神或運氣的恩賜。如果有某種神賜的禮物，那么就有理由說幸福是神賜的，尤其是因為它是人所擁有的最好的東西……不過，即使幸福不是來自神，而是通過德性或某種學(xué)習(xí)或訓(xùn)練而獲得的，它也仍然是最為神圣的事物。因為德性的報償或結(jié)局必定是最好的，必定是某種神圣的福祉。(《倫理學(xué)》1099b9-16)

而談到稱贊與幸福的問題時，亞里士多德說，我們稱贊的東西應(yīng)該具有某種自然的屬性，且與某種善的或出色的事物有關(guān)聯(lián)。但以人的標準稱贊神是荒謬的，雖然稱贊總要有個參照。可見適合最好的事物不是稱贊，而是更偉大、更善的東西?！氨热缥覀冋f到神和像神那樣的人時是說他們是至福的或幸福的?！?《倫理學(xué)》1101b15-30)這顯然意味著，在亞里士多德看來，神毋庸置疑是最好的，神或神樣的人配得至福。這是關(guān)于神與善、神與幸福的描述。那么，神與美德呢？談到德性的不可傳授時，亞里士多德說：

一個生來就具有善品質(zhì)的人也就是在作這種判斷上有自然稟賦的人。因為，這種稟賦是最好、最高尚的饋贈，它不是我們能夠從別人那里獲得或?qū)W會的，而是像生來就具有那樣始終具有的東西。(《倫理學(xué)》1114b5-11)

此處“這種稟賦是最好、最高尚的饋贈”，無異于說德性乃是神的饋贈，當(dāng)然不可能傳之于他人。這個說法與柏拉圖的蘇格拉底所謂“美德不可教”遙相呼應(yīng)。同樣在說到智慧時，亞里士多德提到兩個雕刻家——技藝完善的大師，但他引用荷馬的話，說明是眾神賦予或不賦予某個人智慧(《倫理學(xué)》1141a8-25)。智慧也是諸神的賜予或不賜予。

第二，神人有別。當(dāng)說到已經(jīng)發(fā)生的事情誰也無法收回時，亞里士多德引用詩人阿伽通的話說“就是神也不能使已經(jīng)發(fā)生的事未發(fā)生”(《倫理學(xué)》1139b7-10)。可見，神一般都被視為“大能”的象征。換句話說，對人而言困難的或者說可望而不可即的事情，神卻可以做到。譬如談?wù)撟灾茣r，亞里士多德說起赫克托爾有超常的善，他“且不似凡人所生，而像某位神祗的后裔”。這就是說，神的高卓不是常人能夠企及的。那么神之德性與人之德性之間到底是何關(guān)聯(lián)？

亞里士多德因而引入神性、德性和獸性(《倫理學(xué)》1145a15-30)三個概念。超越了德性人即成為神，神性高過德性，野獸與神祗無所謂德性或惡可言。顯然，人性居于神性與獸性之間，人所能達到的德性離神性有不可逾越的距離。譬如，亞里士多德排列了六種品質(zhì)：神性或神的德性；屬人的德性；自制；不能自制；惡；獸性。*[古希臘]亞里士多德：《尼各馬克倫理學(xué)》，廖申白譯注，第192頁下注8。神性顯然被作為了人之德性的一種參照，即便人達不到神的德性；反過來，這就要求人必須知道并謹守人神之間的差別和距離，否則會有非?？膳碌膼汗Ｒ蚨?，亞里士多德談及那些“不能自制的事情”時，曾說人們過分看重榮譽和關(guān)心子女就可能會行為逾矩，例如忒拜王后尼俄柏(Niobe)，她為自己擁有美麗且眾多(十子十女)的子女而驕傲，以至于同諸神對立起來，因為她夸口自己的孩子比女神勒托(Leto)的多，因為勒托只有一子一女(即太陽神阿波羅和月神阿爾忒彌斯)，結(jié)果她的兒女全部為阿波羅射殺(《倫理學(xué)》1148a25-1148b14)。無疑，這種明確人-神距離的觀念在希臘的傳統(tǒng)神話中的比比皆是，而亞里士多德所描繪的神與人之間的差異實際上是延續(xù)并強化了這種傳統(tǒng)觀念。那么這種人神距離有多大？亞里士多德說到不平等的友愛時說，一個沒有優(yōu)點的人同最有智慧的人做朋友，若差距大到像人與神的距離，那么就無法保持友愛；再有，人們是否真的期望朋友得到最大的善，即成為神呢(《倫理學(xué)》1159a1-9)？

第三，人應(yīng)當(dāng)像事神一樣侍奉父母和師長。當(dāng)亞里士多德討論親屬間或家族內(nèi)的友愛時曾說，子女對父母的友愛類似人對于神的愛，是一種對于善與優(yōu)越的愛。因為，父母所給予的恩惠是最大的。他們不僅生養(yǎng)、哺育了子女，而且還是子女的教師。(《倫理學(xué)》1162a4-7)

一個人若在德性上或錢財上得到好處則要尋求回報，比如在榮譽上的回報；但用榮譽不足以回報神與父母所配得的東西，因為一個人無法給神和父母所配得的榮譽。兒子是永遠的負債者(《倫理學(xué)》1163b12-22)，他甚至說“還要讓父母像諸神那樣享有榮譽”(《倫理學(xué)》1165a25)。至于將其智慧之學(xué)分享給我們的人，我們也應(yīng)當(dāng)加以回報，但這種恩惠無法用錢財衡量，應(yīng)當(dāng)像對神與父母那樣，盡其所能地加以回報(《倫理學(xué)》1146b3-5)。

無疑，這是以人神差異背后所蘊含的秩序來規(guī)約人與人之間的關(guān)系。同樣，亞里士多德也在《政治學(xué)》中將神話傳統(tǒng)所昭示的秩序用于安排家庭、父子和夫婦關(guān)系。在《政治學(xué)》談?wù)摷彝サ牡谝痪淼诙拢瑏喞锸慷嗟抡劦街T神時說：

古先的人既一般地受制于君王而且現(xiàn)在有些民族仍是這樣，有些人就推想群神也得由一個君王(大神)來管理。人們原來用人的模樣塑造著神的形象，那么憑人類生活來設(shè)想群神的社會組織也就極為自然了。(《政治學(xué)》1052b25-27)

在討論夫婦父子關(guān)系的第十二章，說到父權(quán)與子女的關(guān)系時說：

父權(quán)對于子女就類似王權(quán)對于臣民的性質(zhì)，父親和他的子女之間不僅由于慈孝而有尊卑，也因為年齡的長幼而分高下，于是他在家庭中不期而成為嚴君了。所以荷馬稱呼諸神和萬民共戴的君王宙斯為“諸神和萬民的父親”是正當(dāng)而且貼切的。(《政治學(xué)》1059b10-15)

人用人的模樣塑造著神，也憑人類生活來設(shè)想群神的統(tǒng)治結(jié)構(gòu)，這個說法與克塞諾芬尼的理神論并無不同，對傳統(tǒng)諸神信仰而言，這無疑是最大的不敬。不過，反過來說，這種說法卻也昭示我們，人間秩序與神圣秩序彼此映照且有高下之別。也可以說，人間秩序模仿神圣秩序，并因之而獲得神圣性；那么，人世的高下秩序比照神-人之高下秩序自然也獲得了天然的正當(dāng)性。這相反兩重意思在亞里士多德的筆下均可見到。

第四，沉思活動是人之神性的體現(xiàn)，以及幸福的來源。*亞里士多德在《形而上學(xué)》(1072b15-31)也有一段關(guān)于人生歡愉與神(沉思生活的恒久擁有者)之關(guān)系的論述：“我們俯仰于這樣的宇宙之間，樂享最好的生命，雖其為歡愉也甚促(宇宙長存，我們卻不能)，然此之實現(xiàn)即為歡愉(ēdonē)……以純理為活動與實現(xiàn)者尤佳，思想必致想于事物之最佳最高者，由此所啟之思想方為嘉想……于思想活動之頃間亦正思想持獲其所想對象之頃間。是以思想所涵蘊之神性，毋寧謂秉持神性，故默想為惟一勝業(yè)，其為樂與為善，達到了最高境界。如云吾人所偶一領(lǐng)會之如此佳境，神固萬古間未嘗一刻而不在如此之佳境，這不能不令人驚奇……神確在更佳更高之處。生命故亦屬于神。生命本為理性之實現(xiàn)，而為此實現(xiàn)者唯神；神之自性實現(xiàn)即至善而永恒之生命。因此，我們說神是一個至善而永生的生靈，所以生命與無盡延續(xù)以至于永恒的時空悉屬于神；這就是神。”可見，我們這俯仰之間而倏忽一世的短促生命，在長存不滅的宇宙中并非無歡愉可言，盡管這種歡愉比之朝露般易逝的生年更加稀少和可貴，但畢竟我們尚能體味這美好的瞬間——這就是沉思的快樂。思想把捉其所思的對象，這種時刻的“幸福與善”足可彰顯思想本身的某種神圣性，亦足可令我們達到生命的至高境界。因而，在亞里士多德看來，沉思默想的時刻乃是我們偶爾可以得窺一二的人生佳境。然而，我們出離庸常俗世生活的(沉思的)美好瞬間恰恰是神亙古不改的存在本相，神的確始終在此佳境的最高處。神之本性的實現(xiàn)就是“至善而永恒之生命”。前面已引用過亞里士多德關(guān)于神賜予幸福的說法，關(guān)于個人如何獲得幸福，亞里士多德在《倫理學(xué)》中有專門的論述。亞里士多德談到了沉思——沉思生活，即蘇格拉底所謂最可能令個人獲得幸福的哲學(xué)生活，這才是通達幸福的生活方式。

如果幸福在于合德性的活動，即我們的最好部分的德性。我們身上的這個天然的主宰者，這個能思想高貴的、神性的事物的部分，不論它是心智(努斯)還是別的什么，也不論它自身也是神性的還是在我們身上是最具神性的東西，正是它的合于它自身的德性的實現(xiàn)活動構(gòu)成了完善的幸福。(《倫理學(xué)》1177a12-18)

我們身上最好部分的德性，譬如努斯、或者靈魂，總之是最具有神性的部分，它可以思想高貴且超越于人之肉體生存之外的事物。如亞里士多德所言，人唯有在沉思中可以找到完善的幸福。不過，人并非以他屬人的東西，而是以它自身中屬神的(神性的)東西而可以過這種沉思生活……如果努斯是與屬人的東西不同的神性的東西，這種生活就是與屬人的生活不同的屬神的生活。(《倫理學(xué)》1077b20-30)

亞里士多德談?wù)摮了寂c其他德性的實現(xiàn)活動時再次強調(diào)，完善的幸福是沉思的結(jié)果?！吧癖晃覀兛醋魇窍淼酶ｌ淼暮托腋５摹保覀儼咽裁葱袨闅w給神呢？公正、勇敢、慷慨、節(jié)制？亞里士多德說，這每一條稱贊對神而言都不值一提。神的實現(xiàn)活動，最優(yōu)越的福祉乃是沉思活動，那么，人從事與神的沉思最相近似的活動，也就是他所可能踏足的最幸福的路。換句話說，神的生活全部是福祉，人的生活因為有與神相似的那種活動而部分地享有福祉，動物完全無法沉思因而不可能幸福。這無異于說幸福與沉思同在。沉思越多越幸福，這完全源于“沉思”自身的本性(《倫理學(xué)》1178b1-30)。

不過，亞里士多德認為，人的幸福還需要外在的東西，如健全的身體和適當(dāng)?shù)墓B(yǎng)，但無需過度，因而中等的財富對幸福生活已經(jīng)足夠。這是因為幸福根本上在于德性的實現(xiàn)活動，而非巨大的財富積累。如梭倫所言，那些擁有中等財富、節(jié)制地生活、并做了自己認為高貴之事的人是幸福的。那么神所喜歡的也是與他相像的人，

致力于努斯的實現(xiàn)活動、關(guān)照它、使它處于最好狀態(tài)的人，似乎是神所最愛的。因為，如果神如人們認為的那樣對人有所關(guān)照，他們似乎會喜愛那些最好、與他們自身最相似的人們。他們似乎會賜福于最崇拜努斯并且最使之榮耀的人們。因為，這些人所關(guān)照的是神所愛的東西，并且，他們在做著正確和高貴的事情。所有這些都在智慧的人那里最多，這毋庸置疑。所以，智慧的人是神所最愛的。而這樣的人可能就是最幸福的。這便表明了，智慧的人最幸福(《倫理學(xué)》1079a-20-30)。

或許對于個人而言，所能期望的最幸福的生活方式不過如此，然而，這明顯不是人人皆可期望的生活，如亞里士多德所言“本性使然的東西顯然非人力所及，是由神賦予那些真正幸運的人”(《倫理學(xué)》1079b22)。不過，對于未得神賜之幸運的人，尚有宗教可以帶來歡愉。

在談及友愛與共同體時，亞里士多德提到了那些為獻祭和社交而舉行的教會團體的宴會。他說：

人們奉獻祭品舉行祭典，既是祭祀神明，也是為自己過一個歡娛的節(jié)日。古代的祭祀和慶典往往作為豐收節(jié)在谷物收獲之后舉行。因為，只有在這個季節(jié)里，人們才有最多的閑暇。所有這些共同體都是政治共同體的一個部分，友愛也隨著這些具體的共同體的不同而不同(《倫理學(xué)》1160a24-30)。

第五，亞里士多德在《政治學(xué)》中反復(fù)申明，侍奉神明的祭祀乃是政治共同體的基本職司，而宗教事務(wù)則是社會結(jié)構(gòu)的基本組成部分。我們先看看亞里士多德的論述。在《政治學(xué)》(VI.8)卷六中，亞里士多德談到如何建立較為穩(wěn)固的平民和寡頭政體時，列舉了城邦中必須的各種職司后，又說道：

重要的政治職司大體上就是這樣。但這里還需有另外一個部門，專管奉事神明的事務(wù)，這些業(yè)務(wù)需要“祭司”和“廟董”。這類的執(zhí)事，廟董負有維護和修葺壇廟并管理有關(guān)祭祀事項的一切公產(chǎn)(《政治學(xué)》VI.8，1322b20-23)。*[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第336頁。下引此書僅標出書名和貝克爾編碼。

各邦所有的諸職司可依他們所負的各種責(zé)任加以分類。[第一類為]有關(guān)神明(祭祀)、軍務(wù)、財務(wù)收入和支出；[第二類為]有關(guān)市場、城區(qū)、港埠和鄉(xiāng)郊；[第三類為]有關(guān)法庭、契約注冊、執(zhí)行懲罰、監(jiān)守囚犯以及查閱、審計、檢察各行政機構(gòu)的賬目； [末一類為]有各政務(wù)的議事諸職司。此外，某些城邦，當(dāng)它繁榮的時代，還特別設(shè)置一些從事教化的職司……經(jīng)辦體育競賽和戲劇競賽(狄奧尼修斯節(jié)慶競賽)以及其他相似的文化活動……(《政治學(xué)》VI.8，1322b30-1323a2)。

可見，有關(guān)神明的事務(wù)乃是城邦職司的基本組成部分。亞里士多德接著在《政治學(xué)》卷七討論理想政治和教育原則等，在其第八章描述社會結(jié)構(gòu)的各個部分：

現(xiàn)在我們就該列舉“城邦所賴以存在的諸職能(條件)”……糧食供應(yīng)為第一要務(wù)。其次為工藝，因為人類的日常生活不能沒有許多工具。第三為武備：為了鎮(zhèn)壓叛亂，維持境內(nèi)秩序，同時為了抵御任何外來的侵略，一邦的諸分子必須各備武裝。第四為財產(chǎn)(庫藏)，這應(yīng)有相當(dāng)豐富的儲存，以供平時和戰(zhàn)爭的需要。第五——應(yīng)該放在第一位——為諸神執(zhí)役的執(zhí)事，即所謂祭祀。列為第六而實為城邦最重大的要務(wù)，是裁決政事、聽斷私訟的職能……一個城邦內(nèi)應(yīng)該具有完備的組織，才能遂行所有這些職能。那么，邦內(nèi)應(yīng)當(dāng)由若干農(nóng)民，從事糧食生產(chǎn)；工匠；武裝部隊；有產(chǎn)階級；祭司；一個裁決有利于公眾的要務(wù)并聽斷私事的團體(《政治學(xué)》1328b4-25)。

這就是說，即便在理想城邦中，宗教事務(wù)也是不可或缺的組成部分。這意味著宗教事務(wù)在人們?nèi)粘Ｉ钪邪缪葜鴺O其重要的角色，同時也正如前文所引亞里士多德在《倫理學(xué)》中所說的，有關(guān)的宗教慶典、儀式、節(jié)日會給民眾帶來歡愉，使得庸常的日常生活有了某種調(diào)劑和期盼；而且宗教信仰對普通人內(nèi)心生活的影響也不容小覷，或許，對于無法通過沉思而達到神賜的幸福的人，可以在宗教中找到某種類似的快樂。

在城邦中，并非人人都能從事宗教事務(wù)，正如柏拉圖在《理想國》中根據(jù)人的天性劃分階層并適用于不同職責(zé)一樣，亞里士多德也談到不同職司所要求的不同類型的人。在《政治學(xué)》第七卷第九章，亞里士多德描述理想政體，第八章則談社會結(jié)構(gòu)，就在這一章特別談到是不同人適合不同職司：

我們所列舉擔(dān)任城邦要務(wù)的六個類別，其中只有祭司這一類別還待說明。這類職司的規(guī)格頗為明顯，農(nóng)工階層都不得授神職。我們方才的計劃，邦民應(yīng)分為兩組——少壯的軍事組和老年的議事組。這種虔敬的職司就應(yīng)該由高年組中老邁的人們擔(dān)任，他們年近遲暮，倦于津梁，恰好在這里覓得了安息并寄托其后世的思念(《政治學(xué)》1329a28-34)。

還有更重要的一點是，掌管宗教事務(wù)的權(quán)利不會下放。亞里士多德在第三卷第十四章談到斯巴達王權(quán)的問題時說到，斯巴達王并無絕對治權(quán)，僅在離開本邦出征在外時，才擁有全權(quán)軍事指揮權(quán)，而宗教事務(wù)的權(quán)利屬于王室。*參見同上書，第158頁。這足可見宗教事務(wù)在王權(quán)統(tǒng)治中的重要性。另外，即便僭主為了粉飾和裝潢太平，也會裝作不是一個專制的主宰，“對于諸神的祭儀他應(yīng)該處處顯示自己的虔誠”，因為僭政除了施以暴政，還善會偽裝。*參見同上書，第298頁。而在談到理想城邦的土地分配時，他談到了公共食堂和公眾祭祀，政法修明的城邦均以設(shè)置公共食堂為有益，甚至有人認為為保證窮人不至于無法支付餐食的份錢，城邦應(yīng)當(dāng)公款辦公共食堂；而公眾祭祀的費用也應(yīng)該由城邦的收益來支出。*參見同上書，第373頁。

最后，可以說，與宗教事務(wù)相關(guān)的活動，對于實現(xiàn)城邦的善德亦是必不可少。在《政治學(xué)》第三卷第九章，論邦民和政體理論的部分中，亞里士多德說，一個城邦的目的乃在于實現(xiàn)善德：

城邦是若干生活良好的家庭或部族為了追求自足而且至善的生活，才行結(jié)合而構(gòu)成的……各城邦中共同的“社會生活”——婚姻關(guān)系、氏族祠壇、宗教儀式、社會文化活動等——是常常可以見到的現(xiàn)象……城邦的作用及其終極目的是“優(yōu)良生活”，而社會生活中的這些活動卻只是達到這種目的的一些手段而已。城邦為若干家庭和村坊的結(jié)合，由此結(jié)合，全城邦可以得到自足而至善的生活，這些就是我們所謂人類真正的美滿幸福(《政治學(xué)》1280b33-1281a3)。

至少在亞里士多德看來，宗教對生活秩序的穩(wěn)定有不可或缺的作用，同時其對人心的安慰和威懾同在，這在古代大多數(shù)思想家那里幾乎是毋庸爭辯的共識，當(dāng)然，伊壁鳩魯另有不同闡釋。即便退而言之，亞里士多德也認為神話中包含古人的智慧，如《政治學(xué)》第二卷第九章在論及斯巴達政體時提到好戰(zhàn)民族皆好色，即好戰(zhàn)的斯巴達人其婦女放蕩失德者居多，就說了下面這段話：

古時的神話家運用才智，把戰(zhàn)神阿瑞斯和愛神阿佛洛狄特牽連而為配偶，其用心極為深長：歷史事實已證明一切好戰(zhàn)的民族往往好色，無論其為女色或男色(《政治學(xué)》1069b28-32)。

這個例子表明，古時神話家深悉人性、明察世事，有心者不難從中獲得有益的啟發(fā)。再如古希臘神話中掌管技藝之神赫菲斯托斯天生是個跛足，若以此處眼光看待這個神話，便不得不驚嘆古時神話家對這個引發(fā)現(xiàn)代思想家諸多論爭的“技藝”之本性的深刻洞察。類似這樣的例子在古代神話中比比皆是。這些對人世生活方方面面頗有幫助的教誨或許正是亞里士多德前述評價古代神話遺產(chǎn)時所說的“荒谷遺珍”。

因而，對于亞里士多德的“神學(xué)”(或“無神論”)立場，我們同樣需從兩個層面來加以理解，一個是哲學(xué)層面的，一個是實踐層面的。在哲學(xué)層面上，亞里士多德對神的定義，奠立了形而上學(xué)的最高原則，亦確立了神在宇宙的最高位置，然而實際上卻是把奧林珀斯山諸神抽象化了。在實踐層面上，將神與人拉開距離，神總是與最卓越的事物關(guān)聯(lián)在一起，同時，亞里士多德堅持認為傳統(tǒng)的宗教機構(gòu)和祭祀規(guī)范于政治共同體而言必不可少，因為他深諳其對于城邦生活秩序的根本意義。所以，就哲學(xué)層面而言，亞里士多德展示了哲學(xué)的無神論的巨大可能性，這一點會被伊壁鳩魯做進一步推進；而就實踐層面來看，亞里士多德顯然是虔敬的，他所描繪和構(gòu)建的倫理和政治秩序中都以極其嚴肅和崇敬的態(tài)度保留傳統(tǒng)諸神信仰。亞里士多德曾在《政治學(xué)》第七卷討論對賢哲而言，政治生活與哲學(xué)生活哪種更可取：

以善德為本的生活應(yīng)取怎樣的方式？參加政治活動而實踐世務(wù)，還是謝絕一切外物和俗事而獨行于所謂靜修(沉思)的生活——照有些人的論斷，唯有玄想才是一個哲人的事業(yè)？這里，我們可以說，在今世以及上代，一切以善德為尚的誠篤的賢者，他們的生活有兩種不同的方式——政治生活與哲學(xué)生活。*參見同上書，第345頁。

在稍后的第三章，亞里士多德再提這一話題：

現(xiàn)在我們須研究那些同樣崇尚善德為人類最優(yōu)良生活，而在實踐方面卻又為道不同的兩派學(xué)者的意見。有些人就厭棄政治，認為獨立的自由人生活異于政治家生活，他們常樂于安靜，寧愿避世寂處。另一學(xué)派則認為最優(yōu)良的生活寓于政治活動之中；人生一定要有“善行”而后可以獲致“幸?！?，而一切“無為”的人們就沒有“善行”可言(《政治學(xué)》1325a16-23)。

在亞里士多德看來，這兩派的看法各有偏頗。至少，亞里士多德認為沉思的生活使得個人專心于內(nèi)修，并不妨礙他人，也算得上是有為的生活。更何況，沉思者即便不直接參與政治活動，卻未必不思考什么是最佳政治。亞里士多德本人的生活方式可以說糅合了這兩種形式，他創(chuàng)辦自己的呂克昂學(xué)園，學(xué)園的教書和著述正是沉思生活的表現(xiàn)形式；而他為他邦立法、做帝王師、與僭主交往又不失為全方位地參與了實際政治。不過，亞里士多德作為柏拉圖的親炙弟子，有足夠的明智和見識理解哲人生活與民眾生活的不同，因而他論及倫理和政治(宗教)問題時采取了相當(dāng)中庸的方式，或者說他對這兩種生活方式的差異有十分清醒的認識，懂得不同領(lǐng)域的言說所應(yīng)各自持守的限度。德拉爾曼因而說，亞里士多德與智術(shù)師觀點的重要差異在于，亞里士多德從不公開反對流俗宗教，也從未將流俗宗教中諸神的存在納入任何論爭，反而將傳統(tǒng)諸神信仰中的基本概念用于他的哲學(xué)。*A. B. Drachmann, Atheism in Pagan Antiquity, London:Gyldendal, 1922，pp.87-88.這一點我們在前面的分析中業(yè)已見到了。然而，對此問題，后世的哲人卻有十分不同的主張，譬如伊壁鳩魯就認為哲人應(yīng)當(dāng)完全脫離任何實際的政治活動，“菜園”中的哲學(xué)生活就是生活的全部。

(責(zé)任編輯 任 之)

羅曉穎，河南禹州人，哲學(xué)博士，(重慶 400044)重慶大學(xué)人文社科高等研究院古典學(xué)研究中心副教授。

國家社科基金青年項目“伊壁鳩魯與希臘羅馬無神論研究”(09CZX049)

B502.233

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1000-7660(2017)01-0098-07