左高山，胡蝶花

道德相對(duì)主義：論爭(zhēng)與價(jià)值

左高山，胡蝶花

道德相對(duì)主義既非一個(gè)獨(dú)立的學(xué)術(shù)流派，亦非某一時(shí)代的道德思潮，而是倫理思想史上長(zhǎng)期出現(xiàn)的一種思想傾向。學(xué)者們圍繞道德相對(duì)主義的相關(guān)問(wèn)題展開了激烈的論爭(zhēng)，在充滿敵意、對(duì)立和沖突中推動(dòng)了道德相對(duì)主義的發(fā)展，由此產(chǎn)生了眾多的道德理論。當(dāng)代學(xué)者不再拘泥于知識(shí)論意義上的相對(duì)主義研究，而是轉(zhuǎn)向發(fā)掘道德相對(duì)主義的多樣性與情境性的特點(diǎn)，進(jìn)而重視道德相對(duì)主義在不同實(shí)踐領(lǐng)域中的重要價(jià)值。

道德相對(duì)主義；道德多樣性；論爭(zhēng)；價(jià)值

道德相對(duì)主義既是人類社會(huì)的一種重要道德現(xiàn)象，也是倫理思想史上聚訟不已的復(fù)雜論題①。自古希臘以來(lái)，西方的道德哲學(xué)家們圍繞道德客觀性和主觀性、普遍性和相對(duì)性等核心問(wèn)題展開了激烈的論爭(zhēng)，在充滿敵意、對(duì)立和沖突中推動(dòng)了道德相對(duì)主義的發(fā)展，由此產(chǎn)生了眾多的經(jīng)典道德理論。然而，道德相對(duì)主義本身既不是一個(gè)獨(dú)立的學(xué)術(shù)流派，也并非某一時(shí)代的道德思潮，而是倫理思想史上長(zhǎng)期出現(xiàn)的一種思想傾向。20世紀(jì)以來(lái)，道德相對(duì)主義在新的歷史舞臺(tái)上愈演愈烈，甚至有人戲稱人類已經(jīng)進(jìn)入了一個(gè)道德相對(duì)主義的時(shí)代。總體而言，道德相對(duì)主義作為與道德絕對(duì)主義相對(duì)立的一個(gè)概念，它認(rèn)為人類不存在普遍有效的道德原則和普世價(jià)值，“道德規(guī)范的權(quán)威總是相對(duì)于一定時(shí)空的”[1]（P19）。換言之，道德相對(duì)主義認(rèn)為道德總是相對(duì)于特定的文化、社會(huì)或民族才是有效的。顯然，道德相對(duì)主義更多地強(qiáng)調(diào)道德的差異性和多樣性，而不像道德絕對(duì)主義那樣強(qiáng)調(diào)道德的普遍性和單一性。本文擬圍繞現(xiàn)代西方學(xué)者就道德相對(duì)主義的論爭(zhēng)進(jìn)行簡(jiǎn)要分析，指出這種爭(zhēng)論可能隱藏的問(wèn)題，并探討道德相對(duì)主義在當(dāng)代道德生活中的價(jià)值。

一、什么是道德相對(duì)主義？

關(guān)于道德相對(duì)主義的界定，人們并未達(dá)成共識(shí)?！斑@一問(wèn)題比人們想象的要難回答得多，部分是因?yàn)楦拍钌系牟痪_，部分是因?yàn)槿狈上到y(tǒng)獲得的證據(jù)，并且，部分還因?yàn)榻忉屔系睦щy?！盵1]（P152）大致而言，西方學(xué)者對(duì)道德相對(duì)主義的界定有以下兩種不同的方式：一種是經(jīng)典的描述性定義，即直接說(shuō)明道德相對(duì)主義是什么。例如，美國(guó)著名宗教哲學(xué)家路易斯·P.波吉曼（Louis P.Pojman）指出：倫理相對(duì)主義認(rèn)為一切道德原則都僅僅相對(duì)于一定的文化或個(gè)人選擇才是有效的，并不存在普遍適用的道德原則[2]（P15）。顯然，波吉曼是借助道德原則與文化或個(gè)人選擇之間的關(guān)系描述道德相對(duì)主義。美國(guó)布朗大學(xué)哲學(xué)教授約翰·拉德（John Ladd）利用“正當(dāng)”這一概念界定道德相對(duì)主義，他認(rèn)為：行為在道德上的正當(dāng)與否隨著社會(huì)的變化而變化，不存在適用于一切時(shí)代、一切社會(huì)、一切人的絕對(duì)的、普遍的道德標(biāo)準(zhǔn)。因此，個(gè)體以某種方式行動(dòng)是否正當(dāng)完全取決于其所屬的社會(huì)[3]（P1）。上述學(xué)者都強(qiáng)調(diào)了道德的相對(duì)多樣性特征，即強(qiáng)調(diào)不同文化和社會(huì)中道德標(biāo)準(zhǔn)和道德原則的不同表現(xiàn)或差異性。

另一種是解釋性的定義方式，即說(shuō)明“什么是道德相對(duì)主義”。美國(guó)道德哲學(xué)家吉爾伯特·哈曼（Gilbert Harman）將道德相對(duì)主義看作是一個(gè)“嚴(yán)肅的邏輯論題”，并以形式化的邏輯推理論證道德相對(duì)主義，將其與道德虛無(wú)主義、道德情感主義以及道德絕對(duì)主義作出區(qū)分，認(rèn)為絕對(duì)主義只承認(rèn)“唯一的真道德”，虛無(wú)主義拒絕一切道德形式，而只有相對(duì)主義在道德思維中持續(xù)發(fā)揮著作用，因此，道德相對(duì)主義是道德多樣性的最佳解釋。他將道德相對(duì)主義定義為如下形式：“假定一種真實(shí)的道德形式，P（行為者）做D（具體行為）在道德上是錯(cuò)誤的，這是一種不完善的解釋，事實(shí)上應(yīng)該被理解為，在道德框架M中，P做D將是錯(cuò)誤的。這同樣適用于其他道德判斷?！盵4]（P39）荷蘭道德心理學(xué)家卡迪卡·奎恩特勒（Katinka J.P.Quintelier）與美國(guó)人類學(xué)家丹尼爾·費(fèi)希勒（Daniel M.P.Fessler）認(rèn)為道德相對(duì)主義是與道德客觀主義、道德普遍主義相區(qū)別的一個(gè)范疇，它由三個(gè)部分組成：第一，描述性、規(guī)范性、元倫理方面的規(guī)定術(shù)語(yǔ)如“正確”“錯(cuò)誤”“應(yīng)當(dāng)”等是與某一具體道德觀念相關(guān)的；第二，這些道德觀念存在多樣性；第三，不管是在實(shí)踐還是在具體的認(rèn)識(shí)論規(guī)則中，這些多樣性都不能夠被完整地消除[5]（P96）。美國(guó)亞利桑那州立大學(xué)教授皮尼洛斯從語(yǔ)義學(xué)的視角將道德相對(duì)主義理解為不同的樣式：第一，例如“正確”與“錯(cuò)誤”可以理解成為一種索引的樣式，其中包含的術(shù)語(yǔ)可以表達(dá)不同的道德命題，這取決于表達(dá)語(yǔ)境（the context of utterance）下的道德標(biāo)準(zhǔn)；第二，它可以被理解為相對(duì)真理，在真理價(jià)值（truth-value）中道德命題的區(qū)別取決于評(píng)估語(yǔ)境下的道德標(biāo)準(zhǔn)。皮尼洛斯在論述了道德知識(shí)可能性的問(wèn)題上，區(qū)分了兩種語(yǔ)境下的道德標(biāo)準(zhǔn)，他力圖在語(yǔ)言與心理學(xué)之間構(gòu)建聯(lián)系以形成一種涉及道德心理學(xué)的道德標(biāo)準(zhǔn)概念，從而實(shí)現(xiàn)道德相對(duì)主義的心理范式轉(zhuǎn)換[6]（P1）。

無(wú)論對(duì)道德相對(duì)主義進(jìn)行描述性或解釋性的規(guī)定，人們都試圖發(fā)現(xiàn)某種“道德相對(duì)性”的東西，學(xué)者們強(qiáng)調(diào)了個(gè)體道德觀念必須以社會(huì)或文化作為參考框架，通過(guò)分析道德多樣性的表現(xiàn)試圖給道德相對(duì)主義作出界定，但是道德多樣性在邏輯上并不能蘊(yùn)含道德相對(duì)主義，因此，道德多樣性作為道德相對(duì)主義側(cè)重的一個(gè)道德事實(shí)并不能完整地概括道德相對(duì)主義內(nèi)在價(jià)值，這勢(shì)必對(duì)道德相對(duì)主義概念造成誤解。

二、關(guān)于道德相對(duì)主義的類型學(xué)論爭(zhēng)

西方學(xué)者對(duì)道德相對(duì)主義的分類標(biāo)準(zhǔn)和分類方式也沒有達(dá)成共識(shí)，他們往往根據(jù)各自的理解按不同的分類標(biāo)準(zhǔn)探討道德相對(duì)主義。有些學(xué)者根據(jù)道德類型學(xué)標(biāo)準(zhǔn)將道德相對(duì)主義分為描述性相對(duì)主義、元倫理相對(duì)主義與規(guī)范性相對(duì)主義。如理查德·布蘭特（Richard Brandt）、托馬斯·卡森（Thomas L.Carson）、保羅·莫澤（Paul K.Moser）在論述道德相對(duì)主義的特點(diǎn)及困境時(shí)，就采取了這種分類方式。理查德·布蘭特將這三種類型的道德相對(duì)主義進(jìn)行了比較，認(rèn)為描述性相對(duì)主義只是關(guān)于不同個(gè)人采取多樣道德原則和道德觀念的宣稱，而元倫理相對(duì)主義也只是關(guān)于“倫理原則是否是正確的”的普遍表達(dá)，而真正只有規(guī)范性相對(duì)主義才告訴人們什么應(yīng)該做，或者某人應(yīng)該怎么做[7]（P368）。托馬斯·卡森與保羅·莫澤認(rèn)為描述性相對(duì)主義也可稱為文化相對(duì)主義，他們指出了布蘭特在論述不同個(gè)體或社會(huì)道德信念與道德標(biāo)準(zhǔn)中的基本分歧時(shí)，過(guò)窄地使用了這一術(shù)語(yǔ)，并進(jìn)一步對(duì)規(guī)范相對(duì)主義與元倫理相對(duì)主義細(xì)分，認(rèn)為規(guī)范相對(duì)主義具有兩種形式，即個(gè)人規(guī)范相對(duì)主義與社會(huì)規(guī)范相對(duì)主義，而元倫理相對(duì)主義也可分為極端的元倫理相對(duì)主義與溫和的元倫理相對(duì)主義[8]（P1-4）。而卡迪卡·奎恩特勒和丹尼爾·費(fèi)希勒將道德相對(duì)主義分為極端的道德相對(duì)主義與溫和的道德相對(duì)主義，極端的道德相對(duì)主義認(rèn)為所有的道德行為都與正確和錯(cuò)誤相關(guān)，每一行為都應(yīng)該被要求容忍或尊重，而溫和的道德相對(duì)主義則認(rèn)為并不是所有的道德行為都與正確和錯(cuò)誤相關(guān)[9]（P97）?？梢?，學(xué)者們雖然認(rèn)同道德相對(duì)主義的類型學(xué)分類，但在論述某一具體的相對(duì)主義類型時(shí)仍然存在分歧。

以道德內(nèi)容為標(biāo)準(zhǔn)，坦諾斯卓（Torbjorn Tannsjo）將道德相對(duì)主義分為四種不同類型，即：規(guī)范性的道德相對(duì)主義、語(yǔ)義上的道德相對(duì)主義、知識(shí)論的道德相對(duì)主義和本體論的道德相對(duì)主義。他結(jié)合社會(huì)現(xiàn)實(shí)對(duì)這四類道德相對(duì)主義的特征進(jìn)行了具體的分析：規(guī)范性的道德相對(duì)主義側(cè)重于我們對(duì)其他文化的尊重，允許我們以他者的眼光來(lái)解決道德問(wèn)題；語(yǔ)義上的道德相對(duì)主義認(rèn)為，實(shí)際上我們只是在一種不完整的意義上作出道德判斷，當(dāng)我們宣稱某一具體行為是正確的，這僅僅意味著這一判斷是相對(duì)與我所在的文化體系而言的；知識(shí)論的道德相對(duì)主義認(rèn)為，同一具體行為在某一文化中是正確的，而在另一文化中則是錯(cuò)誤的，這種沖突的道德判斷基于他們彼此的信念是合理的；本體論的道德相對(duì)主義則認(rèn)為，當(dāng)?shù)赖码p方對(duì)具體行為的道德評(píng)價(jià)發(fā)生沖突時(shí)，他們可能都是正確的，他們只是在絕對(duì)意義上使用了彼此的道德語(yǔ)言。坦諾斯卓認(rèn)為只有本體論的道德相對(duì)主義值得進(jìn)一步討論，因?yàn)椴煌牡赖聜鹘y(tǒng)和道德“共識(shí)”可以充分說(shuō)明這一點(diǎn)，而且這種分類方式相較于其他方式更加細(xì)致[10]（P123-125）。

以不同道德主體為標(biāo)準(zhǔn)，詹姆士·畢比（James Beebe）將道德相對(duì)主義分為個(gè)體相對(duì)主義與文化相對(duì)主義：個(gè)體相對(duì)主義認(rèn)為行為的正確與否取決于個(gè)體自己的道德觀點(diǎn)，而文化相對(duì)主義則認(rèn)為行為的正確與否取決于個(gè)體所在的文化中的道德觀點(diǎn)。畢比也意識(shí)到這種基于個(gè)人與個(gè)人的文化背景的區(qū)分的模糊性。由于個(gè)體的多重身份以及共同體的流動(dòng)性，某一主體可能同時(shí)屬于不同群體，因此我們很難界定某一個(gè)體或某一文化群體的內(nèi)在價(jià)值觀念[11]（P693-695）。與畢比的區(qū)分相類似，科爾伯格（J.Kellenberger）將倫理相對(duì)主義區(qū)分為個(gè)體倫理相對(duì)主義與社會(huì)倫理相對(duì)主義，他認(rèn)為二者的區(qū)別在于道德視角的差異，前者側(cè)重于強(qiáng)調(diào)個(gè)體感知的道德判斷，后者則重視個(gè)體判斷與社會(huì)道德規(guī)則的契合，但是二者有時(shí)候會(huì)發(fā)生沖突，甚至陷入水火不容的狀態(tài)[12]（P1-2）。大衛(wèi)·羅恩（David Lyons）則進(jìn)一步縮小這一范圍，將道德相對(duì)主義分為行為者群體相對(duì)主義（agent’s-group relativism）與評(píng)價(jià)者群體相對(duì)主義（appraiser’s-group relativism）。行為者群體相對(duì)主義認(rèn)為：行為是正確的，當(dāng)且僅當(dāng)，它是根據(jù)個(gè)體中的群體的準(zhǔn)則；評(píng)價(jià)者群體相對(duì)主義則認(rèn)為：一個(gè)道德判斷有效，當(dāng)且僅當(dāng)，它是根據(jù)評(píng)估者社會(huì)群體的準(zhǔn)則；他認(rèn)為這兩種區(qū)分能夠?yàn)槲覀兣袛嗥渌后w中的行為提供不同向?qū)13]（P129）。對(duì)道德相對(duì)主義以道德主體為標(biāo)準(zhǔn)的分類方式，事實(shí)上可以看作是根據(jù)道德主體規(guī)模的不同而進(jìn)行劃分，這種不同主體與主體間的道德相對(duì)主義之間的根本區(qū)別在于，個(gè)體道德相對(duì)主義的道德評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)在于個(gè)人的道德善惡感知和善惡觀念，而文化的或社會(huì)的道德相對(duì)主義的道德評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)在于群體間道德共識(shí)所蘊(yùn)含的善惡觀，從一定程度上說(shuō)，前者更具狹隘性。

此外，還有學(xué)者對(duì)道德相對(duì)主義采取不同的分類方式。約翰·蒂利（John Tilley）將道德相對(duì)主義分為規(guī)范性相對(duì)主義與道德判斷相對(duì)主義，他認(rèn)為二者的區(qū)別常常在道德哲學(xué)的理性主義傳統(tǒng)的影響下被我們忽視，因此他以邏輯論證的方式對(duì)二者進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分，并試圖找出導(dǎo)致二者差異的深層原因[14]（P187-188）。哈曼將道德相對(duì)主義分為三個(gè)部分：世界文化中存在著許多不同的道德框架（道德判斷相對(duì)主義），不同的道德框架的優(yōu)劣無(wú)法比較（元倫理的相對(duì)主義），道德的正確與否只是相對(duì)于一定的道德框架而言（規(guī)范的相對(duì)主義）。他不僅對(duì)三種類型的道德相對(duì)主義進(jìn)行了詳細(xì)區(qū)分，指出了情感主義者與存在主義者等對(duì)這三種道德相對(duì)主義類型的不同態(tài)度，而且對(duì)這三種類型的道德相對(duì)主義進(jìn)行了反駁與論證，進(jìn)一步對(duì)元倫理相對(duì)主義進(jìn)行了評(píng)估。哈曼關(guān)于道德相對(duì)主義三種類型的論述，將社會(huì)現(xiàn)象與個(gè)體心理事實(shí)相聯(lián)系，從而使得道德相對(duì)主義并非僅僅局限在內(nèi)部的道德判斷之上，在反駁與論證上將道德相對(duì)主義作為一個(gè)清楚、融貫的倫理體系，從而為其對(duì)道德相對(duì)主義的理論辯護(hù)奠定合理性基礎(chǔ)[15]（P148-150）。

綜上所述，研究者們根據(jù)不同的劃分標(biāo)準(zhǔn)將道德相對(duì)主義分成了不同的類型，他們不僅注重對(duì)道德相對(duì)主義的各種類型進(jìn)行比較和論證，而且對(duì)它們的不同特點(diǎn)及困境也進(jìn)行了深入分析，雖然他們并未就道德相對(duì)主義的分類達(dá)成一致意見，但上述分歧對(duì)把握道德相對(duì)主義的理論實(shí)質(zhì)仍然具有重要的理論意義。

三、關(guān)于道德相對(duì)主義的辯護(hù)與反駁

學(xué)術(shù)界對(duì)道德相對(duì)主義的態(tài)度始終存在針鋒相對(duì)的兩派。一派是對(duì)道德相對(duì)主義的支持論證及辯護(hù)。哲學(xué)家吉爾伯特·哈曼和大衛(wèi)·王（David B.Wong）分別以行為主體為中心和以評(píng)價(jià)者為中心形成了系統(tǒng)的道德相對(duì)主義理論辯護(hù)。

哈曼提出了關(guān)于道德相對(duì)主義辯護(hù)的兩個(gè)重要論證，即來(lái)自邏輯的論證與來(lái)自自然主義的論證。在邏輯的論證中，他提出了“內(nèi)在判斷”的辯護(hù)觀點(diǎn)?！皟?nèi)在判斷”作為一種邏輯形式，涉及判斷者作出判斷的“動(dòng)因性理由”以及行為者從判斷者那里得到的一定“支持”的動(dòng)力因素，這種動(dòng)力促進(jìn)主體決定實(shí)施被要求的行為。當(dāng)我們對(duì)他者作出一個(gè)內(nèi)在判斷，這取決于我們與他者之間的最初隱含的協(xié)議是否有效，但是在不同文化和群體中這種隱含的協(xié)議具有差異性和不確定性，因此，我們不得不承認(rèn)道德相對(duì)主義。在自然主義論證當(dāng)中，哈曼以自然語(yǔ)言的論證方式分析了行為者作出道德行為的動(dòng)機(jī)態(tài)度，并以具體道德語(yǔ)言的分析方式揭示了道德最終只是妥協(xié)的結(jié)果[16]（P8-12）。在論證的基礎(chǔ)上，他區(qū)分了道德相對(duì)主義與虛無(wú)主義，并進(jìn)一步提出道德相對(duì)主義“相對(duì)于任何道德框架都是有效的”。從整體來(lái)看，哈曼的道德相對(duì)主義立場(chǎng)和論證是合理的，他的論證也比較有說(shuō)服力，將道德的內(nèi)部判斷與行為主體的“動(dòng)機(jī)態(tài)度”相聯(lián)系的方式，使得哈曼關(guān)于道德相對(duì)主義的辯護(hù)理論成為一個(gè)“夠格的道德理論”[17]（P83）。

大衛(wèi)·王則在其專著《道德相對(duì)性》中，通過(guò)分析論證道德的約定性和道德的多樣性事實(shí)，為道德相對(duì)主義的合理性存在作出詳細(xì)論證。在大衛(wèi)·王那里，每一文化中的道德解釋了共同體中人們特定的行為方式，并且每一道德都有它們自己區(qū)分好壞的標(biāo)準(zhǔn)，因此不存在唯一客觀的道德真理。此外，他充分運(yùn)用哲學(xué)語(yǔ)言分析方式，對(duì)不同文化中的道德進(jìn)行比較，認(rèn)為道德相對(duì)主義是道德經(jīng)驗(yàn)的最合理解釋，并且形成了在道德客觀性與主觀性之間的最大可能性的和解。總之，大衛(wèi)·王以一個(gè)外在觀察者的身份來(lái)對(duì)道德相對(duì)主義進(jìn)行評(píng)價(jià)，為人們理解道德規(guī)范的作用及多樣化道德存在提供外在參考[18]（P6-7）。

休·拉福萊特（Hugn Lafollette）通過(guò)分析道德生活中具體的道德情境，否定了絕對(duì)普遍的道德原則，在論證道德多樣性與個(gè)體人格特征倫理相關(guān)性的基礎(chǔ)之上，他強(qiáng)調(diào)道德相對(duì)主義對(duì)于不同生活方式的重要性以及其對(duì)促進(jìn)道德進(jìn)步的意義，由此肯定了道德相對(duì)主義在強(qiáng)調(diào)個(gè)體與文化的特殊性方面的作用[19]（P147-149）。貝利特·布羅加德（Berit Brogaard）回應(yīng)了人們對(duì)道德相對(duì)主義的批判，認(rèn)為道德相對(duì)主義能夠很好地調(diào)和道德專制主義與道德表現(xiàn)主義，他提供了一種基于語(yǔ)言數(shù)據(jù)之上的獨(dú)立的“透視主義”（perspectivalism），并通過(guò)分析道德術(shù)語(yǔ)在特定的情感狀態(tài)中的實(shí)例化運(yùn)用實(shí)現(xiàn)了對(duì)道德相對(duì)主義的進(jìn)一步辯護(hù)[20]（P551-552）。美國(guó)著名的人類學(xué)家克里福德·格爾茨（Clifford Geertz）通過(guò)批判“反相對(duì)主義”將道德看成是“超越文化與超越知識(shí)以及超越兩者之上”的現(xiàn)象，否認(rèn)了超越某種文化的特定視角，從而委婉地為道德相對(duì)主義辯護(hù)。事實(shí)上，這種批判是對(duì)不可調(diào)和的道德多樣性的論證，即我們無(wú)法站在一個(gè)第三方的文化視角對(duì)各種道德作出評(píng)判[21]（P65）。在這些對(duì)道德相對(duì)主義的辯護(hù)中，學(xué)者們雖然忽視了道德相對(duì)主義在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐生活中的意義或影響，但他們運(yùn)用理性邏輯論證的方式對(duì)道德相對(duì)主義理論本身的解讀卻是非常深刻的。

另一派是對(duì)道德相對(duì)主義的反駁與批判。西方學(xué)者對(duì)道德相對(duì)主義的批判主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一方面是對(duì)道德相對(duì)主義否認(rèn)客觀道德原則所帶來(lái)的實(shí)踐影響進(jìn)行批判。當(dāng)代美國(guó)政治哲學(xué)家艾倫·布魯姆（Allan Bloom）在其《封閉的美國(guó)心靈》一書中指出：道德相對(duì)主義構(gòu)成了我們對(duì)道德和政治觀察的視角變化，本體論問(wèn)題與傳統(tǒng)價(jià)值觀從此受到了質(zhì)疑，堪比基督教取代希臘羅馬世俗文化[22]（P141）。麥金泰爾（Alasdair Macintyre）在《追尋美德》一書中表達(dá)了對(duì)道德相對(duì)主義的批判，認(rèn)為由道德相對(duì)主義所帶來(lái)的道德碎片化世界導(dǎo)致個(gè)體成為道德判斷的依據(jù)，進(jìn)而造成了人們道德生活的混亂局面[23]（P2-3）。伯納德·威廉姆斯（Bernard Williams）否認(rèn)“標(biāo)準(zhǔn)的”道德相對(duì)主義者的觀點(diǎn)，并試圖為他所稱的“遠(yuǎn)方的相對(duì)主義”（relativism of distance）設(shè)置一個(gè)標(biāo)桿，對(duì)道德相對(duì)主義者所表達(dá)的僅僅只是“觀念上的”情形而非“真實(shí)”面對(duì)的情形進(jìn)行了批評(píng)，認(rèn)為道德相對(duì)主義勢(shì)必造成評(píng)價(jià)性語(yǔ)言的不恰當(dāng)運(yùn)用[24]（P66）。此外，美國(guó)當(dāng)代學(xué)者諾曼·蓋斯勒（Norman L.Geisler）和弗蘭克·圖雷克（Frank Turek）指出，道德相對(duì)主義的混亂在于試圖混同必然的道德與文化的行為之間的界限，對(duì)道德相對(duì)主義忽視道德絕對(duì)性，過(guò)分強(qiáng)調(diào)行為可變性局限進(jìn)行了深刻剖析[26]（P182）。坦諾斯卓在《道德相對(duì)主義》一文中肯定了道德原則的普遍性和道德判斷的客觀性，從而反駁了道德相對(duì)主義[26]（P136-138）；湯姆·L.彼徹姆針對(duì)道德多樣性的事實(shí)來(lái)反駁道德相對(duì)主義者，他認(rèn)為道德多樣性并不意味著普遍正當(dāng)?shù)牡赖略瓌t的缺失，恰恰相反，道德相對(duì)主義因其本身“過(guò)分寬容”的心態(tài)，最終消解其理論本身[27]（P64-65）。

另一方面，對(duì)道德相對(duì)主義的批判主要集中在對(duì)吉爾伯特·哈曼辯護(hù)理論的反駁上。威廉·蘭杰夫（William L.Langenfus）與拜倫·海恩斯（Byron L.Haines）分別對(duì)哈曼“內(nèi)在論”提出質(zhì)疑。威廉認(rèn)為哈曼對(duì)道德相對(duì)主義辯護(hù)雖然以道德義務(wù)論為基礎(chǔ)，但是在如何實(shí)現(xiàn)內(nèi)在動(dòng)機(jī)對(duì)行為的約束作用上，他并沒有提供一個(gè)合理的解釋，因?yàn)樗摹皟?nèi)在論”辯護(hù)并沒有考慮到普遍的道德判斷對(duì)道德教育的意義，這就直接導(dǎo)致了道德相對(duì)主義恰恰容易在不同的道德體系中被那些正在接受道德觀念的個(gè)體所接受，這對(duì)哈曼的相對(duì)主義理論構(gòu)成了一個(gè)重要的威脅[28]（P132-133）。在蘭杰夫的基礎(chǔ)上，海恩斯認(rèn)為哈曼的道德相對(duì)主義辯護(hù)是站不住腳的，在哈曼的論證過(guò)程中至少包含了一個(gè)前提錯(cuò)誤，對(duì)道德義務(wù)的考慮是必要的，但是關(guān)于行為者的品德卻是哈曼忽視的一點(diǎn)；此外，哈曼認(rèn)為行為的道德性質(zhì)在于個(gè)體或群體的感知，這明顯地表達(dá)了對(duì)道德相對(duì)主義的青睞，然而道德絕對(duì)主義并非一定與科學(xué)的世界觀相融，道德的相對(duì)與絕對(duì)也并非是完全對(duì)等地劃分[29]（P97）。大衛(wèi)·考普（David Copp）則主要集中對(duì)哈曼的兩個(gè)論證進(jìn)行了批判，考普批評(píng)了哈曼關(guān)于內(nèi)部判斷的相對(duì)主義是一種內(nèi)部主義的論斷，他更具體地指出了內(nèi)部判斷的邏輯形式論證并不是完全的內(nèi)部主義，因?yàn)樵诟鼑?yán)格的意義上來(lái)說(shuō)，內(nèi)部主義更加要求引起某一特定行為的心理事實(shí)這一充分理由[30]（P232-234）。喬治·謝爾（George Sher）則從哈曼的第二個(gè)辯護(hù)開始，認(rèn)為在道德規(guī)范與科學(xué)概念之間的還原性問(wèn)題上通過(guò)道德妥協(xié)的方法根本無(wú)法達(dá)成哈曼所要解釋的道德觀點(diǎn)，更重要的是，哈曼所構(gòu)建的道德框架無(wú)法解釋義務(wù)強(qiáng)弱問(wèn)題，因?yàn)椤暗赖铝x務(wù)是具有不同意向的人們相互妥協(xié)的結(jié)果，意向的強(qiáng)弱和支配只在妥協(xié)階段起作用，所以意向的強(qiáng)弱無(wú)法決定妥協(xié)后義務(wù)之間的強(qiáng)弱關(guān)系”[31]（P589-291）。

綜上所述，西方學(xué)界對(duì)道德相對(duì)主義的支持論證主要從以行為者為中心與以外在評(píng)價(jià)為中心兩個(gè)方面來(lái)展開：第一種是將道德活動(dòng)行為者或參與者考慮在內(nèi)，從道德內(nèi)部來(lái)看待道德，這種方式則更側(cè)重于從道德主體的特殊性出發(fā)對(duì)道德價(jià)值進(jìn)行情感判斷，或者說(shuō)是對(duì)“規(guī)范性道德相對(duì)主義”的維護(hù)。第二種是以外在觀察者或評(píng)價(jià)者的身份來(lái)看待它們，這種論證方式側(cè)重于從人類學(xué)或社會(huì)學(xué)的角度來(lái)展開對(duì)道德事實(shí)的分析判斷，或者說(shuō)是對(duì)“描述性道德相對(duì)主義”的維護(hù)。道德多樣性事實(shí)與道德價(jià)值的兼容，一直是當(dāng)代西方學(xué)術(shù)界的共同追求，這種對(duì)道德相對(duì)主義的外在分析與內(nèi)在判斷構(gòu)成了對(duì)其合理性認(rèn)識(shí)的重要根基，同時(shí)也是西方獨(dú)立人格和理性精神的彰顯。而學(xué)者們對(duì)道德相對(duì)主義的反駁與批判主要集中在其否認(rèn)客觀道德標(biāo)準(zhǔn)與吉爾伯特·哈曼道德相對(duì)主義辯護(hù)理論上，不僅對(duì)道德相對(duì)主義本身具有形式論證分析，而且對(duì)與道德相對(duì)主義相關(guān)的寬容、主觀性與客觀性、自我否定式悖論等重要問(wèn)題都有一定程度的探討，但是由于過(guò)分強(qiáng)調(diào)了道德相對(duì)主義的理性論證，而忽視了與現(xiàn)實(shí)的道德生活相結(jié)合的影響。道德相對(duì)主義的理論著眼點(diǎn)即在于對(duì)經(jīng)驗(yàn)與事實(shí)的道德判斷，若過(guò)多抽象化論證，將最終消解道德相對(duì)主義的內(nèi)在意義。

四、道德相對(duì)主義的價(jià)值

從理論到實(shí)踐的跨越是近年來(lái)國(guó)外道德相對(duì)主義研究的趨勢(shì)，這不僅反映了道德相對(duì)主義已經(jīng)獲得了學(xué)術(shù)界的廣泛關(guān)注，而且意味著更多的學(xué)者不再拘泥于知識(shí)論意義上的相對(duì)主義研究，而是通過(guò)分析道德多樣性與情境性的特點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)道德相對(duì)主義在實(shí)踐中的道德價(jià)值。

首先，道德相對(duì)主義在道德心理方面具有促進(jìn)作用。對(duì)道德相對(duì)主義的哲學(xué)研究更多停留在“形而上學(xué)”層面，實(shí)際上，哲學(xué)家更多地意識(shí)到情境的多樣性，有利于促進(jìn)哲學(xué)與道德心理學(xué)整合?？死锼雇　っ桌眨–hristian Miller）通過(guò)總結(jié)傳統(tǒng)道德判斷的三種道德心理調(diào)查實(shí)驗(yàn)研究，展開了對(duì)道德判斷的三種主導(dǎo)心理因素的意義解釋，重點(diǎn)論述了道德習(xí)俗、表現(xiàn)主義、情感規(guī)則等與道德相對(duì)主義的關(guān)系。他比較了不同語(yǔ)境下人們對(duì)于道德術(shù)語(yǔ)運(yùn)用時(shí)的差異性心理，認(rèn)為“一個(gè)行為屬性在道德上是正確（或者錯(cuò)誤）取決于在具體條件下一個(gè)正常觀察者的認(rèn)可（或不認(rèn)可）”，因此道德相對(duì)主義是道德心理發(fā)展的“直接結(jié)果”。以此為基礎(chǔ)，只要提出在價(jià)值體系當(dāng)中正確的規(guī)范性標(biāo)準(zhǔn)（不管是否道德）來(lái)適應(yīng)相互競(jìng)爭(zhēng)的道德體系，就容易促進(jìn)道德進(jìn)步，道德相對(duì)主義在道德心理發(fā)展中具有不可替代的作用[32]（P31-36）。史蒂芬·海爾斯（Steven D.Hales）論述了“行為者中心”（agent-centered）與“行為者中立”（agent-neutral）兩種重要的道德理論，行為者中心道德理論意味著不管任何人的利益關(guān)系與人際關(guān)系，每個(gè)人都有同樣的責(zé)任和道德目的；行為者中立道德理論否認(rèn)這種觀點(diǎn)，并且認(rèn)為至少包括一些不可消除的指示性命題。他認(rèn)為道德相對(duì)主義為進(jìn)化心理學(xué)提供了最好的解釋，在于它對(duì)道德理論發(fā)展的解釋恰恰揭示了道德規(guī)則在演化過(guò)程中的心理因素。人類的自然演化產(chǎn)生了兩種道德直覺，即血親選擇和互惠性，而道德相對(duì)主義能夠有效彌補(bǔ)這兩種道德直覺的差距，并且為我們走向正確的道德理論提供真正的道德直覺，從而避免走向道德懷疑主義[33]（P442-443）。

其次，道德相對(duì)主義在實(shí)踐領(lǐng)域中具有道德教育作用。安德魯·韋斯特（Andrew West）提出了關(guān)于公司治理與道德相對(duì)主義整合研究的思路，他認(rèn)為道德相對(duì)主義不僅為公司治理的整合在道德方面提供有效的理論框架，而且在實(shí)踐意義上為公司治理改革提供了道德方向[34]（P107-109）。韋斯特還試圖將元倫理與規(guī)范性的道德相對(duì)主義應(yīng)用到公司治理之中，他認(rèn)為人們對(duì)道德相對(duì)主義的批評(píng)總是停留在一般性的道德論題中的客觀事實(shí)，他將道德相對(duì)主義與公司治理中特定的道德問(wèn)題相聯(lián)系，分析了單一的道德模式對(duì)公司治理的弊端，指出了元倫理的道德相對(duì)主義與規(guī)范性相對(duì)主義對(duì)公司治理的重要意義，將道德相對(duì)主義所強(qiáng)調(diào)的多樣性、情境性運(yùn)用到公司道德治理模式中，這不僅是道德相對(duì)主義研究的全新視角，同時(shí)也將道德相對(duì)主義研究從傳統(tǒng)的“形而上學(xué)”層面運(yùn)用到具體實(shí)踐領(lǐng)域[35]（P212-213）。德穆吉克·吉爾特（Demuijnck Geert）通過(guò)探尋跨文化相對(duì)主義與普世價(jià)值和美德的關(guān)系，表達(dá)了對(duì)商業(yè)倫理中相對(duì)主義的擔(dān)憂，指出管理者不愿接受普遍主義的原因主要來(lái)源于兩種哲學(xué)困惑：一方面，是由于普遍主義原則的抽象性導(dǎo)致在實(shí)踐中不能解決復(fù)雜的商業(yè)情形，另一方面，在于人們對(duì)描述性相對(duì)主義與元倫理相對(duì)主義的相互混淆。由此，他分析了企業(yè)管理者和研究者在概念上混淆道德相對(duì)主義的具體原因，并對(duì)道德相對(duì)主義、特殊主義以及美德倫理學(xué)等相關(guān)概念做了一定區(qū)分，著重分析了在企業(yè)中美德與普遍道德原則的兼容性，由此明確了商業(yè)倫理的教育策略[36]（P832-833）。羅恩·蘇爾斯凱（Lorne Sulsky）以具體實(shí)驗(yàn)為基礎(chǔ)，探討了情境因素和道德相對(duì)主義對(duì)偷盜行為倫理判斷的作用，他認(rèn)為：“當(dāng)偷盜行為在一個(gè)組織中被認(rèn)為是一件常見的事情時(shí)，那么所有的成員都會(huì)認(rèn)為偷盜行為并沒有那么不道德，尤其是在一個(gè)高度信仰道德相對(duì)主義的群體當(dāng)中”。他同時(shí)指出，雖然我們不得不承認(rèn)在某些情形下不道德行為也許會(huì)產(chǎn)生一個(gè)好的結(jié)果，但是，在組織中的道德判斷總是以消極的影響而引起的（例如偷盜行為），個(gè)體的道德哲學(xué)和情境因素會(huì)影響職員對(duì)非道德偷盜行為的倫理感知。他的研究不僅有利于我們重視對(duì)員工盜竊行為進(jìn)行道德評(píng)估，而且增加了我們對(duì)情境因素和道德相對(duì)主義共同影響盜竊行為的了解，這為道德相對(duì)主義在實(shí)踐領(lǐng)域中的道德教育提供了重要思路[37]（P385-386）。

五、研究展望

在關(guān)于不同類型的相對(duì)主義的討論中，道德相對(duì)主義是最令人不安的一種，因?yàn)樗鼤?huì)直接影響我們?nèi)绾芜^(guò)一種好的生活。但是，這并不意味著我們要放棄對(duì)這一問(wèn)題的答案追尋，相反，在多樣化中去探索一條符合人類共同期待的道路要比在故步自封中始終維持絕對(duì)權(quán)威的情形有趣得多。當(dāng)然，道德相對(duì)主義作為當(dāng)代最具分歧性的思想傾向之一，尚有以下問(wèn)題亟待深入研究：

第一，如何進(jìn)一步關(guān)注道德相對(duì)主義在現(xiàn)實(shí)生活中的意義或價(jià)值。從現(xiàn)有研究來(lái)看，當(dāng)代對(duì)道德相對(duì)主義的研究較多地關(guān)注邏輯的形式化論證，過(guò)度地強(qiáng)調(diào)對(duì)道德相對(duì)主義的理性分析，忽視了道德相對(duì)主義在道德實(shí)踐中的意義或影響。然而，面對(duì)當(dāng)今社會(huì)中日益嚴(yán)重的道德沖突和道德危機(jī)，如何將道德相對(duì)主義的理性論證與現(xiàn)實(shí)道德生活緊密結(jié)合，是未來(lái)道德相對(duì)主義研究應(yīng)該注意的重要方向。與此同時(shí)，過(guò)去大多數(shù)學(xué)者往往集中批判道德相對(duì)主義理論本身的邏輯缺陷與其帶來(lái)的實(shí)踐危害，從而忽視了它的積極價(jià)值。因此，正確認(rèn)識(shí)道德相對(duì)主義的價(jià)值，并將其運(yùn)用到具體實(shí)踐領(lǐng)域中發(fā)揮其內(nèi)在作用，需要我們進(jìn)一步深入研究與反思。

第二，如何克服或超越道德相對(duì)主義的弊端。在當(dāng)今多元文化的背景之下，道德相對(duì)主義具有其合理性，但隨著全球化進(jìn)程的深入發(fā)展，文化沖突與融合現(xiàn)象也越來(lái)越普遍，如何在跨文化對(duì)話中突破東西方文化中的價(jià)值觀沖突，通過(guò)一種理性的程序去建構(gòu)一種“和而不同”的跨文化倫理或全球倫理，從而有效克服道德相對(duì)主義的缺陷，值得我們進(jìn)一步深入思考。

[注 釋]

①道德相對(duì)主義（moral relativism）亦稱倫理相對(duì)主義（ethical relativism），雖然二者有細(xì)微差別，但可以互換使用。

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左高山，中南大學(xué)公共管理學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士；胡蝶花，中南大學(xué)公共管理學(xué)院研究生。

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目“當(dāng)代中國(guó)政治忠誠(chéng)及其實(shí)現(xiàn)機(jī)制研究”（17BZX023）；中南大學(xué)研究生自主探索創(chuàng)新項(xiàng)目（2017zzts239）