黃啟祥

論康德對“出自人類之愛而說謊的權(quán)利”的批評

黃啟祥

康德在《論出自人類之愛而說謊的所謂權(quán)利》一文中認(rèn)為，說真話是一種形式義務(wù)，人們應(yīng)該無條件地履行這個義務(wù)，不管由此導(dǎo)致什么后果。貢斯當(dāng)和科爾斯戈德分別從法學(xué)層面和倫理學(xué)層面對這個觀點進行批評，都認(rèn)為康德所謂的不說謊義務(wù)在現(xiàn)實中缺少可行的條件，不可能得到普遍遵守，但是這并不能從理論上反駁康德的“應(yīng)當(dāng)不說謊”觀點。康德的絕對不說謊義務(wù)的理論困難主要在于，未能真正直面不同道德義務(wù)之間的沖突，未能指出解決不同道德義務(wù)沖突的依據(jù)。

康德；說謊；人類之愛；義務(wù)沖突

康德在《論出自人類之愛而說謊的所謂權(quán)利》一文中認(rèn)為，說真話是一種義務(wù)，人們應(yīng)該無條件地履行這個義務(wù)，不管由此導(dǎo)致什么后果。如果一個被追殺的朋友藏在你家中，兇手問你，他是否在你家，即便這個時候，你對兇手說謊也是一種犯罪。*李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年，第434頁。我對康德捍衛(wèi)和論證不說謊義務(wù)的努力充滿敬意，而且我們還可以通過其他哲學(xué)家的見解來支持康德的這個觀點，因為康德并非唯一堅持這個觀點的人，也不是第一個提出這個觀點的人。奧古斯丁就認(rèn)為“任何情況下都不能說謊”*[古羅馬]奧古斯?。骸兜赖抡摷罚裘糇g，北京：三聯(lián)書店，2015年，第175頁。，也不主張為了拯救一個人的生命而說謊。斯賓諾莎也認(rèn)為不能為了避免生命危險而說謊。*Spinoza, The Collected Works of Spinoza, Vol. I, Translated by Edwin Curley, Princeton: Princeton University Press, 1985, p.587.當(dāng)然，我對康德的敬意以及他人的類似看法并不能表明康德的觀點及其論證一定能夠成立，他的這個看法在當(dāng)時就引起了爭議，而且直到今天對它的爭議也沒有停止。

一、對康德的絕對不說謊義務(wù)的兩種反駁

首先明確一下康德所說的說謊或者誠實的含義，因為在這個問題上存在著一些誤解。康德所謂的“說謊”是指“有意對另一個人做出不真的聲明”*李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，李秋零譯，第435頁。，一個人在不能回避用“是”或“否”來回答的場合，對應(yīng)該用“是”來回答的問題，用“否”來回答。相應(yīng)地，誠實就是盡自己所知說出實情?？档掳阎e言區(qū)分為法學(xué)意義上的謊言和倫理學(xué)意義上的謊言。他把直接損害一個人的權(quán)利的那種不實之詞稱為法學(xué)意義上的謊言*“有意地，雖然只是以輕率的方式說出不實之詞，雖然習(xí)慣上常常被稱作謊言，因為至少就忠實地復(fù)述這種不實之詞的人作為一個輕信者成為他人的笑柄而言，它也可能是有害的。但在法學(xué)的意義上，人們還是只把這另一個人那里直接損害其權(quán)利的那種不實之詞稱為謊言?！?李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年，第247頁。)，例如為了使某人失去應(yīng)得的東西而偽稱和某人簽訂合同。單純的倫理學(xué)意義上的謊言則沒有侵犯他人的權(quán)利。

對于康德的說真話義務(wù)，有兩個重要的批評者。一個是與康德同時代的法國學(xué)者邦雅曼·貢斯當(dāng)(Benjamin Constant)，另一個是當(dāng)代學(xué)者、哈佛大學(xué)教授克麗斯廷·科爾斯戈德(Christine M. Korsgaard)。貢斯當(dāng)說：“說真話是一種義務(wù)，[但是]如果人們無條件地并且處處采納這個道德原理，它就會使任何社會成為不可能?！?李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，李秋零譯，第434頁。貢斯當(dāng)之所以不贊同康德的絕對不說謊義務(wù)，是因為我們找不到這個義務(wù)借以實現(xiàn)的中間環(huán)節(jié)，即參與制定原則。在他看來，義務(wù)總是與權(quán)利相應(yīng)的，我們對某人盡義務(wù)意味著他有權(quán)利讓我們盡義務(wù)。我們之所以有義務(wù)遵守一個原則是因為我們平等地參與了這個原則的制定。說真話這個原則似乎并不是我們參與制定的，因此在現(xiàn)實生活中讓每個人都遵守這個原則，顯然是不可行的。

科爾斯戈德對康德的批評可分為兩個方面。首先，她認(rèn)為康德的說真話義務(wù)可以得到康德的先天道德律令中的人性律令和目的王國律令的支持，但卻不一定得到普遍立法律令的支持。因為，那個追殺你的朋友的兇手在向你詢問你的朋友是否在你家時，他一定以為你不知道他是誰以及他要干什么。在這種情況下向他說謊是有效的，而且即使將這個行為準(zhǔn)則普遍化，它仍然是有效的。其次，科爾斯戈德認(rèn)為，康德關(guān)于不說謊義務(wù)的觀點之所以引起爭議是因為他的道德理論是一種“單層理論”(single-level theory)，他沒有區(qū)分理想的道德環(huán)境與非理想的道德環(huán)境，因而也沒有區(qū)分理想的道德原則和非理想的道德原則。在科爾斯戈德看來，理想的道德原則為人們的日常生活以及長遠(yuǎn)的政治與道德生活提出了理想的行為準(zhǔn)則，但是它們并非總是直接可行。它們的運用有一定的前提條件，即假定每個人都行為正義，假定歷史的、經(jīng)濟的和自然的條件達到了理想的行為準(zhǔn)則能夠?qū)嵭械某潭取７抢硐氲牡赖略瓌t適用于存在著惡的非理想環(huán)境中，在這種環(huán)境中，我們應(yīng)遵守的是具體條件下可行的原則而不是理想的原則。非理想的道德原則會為我們設(shè)定某些優(yōu)先規(guī)則，這些優(yōu)先規(guī)則是我們在緊急情況下應(yīng)盡可能遵守的規(guī)則，它們使非理想情況下的行為可能產(chǎn)生的惡最小?？茽査垢甑虏]有完全否認(rèn)理想道德原則在現(xiàn)實生活中的作用，她認(rèn)為即使在非理想的環(huán)境下，理想的道德原則對我們的行為仍然具有指導(dǎo)意義，它規(guī)定了我們追求的目標(biāo)，使我們在確定優(yōu)先準(zhǔn)則時知道最重要的準(zhǔn)則有什么特征，并指導(dǎo)我們采取最不讓人反感的措施。*Christine M. Korsgaard, “The Right to Lie: Kant on Dealing with Evil”, Philosophy&Public Affairs, Vol. 15, No. 4 (Autumn, 1986), pp. 325-349.科爾斯戈德認(rèn)為應(yīng)該以這種“雙層理論”(double-level theory)來修正康德的道德學(xué)說?？档碌腻e誤在于，把適用于理想世界的理論(即設(shè)想中的在“目的王國”應(yīng)該如何行事的原則)完全貫徹于非理想的世界中，而道德本身有時允許甚至要求我們?nèi)プ瞿承睦硐氲慕嵌葋砜词清e誤的行為。在存在著惡的非理想環(huán)境下，我們可以放棄理想的道德原則，而遵守非理想的道德原則。絕對不說謊義務(wù)只有在理想世界中才可行，在充斥著惡的環(huán)境里說謊有時是必要的和允許的。

科爾斯戈德的“雙層理論”很有意思，但是在哲學(xué)史上并不新鮮。斯賓塞曾探討過類似的問題，即絕對道德與相對道德。他說：“完滿的人與不完滿的社會是不可能共存的；如果他們共存，不會產(chǎn)生道德標(biāo)準(zhǔn)所希望的結(jié)果?！?Herbert Spencer, The Data of Ethics, London: Williams and Norgate, 1879, p.279.“生活在非理想的人中間的理想的人不可能做出道德理論所要求的理想行為。在一個食人部落中，一個絕對正義與十分富于同情的人不可能依照自己的本性來生活和行動。生活在陰險奸詐與恣意妄行的人們中間，十分誠實和坦率者必定自取滅亡……一個社會的每一成員的行為要在某種程度上與他人的行為相適應(yīng)。”*Ibid., p.280.“因此很清楚，我們必須認(rèn)為理想的人只存在于理想的社會狀態(tài)……只有兩者[理想的人與理想的社會狀態(tài)]共存，絕對道德所要求的那種理想行為才可能存在，這些理想行為是相對道德來評價各種非義與惡的標(biāo)準(zhǔn)?！?Herbert Spencer, The Data of Ethics, p.280.威廉·詹姆斯也曾提出類似的觀點：“在人人皆圣徒的環(huán)境里，圣徒的行為是最完美的；然而，必須補充一句：在圣徒稀少、多數(shù)人與圣徒正相反對的環(huán)境里，圣徒行為必然不合時宜。”*[美]威廉·詹姆斯：《宗教經(jīng)驗種種》，尚新建譯，北京：華夏出版社，2008年，第256—257頁。在詹姆斯看來，完善的行為是三要素之間的關(guān)系：行為者、行為對象、行為的受用者。這三個要素即意圖、實施和受用，應(yīng)該彼此適合。*同上，第256頁。

科爾斯戈德與貢斯當(dāng)對康德的批評有一個共同點，即都認(rèn)為康德所謂的說真話義務(wù)在現(xiàn)實中缺少可行的條件，不可能在現(xiàn)實中得到普遍遵守。不過他們所舉的理由不同，因為他們的批評分屬兩個不同的層面：貢斯當(dāng)對康德的批評立足于法學(xué)的層面，科爾斯戈德則對康德的批評則立足于倫理學(xué)層面。

二、康德著作可對兩種反駁做出的回應(yīng)

作為貢斯當(dāng)?shù)耐瑫r代人，康德對貢斯當(dāng)?shù)呐u進行了回應(yīng)，這個回應(yīng)收錄在康德的著作集中?？档聻樽约旱挠^點提供了三個辯護：第一，對兇手說謊，使得一般意義上的聲明不可信，從而使所有建立在契約之上的權(quán)利無效，這就對一般意義上的人性造成了傷害；第二，說真話未必會給被追殺者帶來傷害，換言之，對被追殺者的傷害純屬偶然；第三，權(quán)利絕不能去適應(yīng)政治，而政治必須永遠(yuǎn)適應(yīng)權(quán)利。*李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，李秋零譯，第434—438頁。

康德當(dāng)然不能回應(yīng)當(dāng)代學(xué)者科爾斯戈德的批評，但他的著作可以回應(yīng)。首先，我們要替康德指出，科爾斯戈德根據(jù)康德的普遍立法律令，模仿康德反對虛假許諾的例證，對于說謊權(quán)利的普遍合法性的證明是不能成立的?？档抡f，通過虛假承諾來借錢，這一行為準(zhǔn)則如果為每一個人所采納，那么根本就不會有人借錢了，通過這種方式來借錢就行不通了，“謊言最終以欺騙自己結(jié)束”*Immanuel Kant, Lectures on ethics, translated by Peter Heath, Cambridge: Cambridge University Press, I997, p.27.，所以這種行為準(zhǔn)則不可能成為普遍法則。*[德]康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海：上海人民出版社，2010年，第40-41頁?？茽査垢甑抡J(rèn)為，那個上門的兇手一定認(rèn)為你不知道他是誰以及他想干什么，在這種情況下人們通常都會以實情相告；這時你對他說謊，他必定相信；而且即使每個人在類似的情況下都說謊，謊言仍然有效，所以這種說謊是可以普遍化的。*Christine M. Korsgaard, “The Right to Lie: Kant on Dealing with Evil”, p.329.從科爾斯戈德的表述來看，她顯然沒有全面理解康德談話的背景。她實際上認(rèn)為，只要你知道兇手是什么人以及他要干什么，而他以為你不知道這些情況，你就可以對他說謊，而且這種謊言能夠普遍有效。但是康德的表述明確告訴我們，無論謀殺者是否知道你知曉他的身份與意圖，你都不應(yīng)對他說謊?？档抡J(rèn)為在這兩種情況下說謊都不可能成為普遍的行為法則。事實上，科爾斯戈德所設(shè)想的這種情況與康德所說的通過虛假承諾來借錢的例子并無本質(zhì)不同。在通過虛假承諾來借錢的例子中，說謊者也是處在通常不可能說謊、因而對方不會懷疑他說謊的情境中，否則他不可能得逞?？茽査垢甑滤f的可普遍化的說謊，至少在康德看來是不可普遍化的。因為從被詢問者的角度看，你只是對謀殺者說謊，但是從謀殺者的角度看，你是對任一個詢問者說謊(因為他認(rèn)為他在你眼里只是一個普通的詢問者)?；诒辉儐栒叩牧?，如果每個被詢問者都對詢問者(謀殺者)說謊(從詢問者的角度看)，還有哪個詢問者(謀殺者)會相信被詢問者的話呢？這種說謊焉能具有普遍有效性？

其次，根據(jù)康德的理論，任何道德法則都是理想性的要求，我們不能僅僅根據(jù)一個道德法則在現(xiàn)實中不可能完全實現(xiàn)就否認(rèn)其正當(dāng)性。在康德看來，實踐法則“說明什么應(yīng)當(dāng)發(fā)生，盡管它也許永遠(yuǎn)不會發(fā)生”*李秋零主編：《康德著作全集》第3卷，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2013年，第512頁。。即便沒有一個人實行它，它也仍然是我們在現(xiàn)實生活中應(yīng)當(dāng)遵從的普遍道德法則，“即使還沒有發(fā)現(xiàn)這樣做的任何榜樣，理性也絲毫不考慮這樣做會給我們產(chǎn)生的利益”*李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，李秋零譯，第223頁。。而且康德明確地說沒有哪個道德法則在現(xiàn)實中曾受到十分普遍的尊重和遵守。在他看來，雖然意志與道德法則的完全一致是神圣的，但是感性世界中的理性存在者中沒有哪個在其存在的任一時刻能夠達到這種完全的一致。*李秋零主編：《康德著作全集》第5卷，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年，第129頁。但是我們不能因此認(rèn)為它不是我們在現(xiàn)實中應(yīng)當(dāng)遵從的法則。如果根據(jù)科爾斯戈德的雙重理論，似乎任何道德法則在現(xiàn)實中都不應(yīng)被普遍遵守。

再者，科爾斯戈德認(rèn)為理想道德原則不能用來對付非理想世界的惡，這乃是對康德哲學(xué)的一個誤解?？档碌牡赖抡軐W(xué)并不是海市蜃樓?？档滤f的不說謊義務(wù)并非存在于另一個世界的理念，而是來自一個理性存在者自己制定的行為準(zhǔn)則。而且康德的道德理論所針對的恰恰是非理想世界中的非道德傾向，怎么能說它“本來不是用來對付非理想世界中存在的惡”？科爾斯戈德似乎把康德的道德義務(wù)單純理解為理想世界的命令了。但是在康德看來，在理想世界里，每個理性存在者都根據(jù)理性行事，沒有與此相反的力量存在，“我的全部行動就會永遠(yuǎn)和意志的自律性相符合”*[德]康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，第78頁。。由此，這個義務(wù)就不是命令，而是意志的必然意愿了。

科爾斯戈德之所以在這個問題上對康德的道德理論產(chǎn)生誤解，是因為她混淆了兩種惡的概念：一種是履行不說謊義務(wù)時所面對的惡，另一種是履行不說謊義務(wù)所產(chǎn)生的惡。她實際上認(rèn)為履行不說謊義務(wù)所產(chǎn)生的惡，例如無辜者的遇害，是由于現(xiàn)實中存在的惡造成的，因為康德的理想道德原則本來不是對付非理想世界中的惡的，現(xiàn)實中的惡使得康德的理想道德原則所適用的環(huán)境不復(fù)存在，如果硬要把這種理想道德原則應(yīng)用于現(xiàn)實，必然產(chǎn)生惡，因此她在上述事例中把義務(wù)沖突所產(chǎn)生的困境歸咎為一個具有邪惡意圖的兇手的闖入，兇手利用“我”對不說謊義務(wù)的履行，去實現(xiàn)一個侵犯人性的行為，因而擾亂了義務(wù)之間的正常秩序，這種情況下所產(chǎn)生的義務(wù)沖突是外在于康德的理想道德原則的。她認(rèn)為只要進入了沒有惡的理想環(huán)境，康德的道德命令就會暢通無阻，而且也不會有任何惡產(chǎn)生?？茽査垢甑聸]有注意到，上述例子中履行道德命令時之所以產(chǎn)生惡，其根本原因并不在于現(xiàn)實中是否存在惡。即使在理想世界中，履行道德命令仍然會有惡果產(chǎn)生。例如，一個身患絕癥的人，如果得知自己的病情，會很快去世；而如果不知道自己的病情，生命可能會延續(xù)較長的時間。這時他的家人如果將其病情如實相告，惡果也不可避免?？梢娍茽査垢甑碌碾p層理論并不能幫助康德走出不說謊義務(wù)所面臨的道德困境。

履行一個道德義務(wù)例如“不說謊”會導(dǎo)致惡果，這對康德來說并不是一個問題。一方面康德在道德問題上不是一個效果論者，在他看來，對道德法則的尊重恰恰應(yīng)該不以行為的對象或后果為出發(fā)點，甚至應(yīng)該完全不考慮后果。另一方面科爾斯戈德認(rèn)為康德的“單層次理論”背后是由“上帝”來支撐的。姑且不論“上帝”是否能夠支持康德的“單層次理論”，如果它能夠支持，這實際上等于承認(rèn)不說謊義務(wù)所導(dǎo)致的惡果在康德的道德哲學(xué)體系中是可以辯護的，即如果一個人因遵從道德法則而失去了現(xiàn)世的幸福，上帝會在來世為他提供與其德行相稱的幸福作為補償，所以后果的好壞并不能對康德的不說謊義務(wù)構(gòu)成威脅。由此，科爾斯戈德對康德的不說謊義務(wù)的反駁在理論上也是不能成立的。

三、康德“絕對不說謊義務(wù)”的困難所在

康德在不同著作中從多個方面論證了說謊對他人、對自己以及對社會造成的損害。他深刻地指出，外在的說謊使自己在別人眼里成為蔑視的對象，內(nèi)在的說謊使自己在自己眼里成為蔑視的對象。他對不說謊義務(wù)的精辟論述讓人油然而生敬意，但是也存在一些理論上的困難和問題。鑒于篇幅所限，下面只就與本文主題密切相關(guān)的部分進行討論。

(一)未能直面不同道德義務(wù)之間的沖突

康德并不認(rèn)為說真話是我們的唯一義務(wù)。他在《道德形而上學(xué)》中說，人既對自己有義務(wù)，也對他人有義務(wù)。人對自己的完全義務(wù)包括：對自己作為一種動物性存在者所負(fù)有的義務(wù)即保存生命；對自己作為一個道德存在者所負(fù)有的義務(wù)即誠實。人對自己的不完全義務(wù)即提高自己的自然完善和道德完善。人對他人的愛的義務(wù)包括行善的義務(wù)、感激的義務(wù)、同情的義務(wù)和尊重他人的義務(wù)。行善的義務(wù)即盡自己的能力幫助身處困境的他人得到他們的幸福。*李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，李秋零譯，第426—478頁。既然不說謊并非我們的唯一義務(wù)，既然我們有保護自己和他人的義務(wù)，接下來的問題是，不說謊義務(wù)是否會與其他道德義務(wù)發(fā)生沖突？康德認(rèn)為，各種義務(wù)的沖突隱含著這樣一個道德責(zé)任的前提，即一個義務(wù)取消另一個義務(wù)。因為兩個彼此對立的規(guī)則不能同時是必然的，如果根據(jù)其中一條規(guī)則去行動是義務(wù)，那么根據(jù)相反的規(guī)則去行動就不僅不是義務(wù)，甚至有悖于義務(wù)，所以義務(wù)之間的沖突是根本無法想象的?？档滤f的義務(wù)沖突指的是兩個相反的義務(wù)之間的沖突，他們不可能共存。比如，說真話是義務(wù)，說謊就不能是義務(wù)。但是我們必須面對這樣一種情況，即兩個并不相反的義務(wù)同時出現(xiàn)，但我們只能履行其中之一。這種義務(wù)沖突是現(xiàn)實存在的。

無條件地對謀殺者說出真相的義務(wù)與行善的義務(wù)——盡自己的能力幫助身處困境的人得到幸?！袝r相互沖突。在這些對立的義務(wù)中，說真話是否最優(yōu)先的義務(wù)？不對謀殺者說謊的義務(wù)是否絕對高于并取消拯救朋友的義務(wù)或自我保存的義務(wù)？進一步，不說謊在我們的所有義務(wù)中是否首要的義務(wù)或者最高的義務(wù)？康德確實提到，誠實是一切德性的基礎(chǔ)，是第一自然法則。他說：“對誠實的熱愛，其價值在于：它是所有德性的基礎(chǔ)；第一自然法則就是：要誠實！它是(1)有關(guān)他人的德性之基礎(chǔ)，因為如果所有人都不說謊，一個人的謊言就會被看成是可恥的。(2)它是有關(guān)一個人自身的德性之基礎(chǔ)，因為一個人不可能自我隱瞞，也不可能容忍自己的憎惡?！?Immanuel Kant, Lectures on ethics, p.26.而且康德認(rèn)為不能為了自己的或他人的生命而說謊，這等于說不說謊義務(wù)高于自我保存和拯救他人的義務(wù)。由此，似乎可以得出結(jié)論：人們在任何情況下都不應(yīng)說謊。如果我們承認(rèn)這一點，會導(dǎo)致什么結(jié)果呢？如果康德無辜地被一個謀殺者追殺，他藏在一個隱蔽之處，例如甲場所，他能夠聽到謀殺者的說話聲音，但是只要康德不說話，謀殺者就找不到他而轉(zhuǎn)身離去。如果這時謀殺者大聲呼喊：“康德先生，我想找到你，把你殺掉，你藏在甲場所嗎？”對于這樣一個“誠實”的殺手，康德是否要如實地以“是”回答呢？如果康德果真如實相告，然后被兇手殺死，有誰會贊同康德的這種誠實呢？無人贊同的這種所謂道德義務(wù)還是康德所說的普遍道德義務(wù)嗎？面對不同義務(wù)之間的沖突，康德關(guān)于不說謊是首要的或必選的義務(wù)的說法難以服人。

如果說真話是每個人的唯一義務(wù)，人們在任何情況下都應(yīng)履行這一義務(wù)，或許就不會產(chǎn)生任何困難了。事實上，即使我們假設(shè)不說謊是我們的唯一道德義務(wù)，它也不可能成為在任何情況下都必須履行的義務(wù)。因為它還可能與自身發(fā)生沖突，因為一個人可能同時承擔(dān)兩個同樣的不說謊義務(wù)，但只能履行其中之一。實際上，康德在上述事例中確實陷入了這種窘境，只不過他沒有意識到它。當(dāng)康德的朋友請求藏在他家中，而康德又答應(yīng)這件事時，他實際上應(yīng)諾了不會把這個情況告訴謀殺者。這種應(yīng)諾也許沒有以明確的書面形式或話語形式表達出來，但是康德必定已默示于他，而且他的朋友也清楚地領(lǐng)會了這一點，否則他的朋友就不會藏身于其家中了?？档录纫严蚺笥言S諾不會向兇手說出朋友的藏身實情，如果他后來對謀殺者仍以實情相告，那么他就是對朋友說謊。如果他信守對朋友的承諾，那么他必定對謀殺者說謊?？档略谶@里實際上承擔(dān)著兩個不說謊義務(wù)，而這兩個不說謊義務(wù)是彼此沖突的?？档聼o論如何回答都逃不出這個兩難窘境。

如果我們進一步分析，會發(fā)現(xiàn)康德在其例證中并沒有真正貫徹不說謊義務(wù)。既然康德認(rèn)為在任何情況下都不應(yīng)說謊，那么他應(yīng)該對所有人都不說謊。他答應(yīng)朋友不對謀殺者道出他的藏身之處，這本身就是向朋友許諾：準(zhǔn)備通過說謊來保護他。也就是說，在這個例子中，康德已經(jīng)明示或默認(rèn)了可以對一個人(朋友)許諾，他將為了保護這個人而對另一個人(謀殺者)說謊?？档录纫严蚺笥言S諾不會向兇手說出朋友的藏身實情，又說他不能對兇手說謊，這就等于說，他既會對謀殺者說謊又不會對謀殺者說謊。他的論述本身隱含著自相矛盾，這是其例證詭譎奇異而不能令人信服的內(nèi)在邏輯原因。

(二)未能具體指出解決不同道德義務(wù)沖突的依據(jù)

對謀殺者不說謊的事例暴露了康德道德哲學(xué)中的一個問題，即未能直面不同道德義務(wù)之間的沖突，同樣，他也未能具體指出人們面對這種沖突時應(yīng)采取的取舍標(biāo)準(zhǔn)。在兩種義務(wù)的沖突面前，我們應(yīng)當(dāng)如何取舍和決斷？不同哲學(xué)家的回答也不盡相同。例如：戴維森認(rèn)為：“并非所有的謊言都是錯的：在某些情況下，人們應(yīng)當(dāng)出于某種更重要的考慮去說謊?！?[美]戴維森：《非理性的悖論》，牟博(選編)：《真理、意義與方法——戴維森哲學(xué)文選》，北京：商務(wù)印書館，2012年，第503頁。戴維森顯然認(rèn)為不說謊并非人類的頭等大事。但是奧古斯丁說，如果有人向你尋求庇護，你只要說謊就可救他性命，即使在這種情況下說謊也是不可取的?！叭瞬慌路缸?，卻愚蠢地害怕死亡，其實那死所滅的不是靈魂，而是身體，主命令我們不應(yīng)怕死(馬太福音10：28)，而說謊言的口殺死的不是身體，而是靈魂……既然一說謊就失去永生，就不可為救某人的短暫生命而說謊。”*[古羅馬]奧古斯?。骸兜赖抡摷?，石敏敏譯，第174頁。在奧古斯丁看來，他人的死只是身體的毀滅，而說謊是靈魂的死亡，靈魂的永生重于身體的死亡，所以不可為了救他人性命而說謊。

不同義務(wù)的沖突本身要求我們在它們之間做出選擇，而選擇的根據(jù)則是區(qū)分和確定不同義務(wù)的優(yōu)先性和價值大小，因此確定義務(wù)的優(yōu)先性和價值大小的標(biāo)準(zhǔn)是一個關(guān)鍵問題。在這個問題上我們可以采取三個原則，并且我們可以根據(jù)這三個標(biāo)準(zhǔn)來判斷康德的絕對不說謊義務(wù)是否能夠成立。

第一，更大善原則，即兩善相權(quán)取其重，兩害相權(quán)取其輕。如前所述，康德把人的義務(wù)分為對自己的義務(wù)和對他人的義務(wù)。他在《道德形而上學(xué)》中把保存自己的生命列為人作為動物性存在者對自己的第一義務(wù)，而把誠實列為人作為純粹的道德存在者(其人格中的人性)對自己的第一義務(wù)。*李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，李秋零譯，第438頁這一點對于理解康德對說謊權(quán)利的批評是非常重要的。保存生命和不說謊，這兩個義務(wù)哪個更為重要？根據(jù)康德的觀點，作為一個純粹的道德存在者才是人之為人的本質(zhì)所在。而且，康德的先天道德律中的第二條是要把你的人格中的人性看成目的而不只是看成手段。這里說的人的人格性即人作為理智存在者的存在，而不是作為動物性存在的生命。我們似乎由此可以推出不說謊義務(wù)的優(yōu)先性?？档略凇兜赖滦味蠈W(xué)原理》中把誠實看成對別人的第一義務(wù)，而把幫助別人看成對別人的第二義務(wù)。*[德]康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，第40—42頁。我們似乎借此也可以推出不說謊義務(wù)的優(yōu)先性。就此而言，至少在康德的道德哲學(xué)范圍內(nèi)，不說謊義務(wù)相對于其它義務(wù)的優(yōu)先性似乎是可以證明的。但是康德本人好像并未根據(jù)他的這些理論來論證不說謊是我們的最重要義務(wù)，而是主要采取了另外一種論證方式。

康德認(rèn)為說謊之所以是錯誤的，一方面是因為說謊是對人性的傷害，另一方面是因為它破壞了誠實原則，而誠實是契約的基礎(chǔ)，從而是公民社會存在的基礎(chǔ)，因此它損害的是所有人的利益，是一種更大的惡。這乃是一種基于后果的功利主義論證。所以，從對不說謊義務(wù)的論證來看，無論奧古斯丁還是康德最終都是功利主義者或效果論者。這種對于說謊的功利主義論證是與康德的基本道德原則相沖突的。問題還在于，說謊造成的危害是否在任何時候都大于不履行其它道德義務(wù)所造成的危害？康德根據(jù)后果將不說謊義務(wù)看成最重要的道德義務(wù)是否具有說服力？答案顯然并不像康德所說得那樣簡單?；舨妓购退官e諾莎都認(rèn)為搶劫和暴行是對國家或全體人民利益的侵害。*Thomas Hobbes, Leviathan, Oxford: Oxford University Press, 1998, p.99; Spinoza, The Collected Works of Spinoza, Vol. II, translated by Edwin Curley, 2016, Princeton: Princeton University Press, p.337.根據(jù)他們的觀點，暴行造成的后果要大于對一個人說謊的后果，由此，制止這些行為就是更為優(yōu)先的義務(wù)。

第二個原則是時間優(yōu)先原則。同一個義務(wù)，如果只能向一個人履行，你先向誰許諾，應(yīng)對誰履行。例如，你只有一輛自行車，你已經(jīng)允諾在某個時間將它借給某位朋友，就不能再允諾在同一時間借給另一位朋友。關(guān)于這一點，霍布斯說得很明白。他說：“前約可使后約無效。因為一個人在今天把權(quán)利轉(zhuǎn)讓給某人之后，他在明天就不再有這個權(quán)利以轉(zhuǎn)讓給另一個人了。因此，后來的允諾便因不能轉(zhuǎn)讓任何權(quán)利，是無效的?！?Thomas Hobbes, Leviathan, p.93.根據(jù)這一標(biāo)準(zhǔn)，即使在康德的道德哲學(xué)范圍內(nèi)，康德也無法證明不說謊義務(wù)的絕對性。在前述有關(guān)謀殺者的事例中，一個人已經(jīng)向朋友許諾(盡管可能是默許而沒有明示)不會將他的藏身之處告訴謀殺者——這是時間上在先的義務(wù)，他就不能向兇手說出朋友的藏身之處——這是時間上在后的義務(wù)。這相當(dāng)于兩個同樣的信約，前一個使后一個無效。

第三個原則是法律規(guī)定。我們這里不討論無法律的狀態(tài)，因為在霍布斯和斯賓諾莎所論述的無法律的自然狀態(tài)下，一個人為了自我保存，有權(quán)利做任何事情，包括通過說謊和欺騙以求生存；而且在無法律約束的狀態(tài)中，如果一個人在其他人都不履行諾言的情況下履行自己的一切諾言，等于讓自己成為了他人的犧牲品。*Thomas Hobbes, Leviathan, p.105; Spinoza, The Collected Works of Spinoza, Vol. II, pp.285-286.康德的不說謊義務(wù)在這樣的狀態(tài)根本行不通。我們將不說謊義務(wù)的討論限定在國家中。在國家中人們的權(quán)利和義務(wù)通過法律來規(guī)定。但問題是，國家是否要把說真話規(guī)定為無條件的法律義務(wù)？康德認(rèn)為說真話的權(quán)利絕不能去遷就政治，而政治必須適應(yīng)這個權(quán)利。根據(jù)這個觀點，似乎法律必須規(guī)定，說真話是每個公民的義務(wù)。許多國家的法律確實規(guī)定，證人在法庭上必須說真話，作偽證要承擔(dān)法律的懲罰。但是，并沒有哪個國家把說真話列為所有公民的無條件義務(wù)甚至第一義務(wù)，沒有哪個國家的法律規(guī)定公民在任何時候都必須說真話，或者規(guī)定說真話在任何時候都是最高義務(wù)。相反，所有國家的法律都會規(guī)定一些工作人員不得泄露國家機密。這實際上規(guī)定他們在一些事情上不能對外人說出實情，否則就是犯了泄露國家機密罪。

根據(jù)康德的觀點，說真話意味著值得信賴，相互信賴是社會契約的基礎(chǔ)。但是一個人在任何時候都說真話并非總能贏得別人的信賴，相反，他可能會失去人們的信任。人們不會選擇一個在任何時候都說出實情的人去承擔(dān)保密工作，也不會選擇這樣一個人擔(dān)任國家的領(lǐng)導(dǎo)人，因為他會把國家的機密都暴露給外國人甚至國家的敵人，使國家的安全毫無保障。

我們看到法律會規(guī)定公民有保護人民的生命和財產(chǎn)的義務(wù)，但是沒有哪個國家的法律規(guī)定公民有向謀殺犯提供被謀殺者的真實信息的義務(wù)。通常情況下，保護一個人的生命，遠(yuǎn)比單純地說一個“是”要重要得多。在不義的強制下向謀殺者說出被謀殺者實情的人可稱為懦弱的人或者智力不足的人，但是無論如何不能被稱為一個道德的人。相反，在不義的威脅面前堅持不向兇手說出被謀殺者實情的人才是一個道德的人。所以，任何國家的法律都不會不計后果地容忍說出一切實情的人，也不會不問原因就懲罰一切不說真話的人。法律上如此，道德上亦是如此。

四、康德論證中的一個詭辯

康德認(rèn)為說真話導(dǎo)致的惡果純屬偶然。在康德看來，如果你對謀殺者如實相告，謀殺者在你家中發(fā)現(xiàn)并殺害了你的朋友，你可以既不受法律懲罰也不受道德譴責(zé)。因為一個誠實的人并沒有傷害由于他的誠實而遭難的人，那人所受的傷害是偶然引起的，所以一個人由于誠實的表達而對朋友造成傷害，他不必承擔(dān)責(zé)任。這種由于說真話而導(dǎo)致的惡果不是一個(法學(xué)意義上的)自由行為必然導(dǎo)致的結(jié)果。這種傷害與行事不義所造成的傷害不同，它是我們道德上必然的行為所偶然伴隨的結(jié)果，我們不能為了避免這個結(jié)果而做一個不道德的人。此外，康德還認(rèn)為說真話未必對他人造成惡果，因為你如果對謀殺者據(jù)實相告，而此時你的朋友已經(jīng)在不知覺中離開了你家，他并不會落入謀殺者的手中，因而并不會受到傷害。*李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，李秋零譯，第436—437頁。

另一方面，康德認(rèn)為說謊可能由于偶然狀況而對他人產(chǎn)生惡果。在他看來，既然一個人沒有說謊的權(quán)利，他就必須對說謊可能偶然導(dǎo)致的惡果承擔(dān)責(zé)任，包括法律責(zé)任。不僅如此，康德認(rèn)為善意的說謊還可能由于某種偶然而應(yīng)受民法的懲罰。因為只是由于偶然而逃脫外在法律懲罰的東西，可能被外在法律判為不義。即使你以一次說謊阻止了一個謀殺行為，你也要對由此可能產(chǎn)生的所有后果負(fù)法律責(zé)任。例如，在前述事例中，當(dāng)你說你的朋友不在你家時，兇手就不去你家了，這阻止了對你的朋友的追殺。但是，如果這時你的朋友碰巧離開了你家，兇手在離開你以后遇到了他，并且殺害了他，法律就有理由把你作為此人死亡的肇事者而起訴你。所以康德說：“誰說謊，不管他當(dāng)時心腸多么好，都必須為由此產(chǎn)生的后果負(fù)責(zé)，甚至是在民事法庭前負(fù)責(zé)，并為此受到懲罰，不管這些后果多么無法預(yù)見?！?李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，李秋零譯，第436頁，我不知道康德時代的德國法律是怎樣規(guī)定的。我認(rèn)為法律以這種理由來起訴一個要保護無辜者的人，實在很荒唐。

我們看到康德把犧牲被追殺者看成遵守說真話義務(wù)所導(dǎo)致的偶然后果時，還潛在地訴諸另一個論證，即他人對這個規(guī)則的違反?？档伦约翰粚χ\殺者說謊，他認(rèn)為這是在遵守道德法則，在盡道德義務(wù)。其潛在的理由卻是別人說謊，不盡道德義務(wù)。他認(rèn)為對謀殺者說實話不一定給朋友帶來傷害，因為他的朋友可能已經(jīng)離開了他家，謀殺者在家里找不到他?？墒?，如果別人都像康德那樣說出被追殺者所處的位置，他必定無所遁形。所以被追殺者如果能夠脫險，只能寄希望于他逃出康德家之后，別人不說出他的藏身之處。如果康德認(rèn)為別人也會與他一樣遵守說真話的準(zhǔn)則，那么他就不能通過這個理由為自己的上述觀點辯護。而且，如果康德的這種行為準(zhǔn)則普遍通行，那必將是惡人任意橫行的天下。

我們看到，康德一方面通過真話可能變成假話的偶然性，另一方面又通過謊言可能變成真話的偶然性，來為自己的觀點辯護。他一方面希望自己的真話碰巧成為假話——他對謀殺者說朋友在他家，實際上朋友已經(jīng)離開他家；一方面又希望別人的謊言碰巧成為真話——如果別人對謀殺者說朋友不在自己家，實際上朋友確實已經(jīng)離開了他家，從而改變謊言和真話各自最有可能導(dǎo)致的后果。在這里，我們看到了康德論證的可憐之處。為了給自己的觀點辯護，他寄希望于概率最大的事件變成概率最小的事件，概率最小的事件變成概率最大的事件。

當(dāng)康德通過這種偶然性來為自己的觀點辯護時，他似乎沒有意識到他所謂不說謊的含義已經(jīng)發(fā)生了變化?？档掳颜f謊定義為“有意對另一個人做出不真的聲明”*李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，李秋零譯，第435頁。，這意味著說謊者知道實情。如果你對謀殺者說你的朋友在你家，但是這個人很可能已在不被知覺的情況下走出你家，這時你對謀殺者說的并不是實情，因為你并不真正知道實情。也就是說，在你自以為告訴謀殺者實情的時候，你告訴他的卻并非實情。這個時候你說的究竟是真話還是謊話？既然你不了解實情，你怎么知道自己說的是真話？謀殺者會相信你說的是真話嗎？這里就有一個問題，什么才是真話？康德認(rèn)為說真話即盡自己所知說出實情。這里的實情是你所知道的過去的事還是當(dāng)下的情況？謀殺者問的是當(dāng)下的情況，而當(dāng)下的你正在與謀殺者說話，并不知道你的朋友是在家里還是已經(jīng)離開了你家。對于你的朋友現(xiàn)在的情況，你只能做一種推測。如果我們像康德所說的那樣只能用“是”或“否”來回答，我們?nèi)绾位卮?？無法回答。我們或許只能說：“他在十分鐘前到了我家，但是我不知道他現(xiàn)在是否在我家？”所以，我們看到康德在這個論證中偷換了概念。

我們毫不質(zhì)疑誠實是一個基本的道德準(zhǔn)則，但是我們難以茍同康德對此進行的論證。而且他的論證也與其道德哲學(xué)的一些基本觀點不相容，關(guān)于這個問題，筆者將另文探討。

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1000-7660(2017)05-0099-08

黃啟祥，山東棗莊人，哲學(xué)博士，(濟南 250100)山東大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院暨中國詮釋學(xué)研究中心副教授。

(責(zé)任編輯任之)