夏天靜

梁漱溟新鄉(xiāng)村組織的倫理探析

夏天靜

20世紀(jì)二三十年代，在探尋中國社會新出路的過程中，梁漱溟等新知識分子倡導(dǎo)鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動。他從對中國傳統(tǒng)社會“倫理本位”的認(rèn)識出發(fā)，將“倫理情誼”融入團(tuán)體組織，依新禮俗為規(guī)范，從義務(wù)本位確立“團(tuán)體－個人”中的新關(guān)系，以相對論的倫理主義原則培育“團(tuán)體－個人”中的新觀念，以“人生向上”為目標(biāo)建設(shè)中國鄉(xiāng)村的團(tuán)體生活。這種堅持以民族傳統(tǒng)資源構(gòu)建新社會的倫理精神，為和諧社會的構(gòu)建提供了思路和方法，但因過度倚重傳統(tǒng)倫理道德的力量而忽視其在經(jīng)濟(jì)社會變遷中應(yīng)有的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，梁漱溟的新鄉(xiāng)村組織陷入倫理本位主義的理論困境，在“私德”向“公德”的倫理轉(zhuǎn)換和培育中出現(xiàn)了種種矛盾。

梁漱溟；鄉(xiāng)村組織；倫理本位；新鄉(xiāng)約

20世紀(jì)二三十年代，中國社會陷入深刻的危機(jī)，西方列強(qiáng)的侵略和國內(nèi)軍閥的混戰(zhàn)，給中國政治經(jīng)濟(jì)造成巨大沖擊，導(dǎo)致鄉(xiāng)村經(jīng)濟(jì)衰落，日趨崩潰。在追尋探索“中國往何處去”的種種方案中，以梁漱溟為代表的一批新知識分子倡導(dǎo)鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動為中國社會的新出路。梁漱溟認(rèn)為在“倫理本位”的中國社會，面對政治分裂、經(jīng)濟(jì)落后的局面，以“個人本位”為基礎(chǔ)的西方民主道路和以“社會本位”為基礎(chǔ)的俄國革命道路均在中國行不通，中國的民族自救運(yùn)動“只能走倫理之路”[1]，融合中西，從鄉(xiāng)村入手重建中國新社會的構(gòu)造。

“倫理本位、職業(yè)分立”[2]（P166）是梁漱溟對中國傳統(tǒng)社會的基本概括，也成為其鄉(xiāng)村建設(shè)的理論基礎(chǔ)。梁漱溟得出中國社會的改造即鄉(xiāng)村建設(shè)道路只能走倫理之路的結(jié)論，正是源自于他對中國社會結(jié)構(gòu)的這一定性分析。

一、中國傳統(tǒng)社會的倫理特性

家庭在中國人的生活里具有重要的地位，梁漱溟指出中國人倚重家庭源自于集團(tuán)生活的缺乏。從團(tuán)體與個人關(guān)系的角度對比中西社會，西方社會或有重在個人的“個人本位”（如英美兩國），或有重在團(tuán)體的“社會本位”（如俄國）；中國人卻既無團(tuán)體觀念，又無個人觀念，恰恰從“團(tuán)體－個人”的中間就家庭關(guān)系推廣開來，以倫理組織社會。造成這一差異的原因在于宗教，宗教是中西文化的分水嶺，將中西方社會置于不同的發(fā)展軌跡上。西方社會以宗教開啟集團(tuán)生活，中國社會則以道德代替宗教，開啟了家庭倫理生活。

首先，中國傳統(tǒng)社會的倫理關(guān)系始于家庭，而不止于家庭。梁漱溟認(rèn)為，家庭并不是中國人獨(dú)有的，但因缺乏西方宗教形態(tài)的集團(tuán)生活，存在于集團(tuán)生活中的“團(tuán)體－個人”關(guān)系消隱于傳統(tǒng)中國社會，就將家庭關(guān)系自然顯露出來。家人是中國人天然的基本關(guān)系，故倫理首重家庭。人一生下來便在關(guān)系之中，并將始終在關(guān)系中生活，不能離開。父母是最先有的，然后有兄弟姐妹；長大成年后，有夫（或妻）有子女，并與家族中人相互關(guān)聯(lián)；踏入社會，又有了師徒、東伙、鄉(xiāng)鄰、朋友等等關(guān)系。正如費(fèi)孝通在《鄉(xiāng)土中國》中所言，每個人“以‘己’為中心，像石子投入水中，和別人所聯(lián)系成的社會關(guān)系，……像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠(yuǎn)，也愈推愈薄”[3]（P30）。因此，梁漱溟指出，“倫理關(guān)系，始于家庭，而不止于家庭”[2]（P168）。

其次，中國傳統(tǒng)社會以家庭關(guān)系為核心推廣發(fā)揮，以家庭恩誼推準(zhǔn)于社會，以倫理組織起整個社會。隨著年齡的增長、社會生活的展開，家庭中的父子、兄弟和夫妻關(guān)系延伸開來，逐漸形成一個人四面八方或近或遠(yuǎn)數(shù)不盡的關(guān)系，種種關(guān)系皆是倫理。其中，比照“父子關(guān)系”而來的“君臣關(guān)系”是傳統(tǒng)中國社會的核心政治關(guān)系，比照“兄弟關(guān)系”而來的“朋友關(guān)系”則是最基本的社會關(guān)系，加之“夫妻關(guān)系”，即由父子、兄弟和夫妻的三種基本家庭關(guān)系推衍出政治關(guān)系和社會關(guān)系，形成中國傳統(tǒng)社會中的基本五倫。從而舉整個社會的各種關(guān)系而一概家庭化之，將發(fā)乎家庭親情骨肉的相關(guān)之情延及全社會，將全社會的人互相聯(lián)鎖起來。因此，梁漱溟認(rèn)為“中國人就家庭關(guān)系推廣發(fā)揮，以倫理組織社會”[4]（P82）。于是，沒有宗教集團(tuán)生活的中國傳統(tǒng)社會，以一個人初生的家庭為起點和中心，由“個人－個人”關(guān)系層層推演出倫理本位，而西方社會以集團(tuán)生活反復(fù)于個人本位或社會本位之間。

再次，中國傳統(tǒng)社會的倫理關(guān)系重在人與人之間的義務(wù)關(guān)系。梁漱溟認(rèn)為，中國傳統(tǒng)社會中的倫理關(guān)系實質(zhì)為“此一人與彼一人相互間之情誼關(guān)系”[4]（P189），這種情誼關(guān)系“也即表示相互間的一種義務(wù)關(guān)系”[2]（P168）。相與之人，無論相交的深淺、相處的久暫，都自然互有情分；因情而有義——父義當(dāng)慈，子義當(dāng)孝——父子乃至倫理上的任何一方皆自然互有應(yīng)盡之義?！坝墒悄耸咕哟松鐣姓?，每一個人對于其四面八方的倫理關(guān)系，各負(fù)有其相當(dāng)義務(wù)；同時，其四面八方與他有倫理關(guān)系之人，亦各對他負(fù)有義務(wù)?！盵4]（P82）這“此一人與彼一人相互間之情誼關(guān)系”中包含兩層含義：一是倫理本位即關(guān)系本位，人在一對一的關(guān)系中存在。中國傳統(tǒng)社會是以人際關(guān)系來定義個人的，如父之于子、子之于父，人在關(guān)系中才能找到自己；二是倫理本位即義務(wù)本位，互以對方為重，即向里用力。當(dāng)人與人的關(guān)系出現(xiàn)問題時，要從自身解決，向里反省、自責(zé)、克己、讓人，犧牲自己，為對方著想。

最后，倫理本位的中國傳統(tǒng)社會以禮俗維持社會。社會無秩序，則社會生活不能進(jìn)行。梁漱溟認(rèn)為，“從來中國社會秩序所賴以維持者，不在武力統(tǒng)治而寧在教化；不在國家法律而寧在社會禮俗”[2]（P179）。倫理化的社會關(guān)系在中國傳統(tǒng)社會的各個方面都延展開來，使人與人之間互有情誼，同時又互盡義務(wù)，形成禮俗社會。個人本位的西方社會，個人主義盛行，人與人處于相對競爭的關(guān)系，必須依賴法律維護(hù)社會秩序。中國社會則倚重禮俗來維持社會，習(xí)俗將家庭中親其所親的骨肉之誼推廣于其他，師徒、伙東等關(guān)系或比于父子之關(guān)系，朋友、同儕等關(guān)系或比于兄弟之關(guān)系，其情益親，其義益重。

綜上所述，梁漱溟認(rèn)為，傳統(tǒng)中國是一個倫理本位的社會，從家庭至社會、從政治到經(jīng)濟(jì)均出現(xiàn)了倫理化的特質(zhì)，在此基礎(chǔ)上也形成了中國社會的兩大固有精神：“一即倫理，尚情誼；一即人生向上，尚義理?！盵2]（P259）

對于中國傳統(tǒng)社會的研究和認(rèn)識，都是為了解決中國現(xiàn)實的社會問題，也是梁漱溟理論思考的落實之處。在倫理本位的認(rèn)識分析基礎(chǔ)之上，梁漱溟認(rèn)為，中國的問題不是“帝國主義與軍閥”，也不是“貧、愚、弱、私”，而是“在其千年相沿襲之社會組織構(gòu)造既已崩潰，而新者未立；或說是文化失調(diào)，”出現(xiàn)了“社會構(gòu)造崩潰，社會關(guān)系欠調(diào)整，社會秩序的饑荒”等一系列的社會問題，因此，其倡導(dǎo)的“鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動，實為吾民族社會重建一新組織構(gòu)造之運(yùn)動”[2]（P161）。

二、新鄉(xiāng)村組織的倫理基礎(chǔ)與構(gòu)造

中國傳統(tǒng)社會是沒有團(tuán)體生活的，中國人天生也是沒有團(tuán)體生活習(xí)慣的。鴉片戰(zhàn)爭之后，外來的經(jīng)濟(jì)競爭逼迫中國人從散漫往團(tuán)體組織里去，卻在民國初年《臨時約法》公布之后出現(xiàn)旋即被破壞之事實。梁漱溟由此指出西方政治制度雖好，但簡單地照搬執(zhí)行，“看著社會如白紙一般，看社會中人軟面條無異，可以任憑染色，任憑改變”[2]（P21），實則大謬不然。訂立約法者未能認(rèn)識到“中國人習(xí)慣于西洋政治制度之不適合”[2]（P21）。梁漱溟堅守“倫理情誼”和“人生向上”之中國固有精神，將“倫理情誼”融合入西方團(tuán)體組織之中，形著于新禮俗構(gòu)建新組織，輔以近代西方社會的經(jīng)濟(jì)合作、對外相聯(lián)之義；同時需補(bǔ)充培育中國人在團(tuán)體生活中缺乏的個人觀念和團(tuán)體觀念，以“人生向上”為目標(biāo)建設(shè)中國鄉(xiāng)村的團(tuán)體生活，而以教育啟發(fā)鄉(xiāng)民們的組織自覺為目標(biāo)而設(shè)立的鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校①，就成為了鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動的起點。由此可見，新的鄉(xiāng)村組織是鄉(xiāng)民們依照新禮俗自覺組織起來的由賢智之士領(lǐng)導(dǎo)的合作社。鄉(xiāng)民之間的“自覺合作”是組織動力，舊鄉(xiāng)約改造而來的“新禮俗”是組織基礎(chǔ)，進(jìn)步于取決多數(shù)的“崇尚賢智”是組織原則，這就與西方團(tuán)體組織的強(qiáng)制、法制和民治區(qū)別開來，也使新鄉(xiāng)村組織與中國當(dāng)時的鄉(xiāng)公所等地方自治組織相比，具有了一系列新的倫理特征。

1.依新禮俗規(guī)約新組織

從倫理本位的社會認(rèn)識出發(fā)，梁漱溟堅持以禮俗而非法律來規(guī)范新組織。相較于西方社會的集團(tuán)生活，中國社會更倚重家庭家族。西洋社會秩序的維持靠法律，而傳統(tǒng)中國以倫理組織社會。將來仍要如此，“新社會組織構(gòu)造仍要靠禮俗形著而成，完全不是靠上面頒行法律”[2]（P276）。對此，梁漱溟分析了兩個方面的原因：一是不統(tǒng)一的國家無力頒布統(tǒng)一的法律；二是中國人的倫理習(xí)慣使然。因此，他認(rèn)為中國新鄉(xiāng)村建設(shè)是不可能依靠強(qiáng)力的法律，而是從個人義務(wù)出發(fā)、依靠新禮俗來教育啟發(fā)鄉(xiāng)民自覺組織團(tuán)體。

梁漱溟認(rèn)為“新組織即一新禮俗”，新禮俗即對清朝陸桴亭舊式鄉(xiāng)約改造后的新鄉(xiāng)約。梁漱溟推崇清朝陸桴亭《治鄉(xiāng)三約》中積極的鄉(xiāng)治思想，因其將鄉(xiāng)約中“德業(yè)相勸”、“過失相規(guī)”、“禮俗相交”、“患難相恤”等善惡勸誡的道德內(nèi)容由虛變實，倡導(dǎo)舉辦社學(xué)、社倉和保甲等教育、經(jīng)濟(jì)、政治組織機(jī)構(gòu)。在此舊鄉(xiāng)約的基礎(chǔ)之上，梁漱溟進(jìn)一步提出了補(bǔ)充改造：一由消極的顧恤提出積極的生產(chǎn)合作，即建立經(jīng)濟(jì)合作社；二將偏乎個善向上提升至社會改造，即建立新組織；三從鄰里族黨拓展至社會聯(lián)合，即建設(shè)新社會。由是觀之，梁漱溟的新禮俗就是添加了合作、改造和聯(lián)合之義的新鄉(xiāng)約，新鄉(xiāng)村組織必須集教育、經(jīng)濟(jì)和政治功能于一體。

在新禮俗的推行上，梁漱溟不主張明清時期舊式鄉(xiāng)約依仗政治力量的強(qiáng)制推行，推崇效仿宋朝呂和叔首倡的由鄰里族黨等社會團(tuán)體自覺發(fā)起的方式。鄉(xiāng)民們本就生活在鄰里族黨之中，善惡利害皆與之同，個人想要過得好，就必須增進(jìn)相互間的聯(lián)系，將鄰里族黨間的關(guān)系處理好。鄉(xiāng)村經(jīng)濟(jì)的衰敗迫使鄉(xiāng)民們由經(jīng)濟(jì)上的合作需要而求增進(jìn)相互間的關(guān)系，在新鄉(xiāng)約的引導(dǎo)之下自覺由散漫走進(jìn)團(tuán)體里去。

2.從義務(wù)本位確立“團(tuán)體—個人”的新關(guān)系

新組織的建立，對于沒有集團(tuán)生活經(jīng)驗的中國人，“仿佛在父子、君臣、夫婦、朋友、兄弟這五倫之外，又添了團(tuán)體對分子、分子對團(tuán)體一倫而已”[2]（P308）。梁漱溟從倫理本位的社會特征出發(fā)，摒棄西方近代集團(tuán)生活基于個人本位的權(quán)利觀，提出適合于中國社會的基于義務(wù)本位的“團(tuán)體—個人”觀。

梁漱溟認(rèn)為，“我們來組織鄉(xiāng)村的時候，大體上是要像鄉(xiāng)約一樣，大家認(rèn)識了彼此的真關(guān)系，以求增進(jìn)彼此的關(guān)系，把大家放在一種互相愛惜情誼中，互相尊重中；在共同相勉于人生向上中來求解決我們的生活問題”[2]（P329-330）。完全從個人權(quán)利出發(fā)，無法促使原本散漫的中國人自覺地往團(tuán)體中去，另一方面也拋開了倫理情誼、人生向上，與中國固有精神不合，無法引導(dǎo)鄉(xiāng)民們自動結(jié)成新的組織。只有從倫理本位出發(fā)，以義務(wù)本位來定義團(tuán)體中“個人—個人”、“團(tuán)體—個人”的關(guān)系，才能形成中國人能接受的團(tuán)體。在梁漱溟看來，新鄉(xiāng)村組織必須從傳統(tǒng)倫理情誼出發(fā)，強(qiáng)調(diào)關(guān)系中個人對他人的義務(wù)、個人對團(tuán)體的義務(wù)，向內(nèi)用力，通過互相尊重、互相扶助、互相勉勵才能結(jié)成團(tuán)體，形成合作。

3.以相對論倫理主義培育“團(tuán)體—個人”中的新觀念

傳統(tǒng)中國社會只有家庭，沒有團(tuán)體，更沒有團(tuán)體生活中的個人，因此在新鄉(xiāng)村組織的建設(shè)中，既要培育鄉(xiāng)民的團(tuán)體觀念，又要培育鄉(xiāng)民的個人觀念。但這兩方面要求是相互矛盾的，以致顧此失彼，左右為難。在義務(wù)本位的基礎(chǔ)上，梁漱溟提出“相對論的倫理主義”原則，以實現(xiàn)新鄉(xiāng)村組織在中西具體事實上的溝通調(diào)和。在團(tuán)體組織與個人權(quán)利的矛盾中，“我們發(fā)揮倫理思想的結(jié)果，個人一定要尊重團(tuán)體，盡其應(yīng)盡之義；團(tuán)體一定尊重個人，使得其應(yīng)得之自由平等”[2]（P308）。這樣一來，中國人原本在團(tuán)體觀念與個人觀念方面都不夠，而倫理適足以補(bǔ)充了這兩面。

在個人觀念方面，梁漱溟從倫理本位出發(fā)，將“互以對方為重”即“尊重對方”確立為處理個人對團(tuán)體、個人對他人的一個道德原則，具體體現(xiàn)在公民權(quán)、平等權(quán)和自由權(quán)的中西融合上。

其一，新組織中的新公民權(quán)。倫理情誼是中國固有精神之一，即義務(wù)本位，說的是“我有什么義務(wù)”，這與西方政治里公民權(quán)強(qiáng)調(diào)的“我有什么權(quán)利”相沖突。以相對論的倫理主義來調(diào)和中西，按西方觀點，“個人既認(rèn)為是自己的權(quán)利便非要不可”，這是從自己出發(fā)；而按中國道理，“從分子說是個人對團(tuán)體應(yīng)盡的義務(wù)”，這卻是從對方出發(fā)。這時可將權(quán)利調(diào)轉(zhuǎn)過來說，以對方為重，話從對方說過來，道理從對方講過來——即“權(quán)利是對方給的，不是自己主張的；義務(wù)是自己認(rèn)識的，不是對方課給的”[2]（P294）。

其二，新組織中的新自由權(quán)。中國人過去缺乏團(tuán)體社會，沒有團(tuán)體干涉，沒有認(rèn)識到自由，應(yīng)該補(bǔ)充確立起自由觀念。梁漱溟不主張西方社會的“天賦人權(quán)”，而是結(jié)合“相對論的倫理主義”，將自由與中國固有精神相結(jié)合，一是融合倫理情誼之義，強(qiáng)調(diào)自由是從對方來的，“自由是團(tuán)體給你的，團(tuán)體為尊重個人所以才給你自由”[2]（P299）；二是合乎人生向上之意，指明“團(tuán)體給你自由是給你開出一個機(jī)會，讓你發(fā)展你的個性，發(fā)揮你的長處，去創(chuàng)造新文化”[2]（P299）。新的自由觀念與中國精神完全相合而不沖突，合乎倫理又合乎人生向上。

其三，新組織中的新平等觀。梁漱溟認(rèn)為，新團(tuán)體中大家的地位應(yīng)當(dāng)一律平等，但這一平等不是絕對的平等，而是在承認(rèn)天然等差基礎(chǔ)之上的平等。“一種是從看重理性、尊尚賢智而來的等差；一種是從尊敬親長而來的等差?！盵2]（P296）兩個等差都是天然不可少的，均是從中國的固有精神中來。中國固有精神之一是人生向上之意，人生必然應(yīng)該向上追求，以賢能、智慧為目標(biāo)，故必然要有等差；中國固有精神之二是重倫理情誼，子女天然地對父母要尊敬，晚輩天然地對長輩要尊敬，也是自然要有的等差。在梁漱溟看來，這兩個等差是自然而然的，與平等并不沖突。

團(tuán)體觀念方面，梁漱溟強(qiáng)調(diào)要求新組織中的鄉(xiāng)民具備團(tuán)體生活之習(xí)慣。他認(rèn)為，中國人切己的便是“身家”，遠(yuǎn)大的便是“天下”，直言中國人缺乏西方人在團(tuán)體生活中的“公德”[2]（P194），并進(jìn)一步系統(tǒng)闡述了公德概念，認(rèn)為公德就是人類為營團(tuán)體生活所必需的那些品德，將團(tuán)體生活所需的公德細(xì)分為公共觀念、紀(jì)律習(xí)慣、組織能力和法制精神四個方面[3]（P68）。

在鄉(xiāng)民“公德”的補(bǔ)充培育方面，梁漱溟尤其重視西方團(tuán)體多數(shù)主動與中國精神的融合，提出“人治的多數(shù)政治”，或“多數(shù)政治的人治”[2]（P292）。梁漱溟認(rèn)為，中國的固有精神中有“人生向上”的要求，即提倡尊賢尚智，就是說事情的處理一定要聽從賢者智者的話。但在團(tuán)體組織中，尊賢尚智帶來的“人治”與西方團(tuán)體中多數(shù)表決的“法治”相沖突。梁漱溟首先堅持“在一團(tuán)體中，多數(shù)分子對于團(tuán)體生活應(yīng)作有力參加”[2]（P292）。意為團(tuán)隊中的多數(shù)分子對團(tuán)體的事情主動用心思用智慧；然后在“團(tuán)體分子有力參加”的基礎(chǔ)上調(diào)和進(jìn)尊賢尚智的中國精神。結(jié)果是，一方面確實是多數(shù)政治，因為多數(shù)是主動參加而非被動；另一方面，又以賢明的人為最高。

總之，在新鄉(xiāng)村組織中，梁漱溟堅持“倫理本位”的出發(fā)點，以中國傳統(tǒng)的固有精神融合入西方團(tuán)體，從個人義務(wù)出發(fā)確立“團(tuán)體－個人”中的新倫理，培育鄉(xiāng)民的個人觀念和團(tuán)體觀念，建立了一個情誼化的新組織。

三、新鄉(xiāng)村組織的倫理困境及反思

在鄉(xiāng)村建設(shè)過程中，梁漱溟希望能“老根發(fā)新芽”，在有形的鄉(xiāng)村“根”和無形的傳統(tǒng)倫理“根”中融入西方的平等權(quán)利觀，并補(bǔ)充培育團(tuán)體公共生活中的公德倫理，生發(fā)出新鄉(xiāng)村組織的“芽”。中國傳統(tǒng)社會重私德而無公德，公德概念的提出始于梁啟超的《新民說》。他指出“人人獨(dú)善其身者謂之私德，人人相善其群者謂之公德”[5]（P113）。傳統(tǒng)中國社會孕育更多的是建立在私人生活領(lǐng)域中以五倫為代表的私德倫理，公德的補(bǔ)充培育成為新鄉(xiāng)村組織發(fā)展的基礎(chǔ)性條件。

梁漱溟是真正將梁公開啟的公德觀念引入到鄉(xiāng)村建設(shè)中的實踐者，但其從倫理本位出發(fā)，融合中西確立“團(tuán)體－個人”中的倫理關(guān)系時，忽視了在時代變遷中應(yīng)有的轉(zhuǎn)換。第一，忽略了傳統(tǒng)社會與新組織團(tuán)體中“個人—個人”關(guān)系的內(nèi)涵不同。傳統(tǒng)倫理關(guān)系中是以“己”為中心形成親疏厚薄不等的與他人的差序關(guān)系，而人人平等則是新組織團(tuán)體中的關(guān)系特征；傳統(tǒng)倫理關(guān)系中的交往產(chǎn)生于熟人之間，而新組織在范圍上大大突破了熟人圈，建立起廣泛的陌生或半陌生的人際交往。第二，忽略了新組織團(tuán)體生活的公共性，將新組織中多出的“團(tuán)體－個人”關(guān)系與傳統(tǒng)五倫關(guān)系平行，在新一倫關(guān)系中簡單推衍傳統(tǒng)倫理原則。傳統(tǒng)倫理中的關(guān)系如父—子，兩者是一一對應(yīng)而獨(dú)立的；但在新組織中，團(tuán)體由眾多個人組成，個人屬于團(tuán)體，立體的從屬關(guān)系不同于傳統(tǒng)平面化的獨(dú)立相對關(guān)系。第三，忽略了公共生活的形成發(fā)展對公德倫理關(guān)系生發(fā)的基礎(chǔ)性作用。傳統(tǒng)社會的私人生活是五倫關(guān)系的基礎(chǔ)，公德倫理關(guān)系則必須是在公共生活的正常發(fā)展基礎(chǔ)之上產(chǎn)生和形成的。“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式，制約著整個社會生活，政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。”[6]（P591）倫理道德作為社會的意識形態(tài)和上層建筑，是由“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式”這一社會存在決定的；“一切以往的道德論歸根到底都是當(dāng)時的社會經(jīng)濟(jì)狀況的產(chǎn)物”[7]（P99）。忽視私德、公德形成的社會生活基礎(chǔ)條件，無法真正培育出新組織團(tuán)體的公德倫理。

在梁漱溟由傳統(tǒng)五倫的私德規(guī)范擴(kuò)展至公共生活領(lǐng)域時，其倫理本位主義的出發(fā)點，使得“私德”向“公德”的倫理轉(zhuǎn)換和培育中出現(xiàn)了種種矛盾。首先，在公共觀念的生發(fā)上，梁漱溟的倫理本位強(qiáng)調(diào)“此一人對彼一人”的“一對一”關(guān)系，而個人關(guān)系的簡單疊加是無法生發(fā)出“團(tuán)體—個人”關(guān)系之中的公共觀念的。無論是家庭中的父子、夫妻、兄弟關(guān)系，還是其推廣出的朋友關(guān)系、君臣關(guān)系，其實質(zhì)依然是“個人—個人”的關(guān)系?！皞€人—個人”關(guān)系存在于私人關(guān)系中，而“團(tuán)體—個人”關(guān)系中多出的公共空間，是無法由私德來規(guī)范和調(diào)節(jié)的。其次，在公民權(quán)利的保障上，梁漱溟的倫理本位強(qiáng)調(diào)的是一種義務(wù)關(guān)系，個人權(quán)利以“尊重對方”的道德原則來實現(xiàn)，將我的權(quán)利視為他人的義務(wù)，權(quán)利的保障沒有擺脫人對人的依賴，因而也無法建立起真正的保障制度。最后，在法治精神的確立上，梁漱溟的倫理本位強(qiáng)調(diào)人與人之間的情誼，難以調(diào)和情與法的沖突與矛盾。

基于鄉(xiāng)村建設(shè)理論，梁漱溟在山東鄒平進(jìn)行了為期七年的鄉(xiāng)村建設(shè)實驗，建立了鄉(xiāng)學(xué)、村學(xué)，以教育引進(jìn)自治，在開發(fā)民智、改善風(fēng)俗、振興產(chǎn)業(yè)、發(fā)展經(jīng)濟(jì)等方面都有相當(dāng)成就，其批判審視中西文化，堅持以民族傳統(tǒng)資源構(gòu)建新社會的倫理精神，為思考今天中國和諧社會的構(gòu)建提供了思路和方法。然而，梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)理論“成也倫理，敗也倫理”。他既看到了中國鄉(xiāng)村社會的基礎(chǔ)作用及其中倫理文化的重要影響，卻又過度倚重傳統(tǒng)倫理道德的力量而忽視其在經(jīng)濟(jì)社會變遷中應(yīng)有的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換[8]，在“私德”向“公德”的倫理轉(zhuǎn)換和培育中出現(xiàn)了種種矛盾。今天我們同樣面對中國傳統(tǒng)倫理道德的傳承和發(fā)展，如何在鄉(xiāng)村道德建設(shè)中汲取傳統(tǒng)倫理的有益資源，同時契合當(dāng)前中國鄉(xiāng)村經(jīng)濟(jì)社會的變化發(fā)展，仍是值得探究并在實踐中加以解決的重要問題。

[注 釋]

①鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校又稱“村學(xué)”、“鄉(xiāng)學(xué)”，后者是在取得地方自治實驗權(quán)之后的組織名稱。在沒有取得地方自治實驗權(quán)的地區(qū)，由私人舉辦的鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校并不與當(dāng)時現(xiàn)行法令沖突，因此鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校成為梁漱溟闡述其新鄉(xiāng)村組織的通常提法。

[1]賴志凌.中國傳統(tǒng)社會關(guān)系的倫理特質(zhì)及其當(dāng)代困境——梁漱溟社會結(jié)構(gòu)理論研究之一[J].南昌大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版），2005（6）.

[2]梁漱溟.梁漱溟全集：第2卷（第2版）[M].濟(jì)南：山東人民出版社，2009.

[3]費(fèi)孝通.鄉(xiāng)土中國[M].北京：人民出版社，2008.

[4]梁漱溟.梁漱溟全集：第 3卷（2版）[M].濟(jì)南：山東人民出版社，2009.

[5]梁啟超.梁啟超文集[M].北京：北京燕山出版社，2009.

[6]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第2卷[M].北京：人民出版社，2009.

[7]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第9卷[M].北京：人民出版社，2009.

[8]王露璐，呂甜甜.梁漱溟鄉(xiāng)村建設(shè)理論的倫理蘊(yùn)涵與實踐路向[J].江蘇大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2008（5）.

夏天靜，南京師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生，常州工學(xué)院馬克思主義學(xué)院講師。

國家社會科學(xué)基金重大項目“中國鄉(xiāng)村倫理研究”（15ZDB014）