陳迎年

荀子兩心論辨正

陳迎年

在荀子那里，很容易分別出“好利心”“辨知心”“知道心”這“三心”。人們一般把好利心“下講”，當(dāng)作需要對治的動物性而歸并入辨知心，由此引發(fā)荀子之心究竟是辨知心還是道德的心的爭論。但如果著眼于“稱情而立文”的過程，把辨知心隱沒入好利心，突出好利心與知道心這“兩心”，強調(diào)從好利心這一基礎(chǔ)“上講”出知道心，仍然是可能的。首先，“身盡其故則美”，荀子的心是兩頭通的，既是“天官”也是“天君”，天官、天君都是人的情實，共同構(gòu)成了人的生存論基礎(chǔ)。其次，“心未嘗不兩也，然而有所謂壹”，由天官“自下而上”地貞定天君，從人心生長出道心，荀子謂之曰“危微之幾”，它逼顯出“心的生成史”：知道心不過是人類在漫長的社會化過程中因好利心而兼權(quán)孰計，漸漸積偽浸潤并最終凝聚內(nèi)化了的一種“文化存在”(君子圣王)而已。最后，“能定能應(yīng)，夫是之謂成人”，在“時間”的開啟(“學(xué)為圣人”)和閉合(“眸而見之”)中，荀子讓個體性的化性起偽(個人人格的完善)與政治性的圣王教化(整個社會的太平有序)共同到時了。荀子論證并推進了孔子“先富后教”“為政以德”的政治哲學(xué)，值得充分肯定。

荀子；好利心；知道心；自下而上

荀子是難討人喜歡的。宋人有“荀子極偏駁，只一句‘性惡’，大本已失”*[宋]程顥、程頤撰，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第262頁。、“不須理會荀卿，且理會孟子性善，渠分明不識道理”、“荀卿則全是申韓”、“坑焚之禍起于荀卿”*[宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第8冊，北京：中華書局，1986年，第3254、3255、3256頁。等說，清人稱“二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也。惟大盜利用鄉(xiāng)愿；惟鄉(xiāng)愿工媚大盜”*蔡尚思、方行編：《譚嗣同全集》，北京：中華書局，1990年，第337頁。，港臺新儒家謂“在荀子的思想中，畢竟含著走向獨裁政治的因素”*徐復(fù)觀：《中國思想史論集續(xù)篇》，上海：上海書店出版社，2004年，第302頁。，今人也強調(diào)荀子“更少那種打動人的原始人道情感和吸引人的原始民主力量”、“實際上是開創(chuàng)了后世以嚴(yán)格等差級別為統(tǒng)治秩序的專制國家的思想基礎(chǔ)”*李澤厚：《中國古代思想史論》，合肥：安徽文藝出版社，1994年，第110、113頁。，等等?？磥砣藗儾幌矚g的理由，是因為荀子性惡論與專制政治有緊密聯(lián)系。

但也有不同的聲音。港臺新儒家唐君毅就曾指出：一方面，“荀子中心之思想，則在言心而不在性”；另一方面，荀子言性“固未涵性必惡之義”，“此欲為善與有思慮能習(xí)之心，其本身豈能無性之說？”*唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原性篇》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2005年，第31、35頁。按同一思路，東方朔思考了荀子“具有明顯的認(rèn)知特性”的“心”是否“預(yù)設(shè)了一個道德主體”*東方朔：《心知與心慮——兼論荀子的道德主體與人的概念》，臺灣《政治大學(xué)哲學(xué)學(xué)報》2012年第27期。的問題，梁濤則直接認(rèn)為荀子“實際是提出了性惡、心善說。荀子的心乃是道德智慮心”*梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說》，《哲學(xué)研究》2015年第5期。。

不過，區(qū)分辨知心與知道心、性惡與心善等之后，一個開放的問題是：兩者之“合”究竟是一種必然，抑或是雜湊？若為必然，在這樣的人性論基礎(chǔ)上，講荀子并非專制“君學(xué)”的始作俑者而仍意在“賢能政治”*干春松：《賢能政治：儒家政治哲學(xué)的一個面向——以〈荀子〉的論述為例》，《哲學(xué)研究》2013年第5期。等，才不顯得那么突兀；若為雜湊，就仍然會有“區(qū)別人與圣人為二是”*謝維揚、房鑫亮主編，傅杰、鄔國義分卷主編：《王國維全集》第1卷，杭州：浙江教育出版社，2009年，第8頁。的矛盾，那么依然難免走向申韓專制。因此，對于荀子的“心”及其政治哲學(xué)內(nèi)涵，還需要再分判和融通。

一、“情”的“上下其講”

在荀子那里，很容易找到“三心”，即好利心、辨知心、知道心*參閱陳迎年：《能定能應(yīng)，夫是之謂成人——荀子的美學(xué)精神》，上海：上海三聯(lián)書店，2013年，§21。。這里的“兩心論”何指？

荀子的“心”是認(rèn)識意義的“辨知心”，這一點為許多人所強調(diào)。如牟宗三斷言：“孟子之心乃‘道德的天心’，而荀子于心，則只認(rèn)識其思辨之用，故其心是‘認(rèn)識的心’，非道德的心也；是智的，非仁義禮智合一之心也，可總之曰以智識心，不以仁識心也。此智心以清明的思辨認(rèn)識為主，《荀子·解蔽篇》即在解人之蔽以恢復(fù)其清明之智心?！?牟宗三：《名家與荀子》，《牟宗三先生全集》第2卷，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第194—195頁。徐復(fù)觀也認(rèn)為：“孟子所把握的心，主要是在心的道德性的一面；而荀子則在心的認(rèn)識性的一面；這是孟荀的大分水嶺。”*徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年，第210，213頁。這種理解以辨知心與知道心來區(qū)別孟荀，為大多數(shù)人所接受。

在此基礎(chǔ)上，也有人猶豫：是否承認(rèn)荀子也有道德的心？如唐君毅指出：“荀子雖未嘗言心善，然循荀子所謂心能自作主宰，自清其天君，以知道體道而行道上說，則仍不得不承認(rèn)荀子之所謂心有向上之能……荀子之心，即只在第一步為理智心，而次一步則為一意志行為之心。此意志行為之心，乃能上體道而使之下貫于性，以矯性化性者。由是而荀子之心，即有如原為一傘之直立，而漸向上撐開，以鋪陳出統(tǒng)類而下覆者?！?唐君毅：《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2005年，第79頁。這實際上是強調(diào)荀子也有“道德的心”，卻沒有挑明，只明言“統(tǒng)類心”。東方朔承繼了這種猶豫不決。至梁濤，則劃撥得斬釘截鐵：“荀子的心并非人們所認(rèn)為的認(rèn)知心，而是一種道德智慮心，不僅能認(rèn)知，也能創(chuàng)造，具有好善惡惡、知善知惡和為善去惡的能力，荀子的心首先是道德直覺心?！?梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說》，《哲學(xué)研究》2015年第5期。

那個盡人皆知的“好利心”怎么消失不見了呢？這是因為，在事關(guān)荀子之“心”究竟是“辨知心”還是“知道心”的爭論中，人們仿佛達成了一致，“好利心”在一般意義上被歸并入“辨知心”，是“辨知心”所要抗?fàn)?、反對、改造、克制、防范的?nèi)容。這一點徐復(fù)觀講得很明白：“荀子一面以心為好利，乃就其欲望一方面而言；一面以心為能慮能擇，乃就認(rèn)識能力一方面而言；此亦為荀子言心之二方面，而非將心分為人心與道心的兩個層次。荀子所說的道，完全是客觀的；而心的本身，除認(rèn)識作用及綜合地欲望以外，是一無所有的?！?徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，第213頁。而在更加嚴(yán)格的意義上，荀子的“辨知心”被判定為“知”而上合于“知道心”，“好利心”則被判定為非善之“情”，而被隱入“性”。唐君毅說：“荀子之言心與孟子不同，則要在孟子之言心，乃與性合言；而荀子之言心，則與性分言。故孟子言性善，而在荀子，則以人之性有耳目之欲，好利好聲與疾惡諸方面，而言性惡?！?唐君毅：《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，第78頁。梁濤也說：“《性惡》實際揭示、說明了人生中的兩種力量：以‘性’為代表的向下墮失的力量，以‘心’為代表的向上提升的力量?！?梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說》，《哲學(xué)研究》2015年第5期。

荀子確是明言“心好利”(《王霸》《性惡》*[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第217、438頁。下文所引《荀子》文字，除特別說明外，均采用此版本，隨文標(biāo)出頁碼。)“心欲綦佚”，此“人情之所必不免也”(《王霸》：211)，但為什么人們就認(rèn)定荀子的“好利心”“非心”？“好利心”不能既是“心”又是“性”嗎？這涉及“心/情”的“上下其講”問題。

李澤厚指出，荀子那里的“天”“性”等都具有“二重性”：“一方面是需要加以抗?fàn)帯⒎磳?、改造、克制的自然?‘天’)，如有害于人群生活的水旱(外在的)、情欲(內(nèi)在的)；另一方面又是必須依據(jù)、遵循、認(rèn)識、順應(yīng)的自然性(‘天’)，如四時順序(外在的)、心知神明(內(nèi)在的)。”他強調(diào)“內(nèi)在的”辨知心(心知神明)和好利心(情欲)均是“性”，顯示出“性”的“二重性”。人們同理似乎也可以說，它透露出“心”的“二重性”。但李澤厚卻沒有得出后一結(jié)論。他認(rèn)為荀子的“心”總起來看“是指不為各種主觀情欲干擾的‘心’對外在規(guī)律性的認(rèn)識和把握，仍大不同于孟子”，“孟子的‘心’主要是具有先驗道德的‘情感心’，荀子的‘心’主要是包括先驗和經(jīng)驗的‘認(rèn)知心’，并不包括情感內(nèi)容”*李澤厚：《中國古代思想史論》，第119頁。。在此，“好利心”作為“主觀情欲”而仍舊最終被歸并入“辨知心”，“情”則專指“道德情感”。

同一“情”字，有時指“主觀情欲”，有時指“道德情感”，這也就是“心/情”的“上下其講”。牟宗三指出：“道德感、道德情感可以上下其講。下講，則落于實然層面，自不能由之建立道德法則，但亦可以上提而至超越的層面，使之成為道德法則、道德理性之表現(xiàn)上最為本質(zhì)的一環(huán)。”“‘心’可以上下其講。上提而為超越的本心，則是斷然‘理義悅心，心亦悅理義’。但是下落而為私欲之心、私欲之情，則理義不必悅心，而心亦不必悅理義，不但不悅，而且十分討厭它，如是心與理義成了兩隔?！?牟宗三：《心性與性體》第1冊，《牟宗三先生全集》第5卷，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第131、169頁。

人們一般把荀子的好利心“下講”，作為需要對治的動物性，歸并入辨知心，由此“三心”成“兩心”，有了荀子之“心”究竟是“辨知心”還是“知道心”的爭論。因此徐復(fù)觀才強調(diào)說：“以為荀子把心分為二，即一為人欲之心，一為道德之心，恐怕這是一種誤解?！?徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，第213頁。如果著眼于好利心的“上講”，把辨知心隱沒入好利心，強調(diào)“好利心”與“知道心”這兩心，仍然是可能的。這里的“兩心論”，就是指“好利心”與“知道心”這“兩心”，而非“辨知心”與“知道心”之“兩心”。

二、天官與天君的“一元層序”

判定荀子的“辨知心”中有“主觀情欲”而沒有“道德情感”，實際上是中斷了荀子好利心“自下而上”地建構(gòu)道德的心的那條道路。其關(guān)節(jié)點在于，“情”是最后的動力，有了“情”，“心”才真正感興趣于對象，成為必然的、可信賴的“心”。這里又有兩種情況：當(dāng)“情”“下講”而為“主觀情欲”的時候，辨知心與好利心混雜在一處，“心”也是必然的、可信賴的，但卻不可愛，因為它最終真正感興趣的只能是“動物性”物欲；當(dāng)“情”“上講”為“道德情感”的時候，辨知心與知道心是一，成為必然的、可信賴的和可愛的“心”，真正對道德法則、禮義法度、人文化成感興趣。人們說“上講”之心“是孟子磐磐大才的直悟所開發(fā)”*牟宗三：《心性與性體》第1冊，《牟宗三先生全集》第5卷，第132頁。，“從而人性善的先驗道德本體便是通過現(xiàn)實人世的心理情感被確認(rèn)和證實的……先驗道德本體竟然可以與感覺、生理、身體、生命相直接溝通聯(lián)系，從而它似乎本身也是感性的或具有感性的成份、性質(zhì)了”*李澤厚：《中國古代思想史論》，第49頁。。人們說荀子是“下講”，所以荀子“心的主宰性，對于行為的道德而言，并不是可以信賴的。心的主宰性，是由其認(rèn)識能力而來；心的主宰性之不可信賴，即是心的認(rèn)識能力之不可信賴”*徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，第213頁。；“荀子之學(xué)，則意在歷人心之危，以達于道心之微，以進而如圣人之為天下萬世作大慮，立仁義之統(tǒng)，成詩書禮樂之類，以全盡其善……然在荀子之思想中，則終未能進至此一步”*唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原性篇》，第36—37頁。；“天君之為心，雖其本為認(rèn)識的(即智的)，而有道德之函義，其所以有道德之函義，乃在天生者之不能自成，而必待于‘應(yīng)當(dāng)成全之’之一念(此應(yīng)當(dāng)之一念，荀子捉不住。)”*牟宗三：《名家與荀子》，《牟宗三先生全集》第2卷，第187頁。。這意味著荀子的“明分使群”(《富國》：176)、“化性而起偽”(《性惡》：438)、“稱情而立文”(《禮論》：372)等，說到底不過是功利的物欲算計，算來算去，仍然只能以外在權(quán)威為據(jù)，且又將反過來助長權(quán)威主義，歧路莫回。

不過，強調(diào)“荀子的心首先是道德直覺心”與“人有性質(zhì)美而心辯知”的梁濤似乎又承認(rèn)，荀子心本身也可“上下其講”：荀子心“是‘虛心’，由于‘用心’不同，既可能‘心知道’(《解蔽》)，也可能‘心正其口腹也’(《榮辱》)；即可能有‘圣人之知’、‘有上勇者’，也可能有‘役夫之知’、‘有下勇者’”*梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說》，《哲學(xué)研究》2015年第5期。。很明顯，“上講”便是“知道心”，“下講”則為“好利心”。

如果明確承認(rèn)荀子“心好利”與“心知道”為同一“心”的“上下其講”，那么關(guān)鍵的問題就是：荀子是否可能“自下而上”地從情欲發(fā)展出道德？“稱情而立文”是否可能？

當(dāng)然，這一問題本身又是有歧義的。人心與道心渾然一體、“稱情而立文”是一個整體內(nèi)部的層級順序，還是兩者本身已經(jīng)分裂為二、而需要事后的二元合一？

如果說“稱情而立文”是一元的，是事物的發(fā)展過程所表現(xiàn)出來的層級順序本身，那么，首先需辨明“天官”與“天君”的“一元層序”。荀子說：

耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛以治五官，夫是之謂天君。(《天論》：309)

凡同類、同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也。形體、色、理以目異，聲音清濁、調(diào)竽奇聲以耳異，甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口異，香、臭、芬、郁、腥、臊、灑、酸、奇臭以鼻異，疾、養(yǎng)、滄、熱、滑、鈹、輕、重以形體異，說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲以心異。心有征知。征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而征知必將待天官之當(dāng)簿其類然后可也。五官簿之而不知，心征知而無說，則人莫不然謂之不知，此所緣而以同異也。(《正名》：415—418)

依《天論》，雖然“耳目鼻口形能”(將“能”理解如本字而屬下讀，或是將其理解為“態(tài)”而屬上讀，區(qū)別不大)是“天官”，并不能排斥“心”也是“天官”，但把“天官”之?dāng)?shù)理解為“五”，認(rèn)“天官”即“五官”，而將“心”明確列為與其不相類的“天君”，還是更加順適一些。但在《正名》，情況則比較復(fù)雜：一方面，“天官之意物”明確包括“目耳口鼻形體”和“心”，“心”亦屬“天官”，“天官”之?dāng)?shù)為六；另一方面，“心有征知”，“必將待天官之當(dāng)簿其類然后可”，又顯然以“心”為“天君”而與“天官”對列。如此，也就有了“天官”是否即為“五官”的爭論。楊倞注謂：“天官，耳目鼻口心體也。”“五官，耳目鼻口心也?！蓖跄顚O認(rèn)為：楊倞前一“心體”為“形體”之誤，也即《天論》所謂的“形能”，后一“心”則為“體”之誤，仍說“形體”或“形能”。楊倞注前后不同，或許本身就沒有把這個問題當(dāng)成問題，而王念孫則直接認(rèn)定心居天官之外，把“天官”等同于“五官”。鐘泰、王天海等也都認(rèn)為“天官即五官”。不過俞樾注意到了“意物”，強調(diào)天官之?dāng)?shù)為“六”，五官之?dāng)?shù)為“五”，五官與天官之差正在“心”，故“必將待天官之當(dāng)簿其類然后可”之“天官”當(dāng)為“五官”之誤*其間爭論，可參閱王天海：《荀子校釋》，上海：上海古籍出版社，2005年，第894—899頁。。

解釋者指出這里有衍文、闕文、誤文，而欲刪、增、改以弭除之。但實際上，立足于現(xiàn)有文本的解釋仍然是可能的。其間的問題在于，如何容納各方的合理性，而給出一個更加平情的解釋。

如果“心”既是“天官”也是“天君”，“心”自己“治”自己，是否可能？回答是肯定的。荀子的“心”既是“自治”又是“被治”，同時是“天官”，又是“天君”，“天官”當(dāng)簿其類，“天君”緣之而治之，方有“征知”。“天官”與“天君”的關(guān)系，正如康德“心之感受性”(感性)與“心之自發(fā)性”(悟性/知性)的關(guān)系。在《純粹理性批判》之“先驗邏輯”部的開頭，康德指出：“此二種能力實無優(yōu)劣。無感性則無對象能授與吾人，無悟性則無對象能為吾人所思維。無內(nèi)容之思維成為空虛，無概念之直觀，則成為盲目。故使吾人之概念感性化，即在直觀中以對象加于概念，及使吾人之直觀智性化即以直觀歸攝于概念之下，皆為切要之事。此二種能力或性能，實不能互易其機能。悟性不能直觀，感官不能思維。唯由二者聯(lián)合，始能發(fā)生知識。但亦無理由使此二者混淆；實須慎為劃分，互相區(qū)別?！?[德]康德：《純粹理性批判》，藍公武譯，北京：商務(wù)印書館，1960年，第73頁。

當(dāng)然，荀子遠沒有達到康德的明晰，甚至可以不同意這種明晰本身，比如康德心的“純粹的”與“經(jīng)驗的”之別。兩人的差別是巨大的。但通過這一類比，“共喻”也還是可能的，甚至可以發(fā)現(xiàn)荀子與康德“若合符節(jié)”。首先，荀子把“心”與“耳目鼻口體”并列為“天官”，表示這個“心”重在“感受性”(感性)；分列為“天君”，表示這個“心”重在“自發(fā)性”(知性)。其次，康德的“感性”離開了“耳目鼻口體心”等“天官”，也不成其為感性，但因為他是在講知識，“心之自發(fā)性”(天君)與“心之感受性”(心之天官)相對照便能說明問題，所以可以不出現(xiàn)“耳目鼻口體”等“五官”；而荀子卻是在講道德，僅僅感性與知性的相對照還不能說明問題，還需要強調(diào)“心之感受性”易墮為“好利心”，因而需要在突出“天君”的同時，把“心”與“耳目鼻口體”這“五官”并列為“天官”。再次，就荀子天官、天君、五官的復(fù)雜關(guān)系而言，荀子的“天君”雖然具有認(rèn)識論的含義，但卻一定是“道德心”籠罩下的“是非之心”；這反過來有助于人們明白，為什么康德一定要強調(diào)理性(純粹實踐理性)優(yōu)先于知性(純粹思辨理性)*[德]康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，第133頁。。

可以說，荀子的心俄而天官，俄而天君，天官、天君“一元”但卻具有內(nèi)在的“層序”。所謂“一元”，強調(diào)天官、天君都是人的情實，共同構(gòu)成了人的生存論基礎(chǔ)，憑空躍起的主動性、主宰性的心(天君之可)與被束縛在本己的情欲之中的主動心(天官之欲)是同一個“心”。荀子說：“心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治！欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂！故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。”(《正名》：428)所謂“層序”，強調(diào)“天君”與“天官”不同，“心”特別地讓自己居于“耳目鼻口體心”等“情之所欲”“之上”，具有主動性、主宰性等特點。荀子說：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。”(《解蔽》：397—398)

荀子心的“一元”就是荀子心的“上下其講”，它意味著荀子心是兩頭通的，作為一種純粹可能性，既渴望“利心無足”，又可望“兼利天下”(《非十二子》：101、97)，一念心而可以唯利是圖，一念心而可以舍生取義，而均是“自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也”。荀子心的“層序”則強調(diào)“自下而上”，由淺入深、循序漸進地在“情欲”的大地上建立起“道德情感”的神廟。

不過嚴(yán)格說來，這里由天官、天君之爭而來的“一元層序”的“一元”義突出而“層序”義不彰，“上下其講”只是“兩頭通”，還不是確定的“自下而上”。若不能講明“自下而上”地建構(gòu)道德的心的那條必然道路，那么這里的“上下其講”恰證明了荀子心唯能“下講”，只有辨知心而不真正具備知道心。在此，似乎又回到了原來的出發(fā)點，勞而無功。

三、“心”的“自下而上”

荀子兩頭通的天官、天君之心，如果僅僅只是“自治”和“被治”的平權(quán)同一，那么由于情欲的動力作用，“欲惡取舍之權(quán)”“兼權(quán)之，孰計之”等的最終成果恰恰可能只是自私自利和個體利益的最大化，此所謂“馬鳴而馬應(yīng)之，非知也，其勢然也”(《不茍》：45)。荀子說：“心未嘗不兩也，然而有所謂壹?！庇终f：“天下無二道，圣人無兩心?！?《解蔽》：395、386)如何由天官而天君之“兩心”，“自下而上”地“貞定”天君的主動義、主宰義、創(chuàng)造義、道德情感義，真正成就“一心”，便是危微之事了。荀子說：

昔者舜之治天下也，不以事詔而萬物成。處一危之，其榮滿側(cè)；養(yǎng)一之微，榮矣而未知。故《道經(jīng)》曰：“人心之危，道心之微?！蔽Ｎ⒅畮?，惟明君子而后能知之。(《解蔽》：400)

因危而達是儒家通義。孟子也說：“人之有德慧術(shù)知者，恒存乎疢疾。獨孤臣孽子，其操心也危，其慮患也深，故達?！?《孟子·盡心上》)焦循《正義》：

《說文》歹部云：“殆，危也?！蔽２吭疲骸拔?，在高而懼也?！薄痘茨献印ふf林訓(xùn)》云“而殆于蝍蛆”，高誘注云：“殆，猶畏也?！薄秶摺の髦懿摺吩啤案`為君危之”，高誘注云：“危，不安也?！庇兴窇?，故心不能安。趙氏以殆釋危，又以懼釋之，其義備矣。在高而懼者，畏其傾敗也?！秴问洗呵铩ひ夹衅吩啤皬姶笮兄！?，高誘注云：“危，傾隕也”。《驕恣篇》云“不知化者舉自?！?，高誘注云：“危，敗也?！?[清]焦循撰、沈文倬點校：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年，第902—903頁。

這里充滿危、患、敗、殆、傾、隕、懼、畏等意識，但希望卻只能由此等“疢疾”而得生。

眾所周知，“人心”“道心”在宋儒那里分割得很是分明。伊川說：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣?！?[宋]程頤、程顥撰，王孝魚點校：《二程集》，第312頁。朱子也說：“心之虛靈知覺，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳?！?[宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第14頁。這是以“私欲”說“人心”，以“危險”說“?！薄５谲髯舆@里，“?！彪m然也有“私欲”而招致“危險”的意思，但卻更強調(diào)對這種“私欲危險”的轉(zhuǎn)化，否則便不可能有“其榮滿側(cè)”。所以楊倞注以上荀文說：“危，謂不自安，戒懼之謂也……處心之危，言能戒懼，兢兢業(yè)業(yè)，終使之安也。”王念孫釋之曰：“今但就《荀子》言《荀子》，其意則曰：舜身行人事而處以專壹，且時加以戒懼之心，所謂危之也。惟其危之，所以滿側(cè)皆獲安樂?！?/p>

因私欲之危而安之，由危而機，何以可能？荀子說：

空石之中有人焉，其名曰觙，其為人也，善射以好思。耳目之欲接則敗其思，蚊蟲之聲聞則挫其精，是以辟耳目之欲，而遠蚊蟲之聲，閑居靜思則通。思仁若是，可謂微乎？孟子惡敗而出妻，可謂自強矣；有子惡臥而焠其掌，可謂能自忍矣，未及好也。辟耳目之欲，可謂能自強矣，未及思也。蚊蟲之聲聞則挫其精，可謂危也，未可謂微也。(《解蔽》：402—403)

這涉及三個事件：其一，觙辟耳目之欲、遠蚊蟲之聲而射覆致思；其二，孟子惡敗而出妻；其三，有子惡臥而焠掌。其中，觙的“耳目之欲”、孟子的“妻欲”、有子的“臥欲”，雖有物與人、身內(nèi)與身外等之別，但卻都系屬于“目耳口鼻體心”之所感所欲。荀子設(shè)問，“辟”“出”“焠”三者自危、自強、自忍，“若是，可謂微乎？”答曰“可謂危也，未可謂微也”，它們最多是“處一危之，其榮滿側(cè)”。

可見，要自下而上地由人心發(fā)展出道心，必須強力操持，在經(jīng)驗歷史中穩(wěn)步推進、層層積淀。荀子在此強調(diào)勸學(xué)修身的化性起偽過程，強調(diào)富國強國的盡倫盡制歷程，強調(diào)注錯習(xí)俗的漸積道路，而名之曰“治心”(《解蔽》：404)。

但這還不是事情的全部。荀子又說：

圣人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣。夫何強，何忍，何危？故仁者之行道也，無為也；圣人之行道也，無強也。仁者之思也恭，圣人之思也樂。此治心之道也。(《解蔽》：404)

荀子一方面懼畏因“私欲”而招致“危險”，因而強調(diào)自危、自強、自忍；另一方面則“縱其欲，兼其情”，無強、無忍、無危卻反而“制焉者理矣”。“?！薄拔ⅰ敝g仿佛自相矛盾。所以王先謙只好改字以求解：“‘縱’，當(dāng)為‘從’。圣人無縱欲之事。從其欲，猶言從心所欲?！?/p>

現(xiàn)在的問題是：由“?！比搿拔ⅰ薄⒂伞白浴钡健盁o”等究竟是一個有著“量”的差別的連續(xù)的經(jīng)驗過程，還是一個存在著“質(zhì)”的不同的非連續(xù)的跳躍狀態(tài)？“人心”與“道心”同屬一心，還是分屬不同的人？是否可以這樣認(rèn)為：有人心的“俗人”不能有道心，有道心的“道人”卻可以兼具人心；前者不能兼具道心，所以需要君師禮法等的管束，而后者之所以能兼具，恰恰在于其需要“治人”？*洪濤：《心術(shù)與治道》，上海：上海人民出版社，2013年，第63—64頁。荀子不是也說“凡治氣養(yǎng)心之術(shù)，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好”(《修身》：26—27)嗎？

如果將道心與人心分屬兩類人，而兩類人又“無自然的過渡，性質(zhì)也各不相同”*洪濤：《心術(shù)與治道》，第62頁。，那么即便承認(rèn)荀子有道德的心，“自下而上”地“貞定”知道心的主動義、主宰義、創(chuàng)造義、道德情感義的道路仍然無法修通，故而需要一個個“現(xiàn)成圣人”“自上而下”地施行管束。其結(jié)果，一是“第一個圣人”何由成的難題仍然無法理性回答，二是“現(xiàn)成圣人”蛻變?yōu)椤扒莴F”的可能性照樣無法理性防范。

四、眸而見之

將人心與道心兩屬的觀點明顯有悖于荀子的論說。荀子說：“學(xué)者固學(xué)為圣人也?！?《禮論》：357)又說：“涂之人可以為禹?！薄笆ト苏撸酥e而致矣?！?《性惡》：443)荀子承認(rèn)每個人都有通過學(xué)習(xí)而成為圣人的“質(zhì)具”，人心有自下而上成為道心的可能性。當(dāng)然荀子也講“涂之人可以為禹則然，涂之人能為禹，則未必然也”(《性惡》：443—444)，但這卻沒有否定自下而上的道路，而是強調(diào)可能性大于現(xiàn)實性，要成為一個“圣人”必須以自己的生命踐行“圣人之道”，這是難的。

難首先源于荀子用同一“心”字去表達相反的“人心”與“道心”以及“好利心”與“知道心”概念。一方面，心是“自然的作為”，是被對治的負(fù)面的東西，表示人的動物性，如“詐偽”(《不茍》：51；《禮論》：356；《性惡》：449)等；一方面，心又是“用己而背自然的作為”，是能對治的正面的東西，表示人的道德性，如“化性而起偽”(《性惡》：438)。在此，人們可以講前一個是虛偽、詐偽的“偽”，是“一般的作為”，后一個是“上為下心”的“偽”，是“心之作為”*梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說》，《哲學(xué)研究》2015年第5期。，但卻必須看到“一般的作為”也是離不開“心之作為”的，很難想像沒有心的思慮活動便能引發(fā)虛偽、詐偽的行為。

難還源于荀子的“演化式”論證不同于孟子的“例證式”*東方朔：《“先王之道”與“法后王”——荀子思想中的歷史意識》，《復(fù)旦學(xué)報》社會科學(xué)版2011年第6期。論證。人們一般認(rèn)定，孟子“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”*[清]焦循撰、沈文倬點校：《孟子正義》，第765頁。一句，便已經(jīng)將“好利心”(天官：經(jīng)驗的感性的芻豢)與“知道心”(天君：理性的純粹的理義)同一了；而荀子的“天下無二道，圣人無兩心”、“心未嘗不兩也，然而有所謂壹”(《解蔽》：386、395)等，卻不能將兩心同一。這是為什么？因為孟子的論證是例證式的，他只需要講一個“道在心內(nèi)”的故事即可，故事里“理義悅心，是定然的，本不須問如何可能”，心“同時是標(biāo)準(zhǔn)，同時是呈現(xiàn)”，心、理、情三者完全同一*牟宗三：《心性與性體》第1冊，《牟宗三先生全集》第5卷，第169、171頁。，而無需在時間中具體展開，或者說其展開已經(jīng)前定了。荀子的演化式論證則不然，必須在時間中緩慢展開：一方面，就人類漫長的歷史進化過程(時間之“線”)而言，“心好利”，“心小而道大”(《不茍》：48)，后起的個人必須善于學(xué)習(xí)，以練習(xí)遵從人類文明積淀下來的先天之“道”；另一方面，就個人當(dāng)下的生命實踐(時間之“點”)而言，“心知道”(《解蔽》：395)，“心也者，道之工宰也”(《正名》：423)，正是每個人的創(chuàng)造性活動本身層層積累了所謂的人類文明，“道”不過是人心的“經(jīng)驗創(chuàng)造物”。由后者，經(jīng)驗探索是本源和基礎(chǔ)，分外漫長，“重于”其他所有一切；由前者，道德善心感發(fā)本自具足，無須外求，“先于”一切經(jīng)驗探索。這種論證當(dāng)然是很麻煩的，沒有“例證式”論證簡易直接，后者甚至可以判定前者“必有一種不透的強探力索的工巧虛幻，看起來煞有意義，而其實多是無意義的贅辭”*牟宗三：《心性與性體》第1冊，《牟宗三先生全集》第5卷，第158頁。?！把莼健闭撟C則表明“景仰和敬重雖然能夠刺激起探索，但不能代替探索”，否則便會以“道德本性的高貴性質(zhì)”開始，而以“熱狂或迷信”終結(jié)*[德]康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，第178頁。。

嚴(yán)格講來，“演化式”論證是現(xiàn)代的要求，荀子本人亦無所謂方法論的自覺，但無論是性偽之分、天人之別、明分使群，還是天官與天君、人心與道心、欲心與善心、萬與一、雜與類、庶民與圣王、治心與養(yǎng)心之間的矛盾與張力等，都并非不可能指向它。時間因素被引入了，心的生成史被逼顯，存在著“由感性到理性的唯物主義學(xué)習(xí)過程”*李澤厚：《中國古代思想史論》，第119頁。，“善心”不過是人類在漫長的社會化過程中“自下而上”地漸漸積偽浸潤，并最終凝聚內(nèi)化的一種“文化存在”而已*心在社會實踐中的生成史，可參閱謝遐齡的系列文章：《直感判斷力：理解儒學(xué)的心之能力》，《復(fù)旦學(xué)報》社會科學(xué)版2007年第5期；《“心即理”辨》，《云南大學(xué)學(xué)報》社會科學(xué)版2008年第4期；《〈孟子〉〈荀子〉感學(xué)初步比較——儒學(xué)之美學(xué)的可能性探討》，《云南大學(xué)學(xué)報》社會科學(xué)版2012年第1期等。其理據(jù)，既有中國哲學(xué)，又是馬克思主義的。馬克思《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中的“感覺在自己的實踐中直接成為理論家”、“五官感覺的形成是迄今為止全部世界歷史的產(chǎn)物”等名句，再一次得到重溫。，其間各種矛盾和張力的解決“歷史地屬于馬克思主義實踐論的范圍”*參閱李澤厚：《批判哲學(xué)的批判》，第210—217頁。。這已經(jīng)說遠了。即就荀子言荀子，作為非連續(xù)性的“點”的“圣人”不可能是現(xiàn)成具體的某個人或某些人，而是“不定”，作為“典范”，代表著人類追求全粹之美的那個永恒過程和永恒輪回這條“線”*參閱陳迎年：《能定能應(yīng)，夫是之謂成人——荀子的美學(xué)精神》，序、第49頁。。荀子的“論證”如下：

其一，每個人都有好利心，但知道心的感發(fā)也是自然而然的。在這“兩心”世界里，如果自己能夠“縱欲兼情”，而不害他者“縱欲兼情”，那就是大同世界了。荀子說：“義與利者，人之所兩有也?！?《大略》：502)“性偽合，然后圣人名一，天下之功于是就也?！?《禮論》：366)“終始俱善，人道畢矣。”(《禮論》：358)

其二，大同世界是“微”，是結(jié)果，原因全在經(jīng)驗世界因“危”而來的強探力索的“操術(shù)”，所謂學(xué)也、積也、偽也等。荀子說：“相形不如論心，論心不如擇術(shù)?！?《非相》：72)“君子之學(xué)也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜，端而言，蠕而動，一可以為法則。”(《勸學(xué)》：12)在這里，圣人與眾人沒有絲毫分別，所謂“圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一度也”(《非相》：82)。

其三，于是關(guān)鍵的問題便是：既然每個人都內(nèi)在地?fù)碛兄佬?，那么為什么有凡圣危微等種種區(qū)別？荀子在此首先強調(diào)圣王典范的重要性，所謂“故千人萬人之情，一人之情是也；天地始者，今日是也；百王之道，后王是也”(《不茍》：48)。其次，荀子說：“今夫亡箴者，終日求之而不得，其得之也，非目益明也，眸而見之也。心之于慮亦然?！?《大略》：501)荀子講得非常清楚，終日求之而不得，得之非因奇異稟賦(目益明)，而是眸而見之，有心不如無心，不經(jīng)意間偶然見之耳，正所謂“眾里尋他千百度，回頭驀然，那人正在燈火闌珊處”。這就是說，圣人具有很大偶然性，勢多于理。它同時意味著，若依勢背理，那么圣王必將蛻變?yōu)榍莴F。

荀子強調(diào)一代代的人們通過自己的學(xué)習(xí)、練習(xí)、積累、創(chuàng)造以建立“知道心”這一“共通感”。這是一條“自下而上”的道路，也是個人與人類間的“永恒之環(huán)”，它一般性地回答了“第一個圣人”何由成以及如何防范“現(xiàn)成圣人”蛻變?yōu)椤扒莴F”等諸多的問題，但卻無法替代歷史，無法為其后的中國政治全面負(fù)責(zé)。畢竟，現(xiàn)實世界除卻理論的力量之外，還有其他各種力量。畢竟，“以仁心說，以學(xué)心聽，以公心辨”(《正名》：424)首先是一種理論。如果說荀子已經(jīng)完成了他的使命，而后世“圣王”仍借武力等“勢”獨攬圣名、獨縱圣欲、獨兼圣情，然后再將其神秘化(微)，從而生出許多問題，那么后世學(xué)人的責(zé)任之一，便是思考如何應(yīng)對這種局面。

(責(zé)任編輯 楊海文)

陳迎年，陜西耀州人，哲學(xué)博士，(上海 200237)華東理工大學(xué)哲學(xué)研究所副教授。

上海市哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃一般項目“國家與心性：牟宗三政治哲學(xué)批判”(2016BZX004)

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