汪 沛

平等的分配何以可能
——以伯納德·威廉姆斯的平等觀及其爭論為例

汪 沛

威廉姆斯在《平等的觀念》一文中從倫理學(xué)和政治哲學(xué)兩個角度分別批評了康德倫理學(xué)與自由主義政治哲學(xué)，強調(diào)了道德主體的認知維度，并以此確立了建立在理解善事物的本質(zhì)的基礎(chǔ)之上的分配方式。諾齊克與古特曼對威廉姆斯的批評落實在政治哲學(xué)的層面，并沒有觸及根本的倫理學(xué)理論。相對而言沃爾澤的批評則更具建設(shè)性，彌補了威廉姆斯方法論上的缺憾。

平等；道德能力；分配；理由的相關(guān)性

平等，自古以來就是至關(guān)重要的倫理學(xué)與政治學(xué)議題。在亞里士多德的重要倫理學(xué)著作《尼各馬可倫理學(xué)》里，亞里士多德在討論正義的第五卷展開了對于平等的探討，而他所討論的關(guān)鍵在于分配的平等。在古希臘的視角下，哲學(xué)家所關(guān)注的更是作為美德的正義，分配平等是正義所需要澄清的子題，是維護一個正義的城邦不可或缺的一項內(nèi)容。隨著古代城邦體制的瓦解和帝國的興起，對個體性的追求前所未有地普及，到了基督教興起的歲月就更是如此。歷史上，我們看到了“上帝面前人人平等”這樣慷慨激昂的抽象申言，對于分配平等的具體探索反而踟躕不前。再到啟蒙運動和法國大革命的時代，“自由、平等、博愛”雖然是最為洪亮的口號，卻因為法國大革命的流血犧牲使得理論家們對于“平等”一詞諱莫如深。后來對于平等的探討，要么是抽象的，比如對“人人平等”這個抽象申言所展開的無數(shù)形而上的討論；要么是隱晦的，比如通過討論“民主”“正義”或者“法治”來討論平等。值得注意的是，無論是哪種討論都真正地繞開了人類探索平等問題的原初動機——社會生活中實質(zhì)存在的分配平等問題。

從平等問題在觀念史上的發(fā)展來看，我們才能意識到威廉姆斯所引發(fā)的討論是真正意義上的“開風(fēng)氣之先”。威廉姆斯的《平等的觀念》一文發(fā)表于20世紀60年代初[1]（P230-249）。當是時，羅爾斯以降的平等自由主義尚未建構(gòu)，對公民美德和公共理性的探討尚不充分，相應(yīng)于五十年代社會民主派的平等主義立場的減弱，政治哲學(xué)界也出現(xiàn)了類似的退卻，學(xué)者們紛紛開始懷疑運用道德概念和做出理性的道德論證的可能性[2]（P96）。威廉姆斯不僅批判了康德哲學(xué)與自由主義政治哲學(xué)對于平等問題高度抽象化的討論，也強調(diào)了我們要重視實踐主體的理性能力這個維度。在此基礎(chǔ)上他對社會生活中具體事物的分配進行了討論，并且給出了相應(yīng)的平等分配的可能方式。

這篇文章的發(fā)表在當時的學(xué)界引起了極大的震動，不僅激起了不同立場的學(xué)者們的回應(yīng)，也激發(fā)了一些學(xué)者對平等問題的持久關(guān)切——沃爾澤就直言這篇論文是他思考平等問題的起點之一[3]（P10）。在哈佛大學(xué)的1970-1971學(xué)年，諾奇克與沃爾澤同時講授課程“資本主義與社會主義”，課程采取辯論形式，而辯論的內(nèi)容則呈現(xiàn)在他們各自最為重要的代表作里[3]（P1）。在諾奇克的《無政府、國家與烏托邦》與沃爾澤的《正義諸領(lǐng)域》之中都對威廉姆斯的這篇論文有具體討論?？梢韵胍?，如果沒有威廉姆斯對于被分配物的劃分和理由的相關(guān)性論述，沃爾澤基于多元主義的分配正義的討論也是無根之木；如果沒有對威廉姆斯所給出的理由相關(guān)性的批判，諾齊克的正義之權(quán)利理論也會顯得單薄。接下來我們會先回顧威廉姆斯的討論，再分析針對他的兩種主要批評，最后對這場爭論做一總結(jié)。

一

人是有理性的存在者。這個申言有兩種解釋向度：人是有理性的存在者，所以人有理性的尊嚴；人是有理性的存在者，所以人有理性能力，能夠?qū)ψ约荷畹氖澜绾妥约旱娜松兴斫馀c規(guī)劃。威廉姆斯想要批評的是前一種解釋向度——人人有尊嚴則人人平等——在他看來是極為抽象的論證。他所要闡述的是具體社會境遇之中所能落實的分配平等，而這種平等有賴于基于理性的道德能力。

威廉姆斯開篇區(qū)分了對于平等的理念在政治討論中的呈現(xiàn)方式，一種是對事實的陳述——人人平等；另一種則是提出一種政治原則或目的——人人應(yīng)當平等。這兩者常常結(jié)合在一起表述為，確保在一種事態(tài)里面每個人都被當作平等的存在者，盡管事實上他們的確是平等的存在者，卻沒有被平等地對待過。

無論是單獨的申言還是結(jié)合起來的表述，都面臨著強度上的困難：在一種詮釋之下它顯得太強，在另一種詮釋之下顯得太弱，而中間狀態(tài)又很難達到。如果說每個人在各方面資質(zhì)上都是平等的，這顯然是錯誤的申言。我們似乎可以退一步強調(diào)，人人都有共同的人性。然而，具有共同的人性只能說明每個人都是人，不足以說明人人平等就是既成事實。與此同時，人人應(yīng)當平等這個要求似乎也不那么空洞，每個人應(yīng)當在相似的境遇中得到同等對待，但對于境遇的考量、對于每個人狀況的判斷都會影響平等原則的確立。威廉姆斯的策略頗為中道，他建議我們從弱的詮釋開始，經(jīng)由強的詮釋，來建立一些在實踐中能夠落實的東西。沿著這個思路，他從對共同人性的駁論開始，進而討論道德能力，最后討論不平等境遇之中的平等。

顯然，共同人性與道德——具體地說，與我們要討論的平等——并沒有緊密的關(guān)系。那么，什么才與道德的原因相關(guān)？威廉姆斯認為，它不在于共同人性，不是“每個人都是人”這樣的同義反復(fù)，也不是出于種族差異，而是關(guān)乎一些特殊的、屬人的品質(zhì)，他稱之為道德能力。道德能力企求美德和卓越，旨在獲得道德價值之最高成就。道德能力包括感受疼痛的能力、對善意的渴望、對尊重的要求。還有一些能力和美好生活息息相關(guān)，比如理智能力、同情共感的能力、權(quán)衡果斷的能力。

早在古希臘，亞里士多德就處理過這樣艱難的課題，而后人卻更傾向于討論自由意志并且取消對于道德能力的分析，這在宗教之中的體現(xiàn)尤為明顯。威廉姆斯認為，我們能在康德的學(xué)說中找到它在哲學(xué)中最純正的形式?？档轮v求“尊嚴”旨在強調(diào)不能把人當作工具來看待，每個理性存在者都是目的性的存在者。在康德的目的王國之中，每個人都是有尊嚴的理性道德踐行者，這剝離于任何偶性與經(jīng)驗。所以人人擁有同等的尊嚴。對此，威廉姆斯的批評是，康德的“尊嚴”概念是非經(jīng)驗性的，它復(fù)雜且模糊。在威廉姆斯看來，康德的“尊嚴”概念實際上是基督教的“尊嚴”概念的世俗版本——在上帝面前，每個人作為上帝的子民，也同等地擁有尊嚴。無論是世俗版本還是基督教版本，都在于將人抽象為非經(jīng)驗的個體，而這種個體作為目的的存在者，或者作為上帝的子民，他們所擁有的平等都是形而上的。威廉姆斯認為，這種形而上的尊嚴無法為我們所談?wù)摰钠降忍峁┤魏位A(chǔ)。

當我們在談?wù)摗白饑馈钡臅r候，其實是具體情境中的人的尊嚴。威廉姆斯舉了一個極為典型的例子，比如說一個畢生致力于制造某種事實上無法運轉(zhuǎn)的機器的人，我們怎么來看待他的尊嚴？如果從發(fā)明家的角度來說，他顯然是失敗的。然而如果我們真的從他自身的目的與境遇來看，盡管這件工作沒有任何成效，他仍是一個投身于發(fā)明事業(yè)的人，他為此付出了持續(xù)的努力，他希望成為一個發(fā)明家。威廉姆斯一再強調(diào)的是，我們并不去抽象地討論一個人的尊嚴，而是真正地要以人性化的視角，體察一個人自身對于世界的理解和對于自己的認知。人確實是理性的存在者，理性誠然至關(guān)重要，然而理性所帶來的并不僅僅是尊嚴，更是意識與理解的能力。人不僅僅是理性的道德踐行者，他更是有意識、有理解的存在者，他必然地對自己以及他們生活的世界有所意識，這些不盡相同的意識會被社會行為與環(huán)境削弱或增強，而這種反思性的意識也會對社會產(chǎn)生影響。反過來，人也總是值得被理解，恰恰是這種理解才能轉(zhuǎn)而守護康德所要求的尊嚴。我們切實地經(jīng)驗著道德生活，這種意識與理解的能力讓我們對善能夠有所認識并且能夠為了幸福去做出努力，這是威廉姆斯所講求的道德能力中最為重要的一種。

對于平等的理念亦是如此，我們要對各種具體境遇有所理解，進而再討論某種境遇之中的平等。威廉姆斯認為，重要的不在于申言人人應(yīng)當平等，毋寧是首先認識并且區(qū)分我們究竟在哪些方面已經(jīng)有了平等，又在哪些方面還不平等，而后在不平等的方面實現(xiàn)分配正義——就像亞里士多德所做的工作那樣——就已經(jīng)被意識到的不平等的向度來按比例分配給人以各種善事物。威廉姆斯的獨特之處就在于區(qū)分了兩種類型的不平等：需求的不平等（inequality of need）與功績的不平等（inequality of merit）。兩種不平等相應(yīng)于兩種善事物，一種是因需求而被需要的事物（goods demanded by the need），比如醫(yī)療；另一種是由功績而可以被獲得的事物（goods that can be earned by the merit），比如教育。關(guān)于它們的分配都涉及到相關(guān)的理由，只是這種理由的關(guān)聯(lián)（the relevance of reasons）不盡相同。

作為典型的因需求而被需要的事物，在醫(yī)療資源的分配上，相關(guān)的理由是醫(yī)療需要。任何亟需救治的病人對于醫(yī)療資源都有著切實的需要，威廉姆斯認為這是醫(yī)療分配的必然真理[1]（P240）。然而，在現(xiàn)代社會中，醫(yī)療需要只是獲得醫(yī)療分配的必要不充分條件，適當?shù)慕疱X對于真正獲得治療也同等必要。在某些夸張的情境下，比如對于疑病癥患者來說，由于他們或許健康無恙，金錢本身甚至就是獲得醫(yī)療資源的充分條件。這樣一來，不平等不再停留于健康的人與病人之間的區(qū)分，而體現(xiàn)在富有的病人與貧困的病人在醫(yī)療資源的獲得上的不平等。只是，我們不能混淆疾病與金錢這兩個理由，因為它們分處于不同層面。對于醫(yī)療分配來說，疾病至少是獲得治療的正當（right）所在，而金錢則是在某些情況下能夠作為維護這一正當?shù)谋厝粭l件。人之權(quán)利（rights）不僅僅體現(xiàn)于他為何應(yīng)該如此被對待的各種相關(guān)理由，還有他維護這些權(quán)利的切實能力。我們關(guān)心的不是權(quán)利的抽象存在，毋寧是這些權(quán)利對于實際生活所能夠作用到的程度。

所以我們在考慮不同的平等的類型時，不僅要考慮理由的相關(guān)性（the relevance of reasons），也需要考慮理由的操作性（the operativeness of reasons）。當這兩者結(jié)合在一起的時候，我們就獲得了真正的道德武器[1]（P241）。理由的相關(guān)性保證了當我們考慮某個具體的道德問題之時，我們能夠確定究竟依據(jù)什么來判斷當下的狀況夠不夠平等。同時，理由的操作性保證了我們能夠判斷究竟如何能夠使得平等成為可能。比如說，對于因需求而被需要的事物，我們不僅要考慮理由的相關(guān)性，例如醫(yī)療需要對于病人來說就是平等地獲得治療機會的相關(guān)理由；同時，我們也要考慮理由的操作性，同樣是醫(yī)療這個例子，我們還要考慮是一定的金錢使得病人獲得醫(yī)療成為可能。

除了因需求而被需要的事物，威廉姆斯還討論了由功績而可以被獲得的事物。對于由功績而可以被獲得的事物，我們一樣可以從理由的相關(guān)性與理由的操作性這兩方面來考慮。從理由的相關(guān)性的角度來說，因為善是多樣的，對于不同的善事物的分配，有相應(yīng)的不同相關(guān)理由。更何況不同的人對于同一件善事物的本質(zhì)的理解也不盡相同，他們對于分配同一善事物的相關(guān)理據(jù)也自然存在差異。從操作性（operativeness）的角度來看，由功績而可以被獲得的事物是需要去努力爭取的，其間有著因需求而需要的善事物所沒有的競爭性；同時這種善事物人人渴求，并不只是有相關(guān)需要的人才會去追求。于是，我們就會觸及機會均等這個問題，也就是社會要使得每個人能有均等的機會來獲得特定的一些善事物。威廉姆斯總結(jié)這些善事物往往具有的三個特征：(1）即便不為社會中的每一個人所欲求，也至少被社會各階層的大部分人所欲求，或是將會被社會中所有階層的人所欲求，只要他們知道這些善事物；(2）這些善事物是需要去獲取或者說賺得的；(3）并不是所有欲求它們的人都可以擁有，也就是說這些善事物是有限的[1]（P243）。對于這些善事物，我們講求機會均等意味著，不在先地（a priori）排除任何欲求它的人，不會因為與這些善事物無關(guān)的根據(jù)將人排除在外，也就是說來自社會各階層的人有著同等的機會來滿足那些相關(guān)的根據(jù)，這樣理由的相關(guān)性與操作性就結(jié)合了起來。

二

很明顯可以看出威廉姆斯的立論基礎(chǔ)在于確立理由的相關(guān)性與操作性，前者保證分配的正當，后者保證分配的落實。這給予傳統(tǒng)的自由主義理論以嚴重的沖擊，也推動了分析哲學(xué)的政治哲學(xué)在平等問題上的討論。在這篇文章引發(fā)的回應(yīng)之中，我們看到了不同立場的學(xué)者給出的不同批評。

諾奇克的回應(yīng)幾乎是一個自由主義哲學(xué)家的自然反應(yīng)，他認為威廉姆斯對于理由相關(guān)性的論述就存在重大的困難。他的批評是，個人實行某一活動的特殊目的可以優(yōu)先于一個活動的內(nèi)在目的[4]（P233-235）。比如說理發(fā)師可以把自己的服務(wù)分配給那些他愿意與之談話的人，而這可以是公平的。理發(fā)師就是可以順從自己的個人偏好，而不是按照跟理發(fā)相關(guān)的有效原因來安排自己的工作。在諾齊克看來，威廉姆斯似乎疏于考慮要被分配的事物的來源，也就疏于考慮它們是否已經(jīng)屬于對它們擁有權(quán)利的人，而這些人可以由自己來決定按何種理由來分配自己的所有物。諾齊克的批評直接肢解了威廉姆斯對于理由相關(guān)性的論述，因為盡管一種特定的分配跟被分配物的屬性有相關(guān)性，但是被分配物的所有者對于被分配物有著凌駕于分配物的屬性的優(yōu)先性，而這種優(yōu)先性以號稱合理而公平的分配瓦解了平等分配的可能。我們認為，諾齊克從被分配物的預(yù)先被占有的角度來構(gòu)建分配正義，直接消解了威廉姆斯對于平等的訴求。但是，諾齊克并沒有解釋這些被分配物的預(yù)先被占有何以就是正義的。古代希臘通過海外殖民獲得大量的生活資源，如果我們認為這種殖民過程不是正義的，那么相對于對這些資源以相應(yīng)的理由進行分配就會更不正義？

諾奇克關(guān)于機會均等的駁論盡管并不直接針對威廉姆斯，但我們也可以做一借鑒。他認為機會均等在于需要說服一些人自愿貢獻他們的一些持有，然而憑什么呢？如果一個人英俊智慧可親，他也不必然需要自愿為不這么迷人的人付整容費或者教育經(jīng)費。更何況，如果事實上的機會不均等源于人們實踐生活中自由行動的結(jié)果累積，為什么要讓看起來有更好機會的人給機會較差的人自愿地給予自己的所有物呢？以及，機會平等要求了一些事物、材料與行為作為基礎(chǔ)，同時或許已經(jīng)有人對這些東西擁有權(quán)利，且這種擁有是正當?shù)?。故而諾奇克認為，對具體事物的特殊權(quán)利填滿了權(quán)利的空間，沒有什么普遍地稱之為“機會均等”的權(quán)利[4]（P236-239）。同樣地，對于具體事務(wù)的特殊權(quán)利未必就是通過正義的方式獲得的。尤其在古代，對權(quán)力與財富占有更多的家族在婚嫁的選擇上對美貌的伴侶的有更高的選擇權(quán)，那么生養(yǎng)的子弟自然就更為美麗，而他們的財富與權(quán)力并不都是通過正義的途徑獲得，我們何以認為美貌就是一種天生的偶然屬性？

沃爾澤的批評與諾奇克不同。他贊同“理由的相關(guān)性”的論證結(jié)構(gòu)，卻認為對于相關(guān)的理由本身需要做另一種解釋。盡管它在于被分配的事物的本質(zhì)，但是這種本質(zhì)不僅僅只和善事物相關(guān)，我們還要關(guān)心這些善事物在歷史與社會中的特定意義。比如，沃爾澤認為威廉姆斯對于醫(yī)療分配的分析不夠具有社會性，也缺乏歷史性。這種批評的要點與諾齊克不同，諾齊克以對被分配物的所有權(quán)來消解理由的相關(guān)性，而沃爾澤的批評在于推進對理由的相關(guān)性的理解。任何被分配物都是歷史性的存在物，它本來就置身于一個具體的社會歷史的敘述之中。在不同的具體情境下，對于同樣一種被分配物的分配所依據(jù)的相關(guān)的理由是不同的。威廉姆斯試圖找出超越歷史語境的相關(guān)的理由，這在沃爾澤看來是不符合歷史事實的。猶如威廉姆斯批評康德的尊嚴理論抽離掉了經(jīng)驗的因素，沃爾澤批評威廉姆斯的理由相關(guān)性抽離掉了歷史的因素。沃爾澤對于威廉姆斯的批評更像是一種擴展與補充，他將時間之流的豐富性注入了威廉姆斯的分配理論，使得理由的相關(guān)性有了更為具體而堅實的基礎(chǔ)。

還值得一提的是古特曼在她的著作《自由主義的平等》[2]（P96-118）中對于威廉姆斯這篇文章的評述，尤其值得借鑒的是她對于威廉姆斯的方法論的見解。她認為威廉姆斯的方法論基礎(chǔ)是后期維特根斯坦的“日常生活之邏輯”，威廉姆斯對于“a是分配x的相關(guān)理由”的理解乃是基于日常語言。威廉姆斯提到分配治療的基礎(chǔ)是疾病——“這是個必然真理”，這句話被諾奇克和古特曼挑出來批評為不僅不具備邏輯上的約束力，亦不符合美國社會的語境，同時也被沃爾澤批評為過于重視醫(yī)療的內(nèi)在目的而忽視了其社會意義。分配醫(yī)療的理據(jù)不是疾病，除非一個人將醫(yī)療實踐相關(guān)的理論放在醫(yī)療實踐本身之先，并且能夠駁倒那些可以為美國醫(yī)療市場做辯護的理論。古特曼還質(zhì)疑善事物的區(qū)分，她認為因需求而被需要的事物在某些語境中其實屬于由功績而可以被獲得的事物，反之亦然。在某些語境之中，有體面的住房，有成功的事業(yè)也是因需求而被需要的事物，這些也要按需分配么？即便按需分配，不同的人對于同一種善事物的需求似乎也不盡相同。比如說，不同的人對于體面的住房的理解就很可能不一樣，那么這時候怎么分配？這些問題都對威廉姆斯的論述形成了實質(zhì)性的挑戰(zhàn)。

三

來自自由主義的批評與來自共同體主義的批評看起來都非常有道理，可是威廉姆斯本人的論述也沒有顯得非常不堪一擊。我們可以再回顧一遍威廉姆斯的論述，看看他寫這篇論文到底意圖為何。首先威廉姆斯批評平等這一概念在政治討論語境的兩種運用方式一種太強，另一種太弱，都無法落到實處。接著他批評共同人性的論證，順帶批評“尊嚴”這一概念與道德踐行力無關(guān)。繼而他引入“道德能力”這一術(shù)語，說明平等不在乎共同人性，而在于追求善的能力。最后在討論不同善事物的分配時，他才詳細展開對于理由的相關(guān)性與操作性的分析。

顯然，威廉姆斯的論述始于倫理學(xué)，完結(jié)于政治哲學(xué)。諾奇克、古特曼與威廉姆斯的根本分歧表現(xiàn)于政治哲學(xué)層面，實際上卻根源于倫理學(xué)立場的不同。古特曼總結(jié)威廉姆斯這篇論文的意圖有兩點，一是將關(guān)于平等的論證從道德話語的層面拉到更為客觀的層面，理念的真理層面（level of conceptual truth），或是日常語言層面（level of ordinary language）；另一點則是要批判當前的自由主義社會對于善事物的分配?；诖?，她稱贊威廉姆斯的文章在方法與實質(zhì)上都堪稱一流[2]（P96-97）。

事實上，威廉姆斯在實質(zhì)上分為兩個層次。首先是倫理學(xué)層面，他強調(diào)道德主體憑借自己的道德能力來追求善事物與卓越，而這些道德能力里最重要的則是反思性的理智或者說意識；其次是政治哲學(xué)層面，劃分善事物的類別，然后依據(jù)相關(guān)理由來考慮不同善事物的分配正義，同時用理由的操作性來保證這種正義的落實。比如說醫(yī)療上的按需分配，教育上盡量實現(xiàn)有效的機會平等。

相比之于實質(zhì)，方法似乎顯得更不明確。古特曼先講威廉姆斯是依據(jù)后期維特根斯坦的日常語言哲學(xué)，又講“理由的相關(guān)性”這種進路一點都不新鮮，早在亞里士多德的《政治學(xué)》第三章中就有過類似的論述[5]（P1283a）。她的意思似乎是威廉姆斯使用了亞里士多德的“理由的相關(guān)性”論述引出對于善事物的分配這一話題，然而他自己論斷具體的善事物的相關(guān)理由——即善事物的本質(zhì)的時候，使用的是日常語言哲學(xué)的方法。事實上，威廉姆斯明確提到，人是這樣一種存在者，必然在某種程度上對他們自己和所生活的世界有所意識[1]（P236-237）。這是個典型的亞里士多德式的論斷，不同于奧古斯丁以降對人的理解。此兩者構(gòu)成了理性的兩個向度，理性的認識向度確立起了有認知能力的道德主體，理性的神圣性則確立起了有尊嚴的自由存在者。如果說，威廉姆斯在此強調(diào)的是每個人對于自身與世界必然有所意識、有所理解、有所期待，也有能力為自己所理解的幸福生活付出努力，那么對于善事物的內(nèi)在本質(zhì)的認識當然是人運用認知能力獲得的。我們不必牽涉到后期維特根斯坦的學(xué)說，亞里士多德對于人的理智德性的論述足以為威廉姆斯的論證提供足夠的支撐。

至于這種認識是怎樣具體展開的，威廉姆斯沒有給出詳細的論述，這正是諾齊克與古特曼批評的地方。然而諾齊克與古特曼對于社會中的人的理解與威廉姆斯就不同，他們對于人的理解恰恰是威廉姆斯所批評的那種抽象的理解，他們沒有考慮人作為有理性的存在者的同時，更是有理解與意識的。相對來說，沃爾澤的批評對于威廉姆斯所描述的分配方式來說更具有建設(shè)性。以下我們可以通過分析古特曼與沃爾澤對于理由相關(guān)性的描述來看一看解決這個問題的可能性。

古特曼提供的一個基于理由的相關(guān)性的“更直接的方法”[2]（P107）是這樣的，首先我們考慮，與公民相關(guān)的理由是什么？自由主義的平等主義者回答說，做一個自由而平等的存在者。接著追問，自由與平等的先決條件是什么？回答是，對所有公民來說都必需的體面生活——也就是那些善事物，使得每個公民都能獲得滿足的基本需求，比如醫(yī)療保健、住房、工作機會、法律援助如此種種。自由與平等是很抽象的價值，然而體面生活又過于切實，古特曼認為即便要論證體面生活的合理性，也不該從需求的角度來講，毋寧是去討論羅爾斯意義上的匹配于基本社會結(jié)構(gòu)的“基本善”①。

沃爾澤立場看起來與威廉姆斯的有很大不同，在視角和方法上卻是更為親近的，甚至我們可以認為是對威廉姆斯分配平等策略的補充。他贊同劃分善事物的不同領(lǐng)域，也考慮善事物的來源。他認為，人們構(gòu)思并創(chuàng)制出物品，然后在他們自己當中進行分配。被分配物的意義決定了它的分配標準，這種分配標準與制度安排不像威廉姆斯所認為的那樣是善事物本身固有的，而是社會善內(nèi)在所必需的，而社會善具有歷史性[3]（P5）。對于醫(yī)療保健問題，沃爾澤給出了不同于諾奇克與古特曼的分析。首先他回顧了人類的健康史，在中世紀，靈魂的健康是公共事物，肉體的健康則是私人事物?，F(xiàn)如今這種情況發(fā)生了倒置，人類對于肉體的重視使得財政逐漸從傾向教堂轉(zhuǎn)而傾向醫(yī)院。由于對肉體日漸重視，人們不愿去忍受自己認為再也不必忍受的疾病，這要求醫(yī)學(xué)攻克這些難題。然而這種攻克不是憑著研究者一己之力可以做到的，這時共同體有責(zé)任介入。這種需求不是某一個病人的需求，毋寧是充實到所有人的需求，盡管處在一定的文化與歷史之中，這仍舊是一種“人類需求”[3]（P111）。

沃爾澤的論述延續(xù)了威廉姆斯在倫理學(xué)上對于人的理解力的強調(diào)，也延續(xù)了威廉姆斯對于具體領(lǐng)域的平等的重視。就醫(yī)療這個例子來說，對于每一個人的健康的需求從靈魂方面的過分強調(diào)逐漸轉(zhuǎn)移到對于肉體方面的重視，這恰恰基于人類的自我認識，是文藝復(fù)興以來對于人的重新理解所帶來的必然訴求。同時，沃爾澤取消基本善的舉動一方面開出不同于維護“基本善”的進路，另一方面也是各個領(lǐng)域得到自治的必要條件[3]（P5-25）。盡管在這點上他有別于威廉姆斯的最初關(guān)切，但是由于威廉姆斯在方法論上沒有給出令人信服的“理由的相關(guān)性”的論述，對于兩種善事物的劃分本身就存在很大的困難。然而，沃爾澤將各種善事物的分配理由和所處的社會與歷史聯(lián)系起來，給出了分析具體善事物在不同歷史和社會境遇之下的相關(guān)理由的進路，這彌補了威廉姆斯在方法論上的缺憾。

人類追求平等幾乎是一種天然的習(xí)性，進路絕不會只有一條。威廉姆斯這篇文章成文頗早，篇幅有限，處理的問題又非常復(fù)雜，難免不夠完善。然而威廉姆斯啟發(fā)我們運用自己的理智能力來追求應(yīng)當享有的平等，呼吁國家承擔(dān)起對于一部分善事物的需求的滿足，同時促使人們反省機會均等的操作性。這些觀點與相關(guān)的論證極大地推進了學(xué)界在倫理學(xué)與政治哲學(xué)兩個方面的思考，相應(yīng)地也加深了我們的自我認識以及對于福利國家的合理期盼，這無疑具有更為重要的意義。

[注 釋]

① John Rawls，A Theory of Justice，Belknap Press，1999，p.79.羅爾斯的“基本善”的論述，阿瑪?shù)賮啞ど瓕Υ说呐u，包括沃爾澤認為根本不存在基本善的論證都很重要，但是這需要另寫文章再做闡述，在此不再展開討論。可以參考羅爾斯《正義論》第15節(jié)，森的《以自由看待發(fā)展》，以及沃爾澤《正義諸領(lǐng)域》p.8。

[1]Bernard Williams.Problems of the Self：PhilosophicalPapers，1956-1972[M].Cambridge：Cambridge University Press，1973.

[2]Amy Gutmann.Liberal Equality[M].Cambridge：Cambridge University Press，1980.

[3]沃爾澤.正義諸領(lǐng)域[M].褚松燕，譯.譯林出版社，2002.

[4]Robert Nozick. Anarchy，State，and Utopia[M].New York：Basic Books Inc，1977.

[5]Aristotle.Politics[M].trans.Baker Ernest，Revisedby R F.Stalley.Cambridge，Mass.：Oxford U-niversity Press，Oxford World’s Classics，1988.

汪 沛，清華大學(xué)人文學(xué)院世界史專業(yè)博士后站研究人員。