曹 剛

美的倫理學(xué)
——曾釗新倫理思想的審美維度

曹 剛

【編者按】

曾釗新先生是我國(guó)倫理學(xué)界的前輩，他在學(xué)科建設(shè)和人才培養(yǎng)上做出了重要的貢獻(xiàn)。今年恰逢曾先生八秩華誕，本刊特發(fā)此稿以表慶賀。

倫理學(xué)是以道德現(xiàn)象為研究對(duì)象的科學(xué)，但道德是分層的，富勒就曾將其分為愿望道德與義務(wù)道德，并用美學(xué)與法學(xué)來區(qū)別兩者。一是高低之別：前者是自我實(shí)現(xiàn)的最高境界，后者是有序社會(huì)的基本要求；二是內(nèi)外之別：前者是內(nèi)在于自我的超越指向，后者是主體間的處世之道；三是軟硬之別；前者是自律的，后者是他律的。這種區(qū)別指明了，前者趨向于“無目的的合目的性”，是內(nèi)含于倫理學(xué)中的美學(xué)維度，而后者是道德與法律所共同指向的社會(huì)基本要求，是接近于法學(xué)的。應(yīng)該說，富勒很好地揭示了倫理學(xué)內(nèi)含著的美學(xué)和法學(xué)兩個(gè)維度，但在當(dāng)代的倫理學(xué)研究中，尋求普遍適用的道德規(guī)范成為規(guī)范倫理學(xué)的主要使命，底線倫理、程序正義、重疊共識(shí)等成了倫理學(xué)的主題詞。與此對(duì)應(yīng)，美德、犧牲、榜樣等道德概念卻被謹(jǐn)慎地對(duì)待，甚至是邊緣化了。倫理學(xué)仿佛成了政治哲學(xué)和法哲學(xué)。顯然，倫理學(xué)的法學(xué)維度被強(qiáng)化了，美學(xué)維度則失落了。所幸，在曾釗新先生的倫理學(xué)研究中，我們看到了在倫理學(xué)的理論研究和道德生活實(shí)踐都需要拯救和呈現(xiàn)的美的維度，看到了一種美的倫理學(xué)，看到了鑲嵌在倫理學(xué)花冠上的明珠。

美的倫理學(xué)；美德；曾釗新

[關(guān)鍵詞]曹 剛，懷化學(xué)院馬克思學(xué)院特聘教授，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院教授。

在當(dāng)代的倫理學(xué)研究中，尋求客觀普遍的道德規(guī)范是規(guī)范倫理學(xué)的主要使命，底線倫理、程序正義、重疊共識(shí)等由此成了倫理學(xué)的主題詞。與此對(duì)應(yīng)，美德、犧牲、榜樣等道德概念卻被謹(jǐn)慎地對(duì)待，甚至是邊緣化了。倫理學(xué)仿佛成了政治哲學(xué)和法哲學(xué)，倫理人仿佛成了法律人。但我在曾釗新先生的著作中，卻感受到了倫理學(xué)理論本應(yīng)具有的另一個(gè)維度，即審美的維度；感受到了倫理人本應(yīng)具有的另一種形象，即審美主體的形象。這或許才是倫理學(xué)之所以區(qū)別于法學(xué)，倫理人之所以區(qū)別于法律人的根本特征。

一、從“自我”出發(fā)：善與美的歷程

李澤厚有本書叫《美的歷程》，后來?xiàng)顕?guó)榮也寫過一本書叫《善的歷程》。在我看來，善與美在終極目的的意義上是一致的，所謂盡善盡美，而善與美的歷程的起點(diǎn)也都是從“我”開始的。換言之，一個(gè)具有審美維度的倫理學(xué)理論，是以“自我”為邏輯起點(diǎn)的。當(dāng)然，關(guān)于倫理學(xué)的邏輯起點(diǎn)問題，有不同的回答。譬如，周原冰主張以“生產(chǎn)勞動(dòng)”為邏輯起點(diǎn)[1]；唐凱麟主張以“實(shí)踐著的人”為邏輯起點(diǎn)[2]；夏衛(wèi)東主張以“利益”為邏輯起點(diǎn)[3]，等等。這些主張各有其合理性，最終取決于作者對(duì)倫理學(xué)理論性質(zhì)的認(rèn)定。如果把倫理學(xué)視為一門人生藝術(shù)的“應(yīng)用科學(xué)”（弗洛姆語），如果把人性看作是道德的第二土壤，就如曾釗新所言：“道德產(chǎn)生于經(jīng)濟(jì)生活之中，一定社會(huì)的經(jīng)濟(jì)狀況是產(chǎn)生道德的客觀基礎(chǔ)，這是究其最終根底說的。道德畢竟是在社會(huì)意識(shí)領(lǐng)域馳騁的具體形式，人性則是社會(huì)意識(shí)的廣闊領(lǐng)域，從這個(gè)意義上講，人性是產(chǎn)生道德的第二原因或第二土壤?！盵4]那么，一個(gè)倫理學(xué)體系的建立，必然是基于人對(duì)自我本性的自覺認(rèn)識(shí)，換言之，是以“自我”為倫理學(xué)的邏輯起點(diǎn)的。曾釗新先生在其著作中并未明確談及這點(diǎn)，但相關(guān)論述卻是豐富的。

第一，自我是道德思維的支點(diǎn)。道德思維是一種“內(nèi)我思維”。如果說，科學(xué)思維的目的是求“真”，是認(rèn)知主體通過掌握和運(yùn)用不依賴于主體的客觀規(guī)律所達(dá)到的主客體的統(tǒng)一，客體的必然性在這里占有核心的地位；那么，道德思維的目的是求“善”。善是通過把握客體對(duì)主體道德需要的滿足關(guān)系來達(dá)到主客體的統(tǒng)一，道德主體的內(nèi)在規(guī)定性在這里占有核心的地位。曾釗新認(rèn)為：道德，從它產(chǎn)生開始就是以人為自身的立法而存在的，它是在一定經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上所構(gòu)筑的為著約束人的行為使其合于一定范式而建立起來的律令體系，通常稱之為“自律”。因此，從人類的認(rèn)識(shí)階段來說，它是悟性的產(chǎn)物，是在人類有了自我意識(shí)并覺悟了它的需要以后才出現(xiàn)的社會(huì)現(xiàn)象，就個(gè)人而言也不例外[5]。

第二，自我是社會(huì)倫理的原點(diǎn)。每個(gè)社會(huì)成員個(gè)體，都應(yīng)該將自我分裂為“我、你、他”三種身份：我應(yīng)該如何行為，才會(huì)使你過得舒適，讓他對(duì)我做出評(píng)價(jià)，于是每個(gè)封閉的我，就會(huì)成為開放的三個(gè)人。……我不僅是我，更應(yīng)該是你所需要的我，是讓他評(píng)價(jià)的我。自我的分裂，就是自我制約的機(jī)制設(shè)置，就是推己及人，以人度己，持他責(zé)己的設(shè)身處地的行為模式。……來一個(gè)自我的分裂，將“神圣的自我”分解為我你他，這樣，不僅有利于每個(gè)自我順當(dāng)?shù)刈哌M(jìn)社會(huì)，而且自身也就是有我你他所組成的社會(huì)了。每一個(gè)“我”若能躬身自問：我心中有你沒有，有他沒有？我你他各占什么地位？應(yīng)該如何取舍？每事都這樣問，每行都這樣想，若有爭(zhēng)吵也先自我在分裂中吵一番，吵清了再見之于社會(huì)。這樣，我們的社會(huì)才會(huì)免于很多不幸。學(xué)會(huì)自我制約的“你我他三角形制約設(shè)置”，才可學(xué)會(huì)做人，做一個(gè)社會(huì)人[6]（P229）。

第三，自我是道德實(shí)踐的主體，所謂為仁由己。如馬克思所言，“如果我根本不存在，我又怎么能有德行呢？”[7]（P94）曾釗新寫道：人能“自省”、“自訟”，則會(huì)“見賢思齊”，“ 見不賢則自省”，總是把自己置于奮進(jìn)向上的行程之中，猶如在自己身上裝上了發(fā)條，始終不會(huì)失去動(dòng)力[8]（P95）。他說：自己把自己說服了，是一種理智的勝利；自己被自己感動(dòng)了，是一種心靈的升華；自己把自己征服了，是一種人生的成熟。說服了、感動(dòng)了、征服了自己的人，就有力量說服、感動(dòng)和征服別人[9]（P286）?？傊?，正如列寧所言，“自我”就是那個(gè)最簡(jiǎn)單、最基本并且最終要在更高意義上回歸的范疇，它可以作為倫理學(xué)的邏輯起點(diǎn)。

當(dāng)然，認(rèn)識(shí)自我不容易。知人難，知己更難，難就難在這是自己對(duì)自己的認(rèn)識(shí)，即自己把自己當(dāng)作觀察對(duì)象，自己既是主體又是客體，主體意識(shí)與客體意識(shí)彼此糾纏，自我的感受、情感和欲望混雜其中，各種糾結(jié)遠(yuǎn)甚于對(duì)外在對(duì)象的認(rèn)識(shí)。自知是有難度的，所以要具備一定的條件和方法。從曾釗新先生的論著和為人處世中，我們可以歸納出三點(diǎn)：一是要獨(dú)處。自我認(rèn)知是在面對(duì)自我，也就是自己和自己的相處的過程中獲得的。很多人喜歡湊熱鬧，在聲色犬馬中放縱自己，其實(shí)是害怕獨(dú)處，沒有勇氣面對(duì)自我。如果不面對(duì)自我，如何能正確認(rèn)識(shí)自己呢？而且獨(dú)處是人從外在世俗關(guān)系中抽身出來的過程，是一個(gè)從外在有限到內(nèi)在無限的超越過程，所以，獨(dú)處所面對(duì)的不再是特定的人或物，而是一種透著神圣氣息的精神無限。曾釗新說道：要發(fā)現(xiàn)自我，駕馭自我，不可在趨名逐利之中，不可在燈紅酒綠之中?！磥恚鎸?duì)繁華，不致浮躁，保持寂寞，是使心態(tài)平靜而善悟的表現(xiàn)。寂寞是創(chuàng)造者的宿命，自甘寂寞是創(chuàng)造者的一個(gè)必備素質(zhì)，是智者的高超之道[10]（P260）。二是要安靜。“要造就自己，使自己能不斷聽到發(fā)自自我的心聲?！盵11]自我認(rèn)識(shí)是自我內(nèi)在的追問，一切喧囂嘈雜都無益于聆聽來自內(nèi)心的聲音。按曾釗新的說法，心靜而本體現(xiàn)，水清而月影明[10]（P260）。以至于他從《題李凝幽居》一詩(shī)的前四行中，得到了書能聽，聽書比讀書更有韻味和心得的啟迪。他說：我有過這種享受，每當(dāng)用心讀完的或讀過的書籍已離開書案而站立在書柜中時(shí)，只要用眼睛看見它的蹤跡，其中的內(nèi)容就會(huì)發(fā)出音響，叫我聽到。這叫觸目生音。……書房?jī)?nèi)的書布滿四壁，其陣猶如秦皇陵的兵馬俑，音樂廳的琴琵笙，練武館的劍刀槍。我不僅能擁有文化的壯威，聽到學(xué)問在演奏，也習(xí)練著蕩寇御侮的本領(lǐng)，既可聽到悠揚(yáng)抒情的“春江花月夜”，也可聽到疾蹄奔騰的“十面埋伏”[12]（P39）。這是一種何等讓人心向往之的景象啊。三是創(chuàng)造。實(shí)踐是認(rèn)識(shí)外界的源泉，也是自我認(rèn)識(shí)自身的源泉。自我本身正是通過實(shí)踐活動(dòng)，特別是勞動(dòng)表現(xiàn)出來的。他多次談到，人要看到自己，是十分困難的。在鏡子中看到的自己不是自己，在別人的議論中的自己也不是真的自己，在組織的鑒定中的自己，也不是真的自己，甚至在愛人的眼里的自己，也不是真正的自己?！罢嬲芸吹阶晕遥窃诜笇懽魈峁P吐珠時(shí)。對(duì)于每個(gè)人來說，是在進(jìn)行勞動(dòng)生產(chǎn)產(chǎn)品的時(shí)候?！盵13]（P49）每當(dāng)我坐在案前，醞釀一個(gè)創(chuàng)作，擬定了題目，正要開篇但未曾落筆時(shí)，“我”就從朦朧中走出來了，越走越近，直到筆吐字珠時(shí)，我就清晰地看到了我。如果筆如流云，思似潮涌，這時(shí)的我是個(gè)自由自在的我。……如果筆走如鋸，思如過隘，這時(shí)的我是個(gè)苦澀未熟的我……[13]（P49）

曾釗新認(rèn)為，每一個(gè)人都有三條命，第一條是生理之命，第二條是政治之命，第三條是倫理之命。生理之命，又叫天命，生死在天。它不為人之所求而分長(zhǎng)短，即使有高超的養(yǎng)生之道，也不可能讓你長(zhǎng)生不老，這條命是由天決定的。第二條是政治之命，這條命又叫人命。為什么叫人命？帽子都是拿在有權(quán)的人手里，給你帶上了紅帽子就說你開始了政治生命，給你帶上黑帽子就說你結(jié)束了政治生命，這條命的長(zhǎng)短是很難預(yù)料的。這條命的存亡完全取決于手上拿帽子的人。第三條是倫理之命，又叫己命，自己的命，是真正屬于自己的命。長(zhǎng)短由己，人家讓你貧窮，你可以不移；人家讓你富貴，你可以不淫；人家給你耍威風(fēng)，你可以不屈，不就是你自己決定的嗎?貧賤不能移，富貴不能淫，威武不能屈，你就得到了口碑，你的生命就在延續(xù)。這就叫作身后聲名無限壽，是一條無限長(zhǎng)的生命，是一條不由天不由人，全由自己去延長(zhǎng)或者也由自己終止的命，長(zhǎng)短都由己。……倫理之命就是自致之命，自己爭(zhēng)取到的命。天命、人命，也就是那個(gè)生理之命；政治之命，那是他賦之命，是別人給的命。天命是自然給的，人命是權(quán)威給的，權(quán)力給的。要獲得別人給的東西就難免溜須拍馬，就難免磕頭求饒。你為了生理之命，為了自然之命，也磕頭啊，要去燒香要去拜佛啊，為了政治之命就要巴結(jié)上司啊。只有這個(gè)自致之命，你要延伸的話，只需要自律、自潔、自強(qiáng)就可以了，還是在于自己。所以說來道去，能夠讓人幸福的，讓人認(rèn)可的，讓人認(rèn)為你確實(shí)存在的，這個(gè)人一定是一個(gè)具有倫理之命和道德品格的人[14]（P299）。

二、美是道德的象征

富勒在《法律的道德性》里，把道德分為義務(wù)道德和愿望道德兩個(gè)層面，并用了三個(gè)比喻來形容它們之間的關(guān)系。其一，義務(wù)道德就像語法規(guī)則，愿望道德猶如文采。先要把句子寫通順了，才能談得上文采斐然；其二，義務(wù)道德就像交換經(jīng)濟(jì)，愿望道德就像效用經(jīng)濟(jì)。前者意味著，要有社會(huì)交往，要講互利互惠，才有義務(wù)道德。后者則關(guān)乎如何最大限度地利用資源、實(shí)現(xiàn)潛力的問題，重點(diǎn)在于自我完善；其三，義務(wù)道德是社會(huì)的基礎(chǔ)道德，是可法律化的，由此倫理學(xué)與法學(xué)有親緣關(guān)系，與此對(duì)應(yīng)，愿望道德是自我超越的境界，所謂美德就是德與美的內(nèi)在結(jié)合，故倫理學(xué)與美學(xué)具有親緣關(guān)系。在曾釗新先生的思想體系里，兼具義務(wù)道德和愿望道德兩個(gè)維度，既有倫理社會(huì)學(xué)的研究，也有道德心理學(xué)的研究，但我更偏愛彌漫在其倫理學(xué)思想體系里的那種道德的美的味道。

在道德與美的關(guān)系上，康德有句名言是“美是道德的象征”，赫勒深以為然，提出了“美是倫理學(xué)的花冠”的主張。我以為兩者還是有區(qū)別的，前者更強(qiáng)調(diào)相對(duì)于道德的美的工具性，后者更強(qiáng)調(diào)相對(duì)于審美的道德的工具性。不過在最終的意義上，兩者是合二為一的?！白罡叩拿滥耸桥c善相結(jié)合、相統(tǒng)一的美，而最高的善亦然。道德高尚必須伴有美好的感情，美好的感情也不能缺少道德的高尚。說到最后，美更是一種道德美而不是別的什么?！盵15]或者用曾釗新的話就是“倫理與審美的雙重變奏”。

倫理學(xué)是最古老的學(xué)問，理論形態(tài)更是五花八門，但回答的問題無外乎就是“善”和“應(yīng)當(dāng)”及其相互關(guān)系的問題。何者為善？“至善”如何可能？這恐怕是任何一種具有美學(xué)維度的倫理學(xué)都要回答的問題，而且也是這種倫理學(xué)才能回答的問題。因?yàn)橹挥袑徝啦拍馨选爸辽啤睆谋税锻系酱税叮顾粌H是一個(gè)信仰的對(duì)象，還是一個(gè)可以把握的實(shí)在。這就是席勒所提示的：“只有當(dāng)人是完全意義上的人，他才游戲；只有當(dāng)人游戲時(shí)，他才完全是人?！盵16]（P80）這里說的游戲是指審美活動(dòng)。問題是審美活動(dòng)具有何種特性，以至于它能把審美的主體造就成“完全的人”呢？第一，審美動(dòng)機(jī)的非功利性。審美活動(dòng)的動(dòng)機(jī)區(qū)別于現(xiàn)實(shí)實(shí)踐活動(dòng)的動(dòng)機(jī)，其根本點(diǎn)就是非功利性動(dòng)機(jī)和功利性動(dòng)機(jī)的區(qū)別。朱光潛指出，世間有兩種人是最不藝術(shù)的，一種是俗人，一種是偽君子。俗人迷于名利，偽君子則有著“沐猴而冠”的伎倆，身上透出虛偽和丑陋。這兩種人都是功利心太強(qiáng)，在他們眼里，只有占有和利用，沒有美。與此類似，曾釗新先生最痛恨的也是這兩類人：一種是死要面子活受罪的俗人，譬如那個(gè)因?yàn)橐孀佣鴶嗨土藘鹤有悦哪赣H[17]（P72）；一種是滿口仁義道德，滿肚子男盜女娼的偽君子，如那個(gè)打官腔的吳縣長(zhǎng)[18]（P157）。正如朱光潛所言：“人心之壞，由于未能免俗。什么叫俗？這無非是像蛆鉆糞似得求溫飽，不能以‘無所為而為’的精神做高尚純潔的企求；總而言之‘俗’無非是缺乏美感的修養(yǎng)”[19]（P446）。只有“免俗”才能使得人生藝術(shù)化，而只有非功利性才能免俗。太多的利害得失的考慮容易構(gòu)成人的無限可能性的蔽障，而沒有功利考慮的審美，卻可以剝落覆蓋在生命本體之上的利益雜物，使自我擺脫各種實(shí)用功利的羈絆，顯露出內(nèi)在生命的本真狀態(tài)。第二，審美方式的橫向超越。人能夠從大全、理及道體的觀點(diǎn)看事物，把世界當(dāng)作一種本來與人自己融為一體的整體來領(lǐng)悟，是從在場(chǎng)的現(xiàn)實(shí)事物超越到不在場(chǎng)的（或者說未出場(chǎng)的）現(xiàn)實(shí)事物。我們稱其為“天眼”加想象來看世界?！疤煅邸奔酉胂蟛贿^是“橫向超越”的審美方式形象化表達(dá)，它是一種把當(dāng)下的事物看作是萬事萬物彼此連接編織之網(wǎng)上的一個(gè)節(jié)點(diǎn)來看待的能力，由于它統(tǒng)合了潛在的和當(dāng)下的事物的整體聯(lián)系，所以能夠看到萬事萬物的整體面貌。曾釗新先生談“道”時(shí)，強(qiáng)調(diào)“悟”，強(qiáng)調(diào)要講“空話”，實(shí)際上就是強(qiáng)調(diào)要超越現(xiàn)代科學(xué)的分門別類的研究，主張對(duì)世界與人生的整體與圓融的理解。他在《人生須得一個(gè)“悟”》中寫道：道是什么？道可道，非常道?！彩谴嬖诘模⒉欢际悄芸吹靡姷?；凡是看不見的存在，則是深刻的存在。道不能被我們看見，只有悟才可能得到它。人生若得一個(gè)悟字，就可稱之為智慧開化[10]（P259）。第三，審美的結(jié)果是無目的的合目的性?，F(xiàn)代社會(huì)工具理性盛行，人們精打細(xì)算，為達(dá)目的無所不用其極，而對(duì)所欲達(dá)致的目的本身的合理性，卻缺乏反思和追問。在平日里的交談中，曾釗新先生對(duì)此種生活態(tài)度充滿了不屑。人們?cè)鴳蚍Q曾釗新先生是湖南倫理學(xué)界的“道家”，更多地是表達(dá)對(duì)曾老師“無所為而為”的生活態(tài)度的欣賞和肯定。這里的“無所為而為”其實(shí)就是“無目的的合目的性”的意思，這正是一種人生的審美態(tài)度。所謂“無目的”，就是要把人從被對(duì)象性活動(dòng)的單一性和工具性的有限目的中解脫出來，所謂“合目的性”，就是審美活動(dòng)本身所帶來的自由和解放的價(jià)值體驗(yàn)。

道德上的美尤其體現(xiàn)為“崇高”二字。美有兩種，即崇高和優(yōu)美。崇高感動(dòng)人，而優(yōu)美感則迷醉人，崇高必定總是偉大的，而優(yōu)美卻也可以是渺小的。崇高必定是純樸的.而優(yōu)美則可以是經(jīng)過裝扮和修飾的[20]（P208-210）。應(yīng)該說，崇高是具有道德內(nèi)涵的美學(xué)范疇，曾釗新先生常常把它和“犧牲”這一道德的基本屬性聯(lián)系起來。

第一，崇高是矛盾沖突中的人性張揚(yáng)，是動(dòng)人心魄的美。曾釗新寫道：犧牲與悲壯、崇高媲美。具有崇高特性的對(duì)象，一般總具有艱巨斗爭(zhēng)的烙印，顯示出真與假、善與惡、美與丑相對(duì)抗、相斗爭(zhēng)的深刻過程。崇高以這種美丑斗爭(zhēng)的景象劇烈地激發(fā)人們的戰(zhàn)斗熱情和倫理態(tài)度。犧牲和勝利、祟高和優(yōu)美都是美，是客體與主體的矛盾在事物中呈現(xiàn)的兩種客觀狀態(tài)。勝利和優(yōu)美側(cè)重于展示客體與主體在實(shí)踐中經(jīng)由矛盾對(duì)立達(dá)到統(tǒng)一、平衡、和諧的狀態(tài)。犧牲和崇高則更多地展示著主體和客體在現(xiàn)階段相沖突和對(duì)立的狀態(tài)，并且在這一對(duì)立的沖突中，顯示出客體和主體相統(tǒng)一的歷史必然性?？梢?，客觀的矛盾及其正確解決，是犧牲精神的第一性根據(jù)。犧牲的難免性存在于客觀事物的矛盾復(fù)雜性之中，犧牲的必要性存在于社會(huì)利益和個(gè)人利益的矛盾性之中，犧牲的價(jià)值存在于正確解決主體與客體之間的矛盾以及民眾獲得利益大小之中[21]。

第二，“崇高”是人把自私的人性按在地下，從而體現(xiàn)出人的道德主體性的高尚追求。如果以感性的尺度作為衡量標(biāo)準(zhǔn)，那么，人在自然面前就是渺小的，崇高無從談起，當(dāng)如果以精神為尺度，那么，人就會(huì)超越于萬物之上，在這個(gè)意義上，其獨(dú)立于自然的道德精神是所有感性尺度都難以衡量的，所以，只有人才是崇高的。席勒比較美與崇高時(shí)說道，美的魅力所表明的還只是“局限在那些對(duì)象里”的“肉體的人”，而崇高卻可以“使我們找到超越感性世界的缺口”。通過驟然的震驚使我們從感性的羅網(wǎng)中解放出來，成為“道德的人”，從而“把肉體的人按到地上”[22]（P99-103）。犧牲的行為之所以具有震懾人心的崇高感，就因?yàn)樗且环N行為，一種驚天地、泣鬼神的行為，是一種以失去有限而贏得無限，失去有形而贏得神圣的道德活動(dòng)[21]。

第三，“崇高”表征了犧牲的道德價(jià)值。馬克思曾評(píng)價(jià)過資產(chǎn)階級(jí)誕生過程中的崇高特征：不管資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)怎樣缺少英雄氣概，它的誕生卻是需要英雄行為、自我犧牲、恐怖、內(nèi)戰(zhàn)和民族戰(zhàn)斗的。在羅馬共和國(guó)的高度嚴(yán)格的傳統(tǒng)中，資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的斗士們找到了為了不讓自己看見自己的斗爭(zhēng)的資產(chǎn)階級(jí)狹隘內(nèi)容，為了要把自己的熱情保持在偉大歷史悲劇的高度上所必需的理想、藝術(shù)形式和幻想。資產(chǎn)階級(jí)能夠在誕生過程中用“自己的熱情”抵銷和戰(zhàn)勝本階級(jí)的“狹隘內(nèi)容”而表現(xiàn)出崇高精神，更何況以解放全人類為己任的無產(chǎn)階級(jí)呢？[23]犧牲是以他人幸福和社會(huì)進(jìn)步為唯一前提。除此之外，它不附加任何前提。它不是出于被迫，也不出于沖動(dòng)；既不是價(jià)值的交換，也不是為了權(quán)利。犧牲是在沒有任何價(jià)值作為交換的前提條件下所獲得的崇高的道德價(jià)值，是為了避免更大犧牲而做出的最小犧牲。因此，即使在犧牲到來時(shí)，也會(huì)竭盡余力去爭(zhēng)取社會(huì)利益的更大贏得，并為這種以小我換取大我的贏得而充滿樂觀的情緒[23]?！朵撹F是怎樣煉成的》中的主人公保爾·柯察金就是感動(dòng)了幾代人的具有犧牲精神的崇高藝術(shù)形象：“人的一生應(yīng)當(dāng)這徉度過：當(dāng)回憶往事的時(shí)候，他不致于因?yàn)樘摱饶耆A而痛悔，也不致于因?yàn)檫^去的碌碌無為而羞愧；在臨死的時(shí)候，他能夠說：我的整個(gè)生命和全部精力，都已經(jīng)獻(xiàn)給世界上最壯麗的事業(yè)——為人類的解放而斗爭(zhēng)。”這段話所展現(xiàn)的道德精神，其實(shí)質(zhì)就是奉獻(xiàn)，把人的一生無私地奉獻(xiàn)給整個(gè)人類[24]。

三、以美載德，以德潤(rùn)心

道德是看不見、摸不著的東西，需要看得見、摸得著和感受得到的東西來表現(xiàn)和維護(hù)。涂爾干曾把法律作為社會(huì)倫理精神的表征，并認(rèn)為刑法表現(xiàn)和維護(hù)的是傳統(tǒng)社會(huì)的集體意識(shí)，恢復(fù)性法律（如民法）則是現(xiàn)代社會(huì)有機(jī)團(tuán)結(jié)的表現(xiàn)。但法律所表征和維護(hù)的只能是一個(gè)社會(huì)的義務(wù)道德，對(duì)于一個(gè)社會(huì)的愿望道德而言，則需要美的表征和滋養(yǎng)。

顯然，與通過法律等手段來促進(jìn)道德建設(shè)不同，審美對(duì)道德的促進(jìn)運(yùn)用的是潤(rùn)物細(xì)無聲的方式。其特點(diǎn)有四：第一，情感性。用審美方式作為載體來傳導(dǎo)美德，既是基于美與善的內(nèi)在一致性，也是借審美獨(dú)特的魅力來更有效地發(fā)揮道德教育感化的效果。道德的實(shí)現(xiàn)需要人們實(shí)際的體驗(yàn)和感動(dòng)，這就非“審美”莫屬?？鬃诱f：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”（《論語·雍也》），孟子也說：“仁言不若仁聲之入人心也”（《孟子·盡心上》）。審美直接作用于人的情感，引起人們的共鳴，并給人帶來精神的愉悅。正如梁?jiǎn)⒊裕骸疤煜伦钌袷サ哪^于感情，用理智來引導(dǎo)人，頂多能知道那件事應(yīng)該做，那件事怎么去做，卻是到底被引導(dǎo)的人去做不去做，沒有什么關(guān)系?！?…用感情來激發(fā)人，好像磁力吸鐵一般，有多大份量的磁，便引多大份量的鐵，絲毫容不得躲閃”[25]。第二，超越性。個(gè)體對(duì)于道德情感的體驗(yàn)，對(duì)于道德精神的感悟，往往超越了對(duì)于功利的思考。也可以說，對(duì)于道德的情感把握，代替了對(duì)于功利的理智權(quán)衡。處在審美狀態(tài)中，被感染一方對(duì)于互動(dòng)另一方的高尚道德的欣羨、仰慕之情，驅(qū)動(dòng)自己的心靈不由自主地傾向、靠近于高尚的道德形象，并力圖達(dá)到與對(duì)方精神世界合而為一。在這種特殊的心境下，通?；钴S的功利意識(shí)，對(duì)于利益的考慮，便悄然隱退了，讓位給對(duì)于心靈崇高、道德淳美的欣賞和崇仰[24]。第三，情境性。美對(duì)道德的滋潤(rùn)是在具體的社會(huì)情境中發(fā)生的，而不是抽象的道德規(guī)則的推演；規(guī)則具有淺表性的特點(diǎn)，它著重于對(duì)外顯行為的規(guī)范，而美滋潤(rùn)的是心靈，所謂德潤(rùn)人心?？梢?，道德的美的滋潤(rùn)不是普遍的社會(huì)規(guī)則的應(yīng)用，而是隨時(shí)隨地的春風(fēng)化雨，具有情境性特征[24]。第四，形象性。如同梅蘭竹菊象征著君子人格一樣，離開了形象，愿望道德就無所寄托。先賢遺物、英模足跡，歷史名勝等社會(huì)物，因其內(nèi)含的形象美與道德美而遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了其外在形式的審美意義。物因人貴，情因人發(fā)，對(duì)象在道德主休的感情催化下積極轉(zhuǎn)換、還原、顯現(xiàn)為具體可感的道德形象。這些鮮明、生動(dòng)、真實(shí)的崇高形象往往是作為道德標(biāo)準(zhǔn)的化身而存在的，皆是人們爭(zhēng)相效仿的道德范例。因此，他們往往給人以強(qiáng)烈的感染，激發(fā)起人的道德意向，使人產(chǎn)生一種崇高的美感[24]。

根據(jù)曾釗新的論述，我們可以把以美載德，以德潤(rùn)心的主要途徑概括為如下三種：

（1）道德范例。行正為范，見賢思齊。所謂道德范例，就是通過具有道德價(jià)值的人或事，供人學(xué)習(xí)或模仿，從而產(chǎn)生道德影響的過程。道德范例的關(guān)鍵不在于提供和論證道德規(guī)范，而是確立具有肯定意義的現(xiàn)實(shí)生活中的道德典型，一個(gè)能夠使人產(chǎn)生美感的崇高形象[26]。道德典型就是在實(shí)踐中產(chǎn)生的為實(shí)踐主體所效仿的楷模，是實(shí)踐者“我”的本質(zhì)力量的一個(gè)確證。道德典型不僅具有道德的榜樣力量，而且還具有崇高的美感力量[23]。第一，道德范例具有能觸發(fā)人們仰慕的效仿性特征。道德范例所以能激發(fā)起人去效仿，因?yàn)樗哂袧M足他人和社會(huì)利益的美德，而且還有為了他人和社會(huì)利益所做出的自我犧牲精神。第二，道德范例具有能喚起人們崇敬的形象性特征。道德范例是形象的、可感的道德。使人感覺不到的“觀念人物”不能成為道德范例。離開了形象，范例就無所寄托，也無所訴諸人的感受，影響人的思想感情，給人以效仿的效果。第三，要具有為歷史所考驗(yàn)的真實(shí)性特征。道德范例的確立，是歷史的產(chǎn)物，是人自身的“對(duì)象化”和肯定。值得我們仰慕和追求的范例，必須以真實(shí)性為基礎(chǔ)[23]。這里的“真實(shí)性”，是指其客觀性、實(shí)在性，至少包括兩層意思義：一是符合歷史發(fā)展趨勢(shì)和時(shí)代要求的，提煉于生活之中的真實(shí)人物或事件；二是行為主體的內(nèi)在動(dòng)機(jī)和外在行為是統(tǒng)一的，具有“誠(chéng)于中而形于外”的統(tǒng)一性[24]?？傊?，道德范例通過情感上的熏陶，使人對(duì)生活的善與美充滿了激情和向往；道德范例因其光彩奪目的品德，具有一種“天然的”引起注意的吸引力，并在此基礎(chǔ)上，提高人們的道德自覺性；道德范例為人該如何行動(dòng)提供了范本，成為鼓舞自己奮進(jìn)的重要精神動(dòng)力和行動(dòng)力量[23]。

（2）道德感染?！度纸?jīng)》里說：“昔孟母，擇鄰處”。為什么“孟母三遷”？孟子開始是住在賣肉的店子旁邊，孟母看到孟子天天學(xué)做生意，不好好學(xué)習(xí)，就搬家了。搬到一個(gè)荒郊野外，滿是墳堆的地方。天天有人去朝拜，吹吹唱唱，孟子又跟著人家學(xué)當(dāng)吹鼓手，不好好學(xué)習(xí)。孟母又搬家了。第三次搬到學(xué)校旁邊。近朱者赤，近墨者黑，一些人的行為融入環(huán)境中就成了改變另一些人的色彩的染缸[27]。孟母三遷體現(xiàn)了道德運(yùn)行的一種重要機(jī)制，即道德感染。換言之，德性的形成和改變不只是一個(gè)有組織、有計(jì)劃的道德實(shí)施工程，更重要的是社會(huì)生活中潛移默化的過程。道德感染是指在這個(gè)潛移默化的過程中，人們通過言語或姿勢(shì)、表情等符號(hào)系統(tǒng)，傳遞或交換知識(shí)、意見、情感、愿望等信息，表達(dá)一定的價(jià)值觀念，使社會(huì)交往的相關(guān)者受到感染，從而實(shí)現(xiàn)道德增殖的過程[28]。在道德感染中，沒有明確的道德概念的宣示，沒有縝密的道德理性論證，僅僅訴諸形象、感性、直觀，而把道德之理無痕跡地融匯于其中，因而補(bǔ)救了說教中枯燥、蒼白、單調(diào)的弊端?？梢姡赖赂腥就侨穗H溝通的外在形式的隱蔽下的“潛臺(tái)詞”和“潛影響”，是隱蔽在溝通表面“泡沫”下的“暗流”，是言者無意而聽者有心的一種心靈收獲[24]。道德感染是社會(huì)互動(dòng)中的道德交流和深層次的精神滲透，是在無說教、無壓力的情境中互動(dòng)雙方心理上滋生的道德認(rèn)同，因?yàn)橛械赖赂腥?，才使社?huì)互動(dòng)更為順暢，人際關(guān)系更為和諧，社會(huì)風(fēng)氣日趨淳善。

（3）道德移情。移情本就是一個(gè)美學(xué)范疇，它是指以客體作為感情投射的對(duì)象的，進(jìn)而在被投射了感情的對(duì)象中反觀自身，使主體與客體發(fā)生感情共震。道德移情具有自身的特點(diǎn)。第一，以物為師的道德接受方式是道德移情的顯著特征。道德移情不以自然物為對(duì)象，因?yàn)槟抢餂]有固化人的勞動(dòng)成果。即使是打上了人的印記的社會(huì)物、現(xiàn)實(shí)物，當(dāng)它不具有“利他”、“利人”、“兼善”的倫理精神記錄時(shí)，也不是道德移情的對(duì)象。外在物之所以能被道德主體容納而不拒絕，其原因就在于物的道德美和精神價(jià)值。先賢遺物、英模足跡、歷史名勝等社會(huì)物，因其內(nèi)含的形象美與道德美而遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了其外在形式的審美意義，在道德主體的感情催化下，積極轉(zhuǎn)換、還原、顯現(xiàn)為具體可感的道德形象，并被人爭(zhēng)相效仿[29]。第二，把興奮點(diǎn)聚焦在崇高上。無論是審美移情，還是道德移情，都有一個(gè)主體在反觀中興奮的心理活動(dòng)過程。審美活動(dòng)中的興奮也是多樣的，悲時(shí)花落淚，喜時(shí)鳥唱歌。就是對(duì)著同一個(gè)月亮的刺激，既可引起“花好月圓”的興奮，也可引起“何處是故鄉(xiāng)”的悲哀。對(duì)象的和諧圓潤(rùn)、對(duì)稱、溫柔、優(yōu)美，都是審美移情中的因素。道德移情不同。它抓住的是社會(huì)現(xiàn)實(shí)中對(duì)象的崇高。崇高既包括那些數(shù)量、體積、力量無比和巨大而有威力的自然現(xiàn)象，也包括人類創(chuàng)造的偉大工程。能成為道德移情的對(duì)象的崇高，是指那些風(fēng)范、思想、行為都超群出眾、令人欽佩的人物和人類的集體創(chuàng)作。道德移情活動(dòng)使深藏于對(duì)象中的崇高激化并顯現(xiàn)出來，主體的道德意識(shí)便集中于祟高，興奮于悲壯，產(chǎn)生震撼心靈的崇高感，進(jìn)而又促使主體激發(fā)出自身無盡的潛能去豐富和完善自己的道德個(gè)性，提升和構(gòu)筑自己的人格[29]。第三，走出心境去承擔(dān)道德責(zé)任。審美移情和道德移情都是人的心理活動(dòng)。尤其是審美移情，它由心理投射到心理反觀，始終都是在主體的心境中運(yùn)行。道德移情不能圖圈于心境，它在由心理投射后，經(jīng)由心理反觀，還要走出心境，在反觀中制定自律，規(guī)劃人生的行為。道德移情則是在道德意識(shí)支配下，以道德美為對(duì)象，使主體在歷史中觀照壯麗的生活，在遺物中讀出崇高的風(fēng)范，在游覽中激出責(zé)任的熱血。它以生動(dòng)、直觀的形式激發(fā)起人的道德責(zé)任感，最后走出心境去承擔(dān)道德責(zé)任的心理—行為過程[29]。

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國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“中國(guó)特色社會(huì)主義道德體系研究”之子課題二“中國(guó)特色社會(huì)主義道德體系的運(yùn)行體系研究”（12＆ZD093）