張 琳

“懸擱”上帝如何？
——從現(xiàn)象學(xué)含義論看本雅明的“純語言”

張 琳

針對業(yè)界“本雅明的純語言是指上帝的語言”這一缺乏科學(xué)依據(jù)的命題，本文提出“懸擱上帝”的建議，從現(xiàn)象學(xué)含義論視角展開討論“純語言”。首先對“譯者的任務(wù)”作譯者與譯本分析，聚焦于其英法譯者對“意向”一詞的處理，并結(jié)合他們自身直接或間接的現(xiàn)象學(xué)背景，指出他們對該詞處理的原因及合理性；其次從本雅明批判者角度進行反向觀望，最終得出本雅明思想中蘊含樸素的現(xiàn)象學(xué)因素?；诖耍疚倪M一步指出，通過“懸擱上帝”可以看到，“純語言”相當(dāng)于胡塞爾意義上的“含義”，它與意義、語義構(gòu)成了三層結(jié)構(gòu)，這也意味著本雅明“意義的傳遞”這一翻譯本質(zhì)觀其實指向胡塞爾意義上的“含義的轉(zhuǎn)渡”。

懸擱；純語言；現(xiàn)象學(xué)；本質(zhì)；含義

一、“純語言是上帝語言”的由來

近年來，以“譯者的任務(wù)”(以下簡稱“任務(wù)”)而蜚聲哲學(xué)界與翻譯界的瓦爾特·本雅明(Walter Benjamin)越來越引起人們的關(guān)注，尤其是他的“純語言”因為觸及翻譯的本質(zhì)而吸引人們不斷從各種角度展開探究?！凹冋Z言”被看作是一個“抽象晦澀”的純粹概念、“抵制翻譯的果核”、“不可譯的東西”或“本雅明的政治心聲”等；也有不少學(xué)者借用一種神秘主義的解釋，認(rèn)為純語言或許就是“普世語言”，即上帝的語言*參見翁再紅：《語言轉(zhuǎn)換與經(jīng)典傳播：重讀本雅明的翻譯理論》，《天津社會科學(xué)》2013年第2期，第113頁。。保羅·德曼(Paul De Man)認(rèn)為，本雅明的“任務(wù)”激起了受眾反應(yīng)論者的憤怒，所以人們把這歸罪于本雅明的宗教背景，認(rèn)為這是一個后退到詩歌的救贖式概念的例子，這種概念的所謂宗教性是錯誤的*Paul De Man, “‘Conclusions’ on Walter Benjamin’s ‘The Task of the Translator’， Messenger Lecture, Cornell University, March 4, 1983”， in Yale French Studies (97), 2000, p.16.。鑒于德曼所作評論的巨大影響力，人們把純語言歸為上帝的語言，很難說與此沒有關(guān)系。而在譯界，喬治·斯坦納對本雅明純語言的神學(xué)歸因*參見曹明倫：《揭開“純語言”的神學(xué)面紗——重讀本雅明的〈譯者的任務(wù)〉》，《四川大學(xué)學(xué)報》哲學(xué)社會科學(xué)版2007年第6期。也起到了“推波助瀾”的作用。不可否認(rèn)，本雅明信仰猶太教的彌賽亞主義，這使得他的學(xué)術(shù)言說蒙上神學(xué)的面紗*倪鋼：《本雅明哲學(xué)思想探微》，《自然辯證法研究》2010年第12期，第62頁。，但它同時也可能是一個霧障，阻礙了人們跳出他的神學(xué)背景去看向更本質(zhì)的東西，對“純語言”的認(rèn)知即是一例。

本雅明這樣界定“純語言”：“語言之間所有超越歷史的親緣性在于隱含在每門作為整體的個別語言背后的那個意向中——但這種意向并非任何個別語言所能獲得，而只能由互相補充的所有個別語言的意向總體實現(xiàn)：純語言。”*Walter Benjamin, “The Task of the Translator: An Introduction to the Translation of Baudelaire’s Tableaux Parisiens”, Harry Zohn (trans.). in Lawrence, Venuti (ed.). The Translation Studies Reader (Second Edition). New York: Routledge, 2004, p.82.“純語言”可以說是“意向總體”的別稱。在其后文中，本雅明對意向?qū)ο蟆⒁庀蚍绞竭M行了解釋，表明語言只是作為一個背景。也就是說，純語言的本質(zhì)是意向?！安煌琜外國]語言在其意向中互相補充，盡管它們在語詞、句子、結(jié)構(gòu)等方面互相排斥?！?Ibid.這說明本雅明認(rèn)為語詞等語言層面因素的不同并不會影響深層意向，后者是諸語言所共同含有的東西。由此可推斷：在翻譯過程中，這個共有的東西是不變的，因而任由語言轉(zhuǎn)換而始終如一，而翻譯要做的一個核心工作就是把它轉(zhuǎn)渡到不同語言中。

本雅明1920年的《德國浪漫派的藝術(shù)批評概念》和1921年的“論譯者的任務(wù)”，所試圖要解決的其實就是《小說理論》遺留下來的后一個問題，即為什么現(xiàn)時代的藝術(shù)具有了發(fā)現(xiàn)真理的權(quán)能。在這個問題上，本雅明指出翻譯者就是無神時代的先知，他要以眾人能夠接受的方式去解釋詩人的作品所傳達(dá)的本質(zhì)*尚方健、林之源：《辯證法：從早年盧卡奇、本雅明到阿多諾》，《學(xué)術(shù)界》2009年第6期，第156頁。。由此可知：第一，翻譯者是無神時代的先知，說明他要傳遞的純語言不是上帝的語言，否則“無神時代”不成立；第二，詩人作品所傳達(dá)的本質(zhì)即純語言，這進一步明確了本雅明在“任務(wù)”中提出的“純語言是終極本質(zhì)之物”*Walter Benjamin, “The Task of the Translator: An Introduction to the Translation of Baudelaire’s Tableaux Parisiens”, Harry Zohn (trans.). in Lawrence, Venuti (ed.). The Translation Studies Reader (Second Edition). New York: Routledge, 2004, p.82.這一觀點。

其實就翻譯問題而言，堅持認(rèn)為純語言是上帝的語言這一觀點中包含著一個悖論：上帝推倒了巴別塔，其目的就是為了不讓人們擁有同一種語言，于是翻譯登場；但純語言被認(rèn)為是上帝的語言，這難道是說上帝在推倒巴別塔的同時又寄希望于人類再把它建起來嗎？因而，若說純語言是歷代語言學(xué)者的渴望與追求，則把純語言歸到上帝的語言只會給我們一個清晰的答案：不可能實現(xiàn)。那么，人們追求的價值何在？翻譯的價值何在——本雅明所謂“純語言的傳遞”豈不是在自我否定？無論怎樣，一個事實是我們無法向上帝本人求證純語言是否他的語言。既然如此，何不“懸擱”上帝？從人類理性的角度，看看能否對“純語言”做出合理解釋。

二、“懸擱”上帝的原因及可能性

本雅明曾說過：“我的思想和神學(xué)的關(guān)系，就如同吸墨紙和墨水的關(guān)系，我的思想飽蘸神學(xué)，倘若抽掉墨水，吸墨紙上將蕩然無存?！?倪鋼：《本雅明哲學(xué)思想探微》，《自然辯證法研究》2010年第12期，第65頁。誠然，本雅明思想中的神學(xué)因素不容忽視，但如果對他一切思想的討論都唯神學(xué)馬首是瞻，那么他復(fù)雜多元思想構(gòu)成中的其他成分就沒有存在的必要了。本雅明是哲學(xué)家而非單純的神學(xué)家。他的哲學(xué)特質(zhì)表現(xiàn)出多元性：它包含了黑格爾、馬克思主義、理想主義、政治批判以及童年時代給他重大影響的彌賽亞主義的觀念和思維邏輯等等思想*同上，第63頁。，他的一生都處于“學(xué)術(shù)流浪者”狀態(tài)*Thomas Klikauer, “Review Essay”, in Working USA: The Journal of Labor and Society. 2016(6), p.217.。因而，本雅明的某些觀點非神學(xué)所能涵蓋就完全有可能。而把解釋不了的東西一味推給他的神學(xué)背景，讓上帝說話，這無論如何不是嚴(yán)格的科學(xué)研究所應(yīng)有的態(tài)度。我們還應(yīng)避免陷入武斷終止論證的陷阱*https://www.douban.com/note/248325658/(2016-11-5引)明西豪森的三重困境中有一條就是武斷地終止論證：在論證過程中，例如通過宗教信條、政治意識形態(tài)或其他方式的“教義”來結(jié)束論證的鏈條。如果不能走出這個困境，論證的說服力就會大打折扣。。

本雅明對于現(xiàn)象學(xué)和存在主義哲學(xué)有著獨特的理解和認(rèn)知，這使得他能夠以深刻的哲學(xué)思維方式切近那些普遍受到關(guān)注的人的存在問題；另外，他又拒絕黑格爾和海德格爾式的整體性哲學(xué)傳統(tǒng)的闡釋*倪鋼：《本雅明哲學(xué)思想探微》，《自然辯證法研究》2010年第12期，第64頁。。鑒于純語言恰恰是一種存在但不實存的事物，我們有理由推出：純語言的得出，與其說是本雅明神學(xué)背景影響的結(jié)果，不如說是由他思想中的現(xiàn)象學(xué)因素所致，相比較前者，后者因為少了那層神秘虛幻而具有更大的合理性。換句話說，本雅明的思想中或許有一定的、至少是樸素的現(xiàn)象學(xué)因素。而對本雅明與現(xiàn)象學(xué)關(guān)系的認(rèn)知有助于我們進一步將純語言與含義聯(lián)系起來，因此值得探究。雖然暫不能下結(jié)論，但不妨礙我們往下走出關(guān)鍵一步：“懸擱”上帝，從現(xiàn)象學(xué)的角度看看純語言為何物。

三、本雅明的現(xiàn)象學(xué)“向度”

這里做本雅明與現(xiàn)象學(xué)的關(guān)系研究，并非一定要證明他具有現(xiàn)象學(xué)背景，而是希望通過分析與論證得出他思想中至少具有樸素的現(xiàn)象學(xué)因素。本文將首先對“任務(wù)”文進行譯文與譯本分析，通過英法譯者對“意向”的處理管窺本雅明思想中的現(xiàn)象學(xué)因素；其次從本雅明的批判者角度反觀其思想中的現(xiàn)象學(xué)因素，將選取頗具代表性的德曼與阿多諾為對象；最后在得出本雅明思想中的確含有樸素的現(xiàn)象學(xué)因素的基礎(chǔ)上，本文從胡塞爾含義論角度對純語言作了分析，認(rèn)為后者就是胡塞爾意義上的“含義”。

(一)從“任務(wù)”譯本看本雅明與意向性的關(guān)系

這里聚焦于意向性是因為它是一個為哲學(xué)界普遍關(guān)注的概念，而胡塞爾的語言分析和意義理論在很長一段時間里都是聯(lián)結(jié)英美分析哲學(xué)和歐洲大陸哲學(xué)的一個關(guān)鍵橋梁。例如胡塞爾認(rèn)為，從理論上說，意識可以離開語言而繼續(xù)存在，反之則不行。此后，這個觀點在塞爾那里找到知音，塞爾同樣認(rèn)為“語言哲學(xué)是心靈哲學(xué)的一個分支”*倪梁康：《現(xiàn)象學(xué)如何理解符號與含義？(一)》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2003年第3期，第97頁。。換言之，在思與言的關(guān)系研究中，胡塞爾是一座繞不開的山。如果本雅明思想中所具有的樸素現(xiàn)象學(xué)因素得到確認(rèn)，則有理由認(rèn)為“任務(wù)”中的“意向”是胡塞爾意義上的，無論它是否源自后者。

當(dāng)意向性作為哲學(xué)問題被提出來時，它的日常含義在哲學(xué)討論中就退回到背景里，“意向”此時不再指“意圖”或“傾向”意義上的意向，而是指意識構(gòu)造或指向?qū)ο蟮幕顒踊蚰芰?。真正將它作為哲學(xué)術(shù)語加以運用的是弗蘭茨·布倫塔諾*倪梁康：《現(xiàn)象學(xué)背景中的意向性問題》，《學(xué)術(shù)月刊》2006年第6期，第47頁。。他的學(xué)生胡塞爾繼承了這一思想，把現(xiàn)象學(xué)發(fā)展成為一門以意向性為研究核心的科學(xué)。

關(guān)于本雅明的“意向性”意識，我們可先從“任務(wù)”文的英譯本談起，因為佐恩(Harry Zohn)的英譯本無論在英語世界還是漢語界都產(chǎn)生了極大影響，以至于在談到“任務(wù)”文時無法忽略它的存在。這里主要以佐恩對“意向”(intention)一詞的處理作為討論對象。

筆者發(fā)現(xiàn)，在佐恩的英譯本中，intention系列*所謂“系列”指的是同根不同詞性的一系列單詞，例如intention，intend，intentio等。出現(xiàn)了23次之多(其中intend出現(xiàn)8次，intention出現(xiàn)13次，intentio出現(xiàn)2次)，而德語原文中只有10處——在原文使用Gemeinten或Meinen系列單詞的地方，英譯文有11處使用了intend系列，而原文使用intention或Intention的地方，英譯文2處使用了intentio這個拉丁詞匯*Walter Benjamin, “The Task of the Translator: An Introduction to the Translation of Baudelaire’s Tableaux Parisiens”. Harry Zohn (trans.). in Lawrence, Venuti (ed.). The Translation Studies Reader (Second Edition). New York: Routledge, 2004, p.81.。特別是在本雅明區(qū)分“das Gemeinte”(意指內(nèi)容)和“Art des Meinens”(意指方式)之處，德曼認(rèn)為這是邏格斯與詞匯之間的區(qū)別，也可以說是某個特定陳述的意指內(nèi)容和這個陳述意欲意指的方式*Paul De Man, “‘Conclusions’ on Walter Benjamin’s ‘The Task of the Translator’， Messenger Lecture, Cornell University, March 4, 1983”， in Yale French Studies (97), 2000, p.27.，但頗為吊詭的是佐恩的譯文中這里變成了意向?qū)ο蠛鸵庀蚍绞?。顯然，佐恩是從文本整體角度考慮才大膽地將“意指”改為“意向”。那么，佐恩這種處理是任性為之還是有意而為呢？筆者認(rèn)為應(yīng)該是后者。從實施本雅明“譯作為原作的衍伸”這一觀念看，佐恩的譯文本身就是一個例子。他應(yīng)該是看出了本雅明文中所蘊含的對意向的含而未宣的關(guān)注，從而在翻譯時將它表達(dá)了出來；從翻譯的大膽“創(chuàng)作”看，佐恩作為一名出色的翻譯家，這種膽識與魄力并不難理解；從現(xiàn)象學(xué)角度看，“意向”的添加更有助凸顯本雅明“翻譯本質(zhì)為純語言的傳遞”這一觀念。首先，由于本雅明認(rèn)為無論原作還是譯作都不為讀者而寫，因此作者與譯者不可能具有普通意義上針對讀者的意圖、意向。所以，對文中“意向”的合理解釋應(yīng)該是：它主要是一種“指向”，一種原作對譯作的指向，至于有沒有讀者反應(yīng)，無關(guān)緊要。因為原作生而含有可譯性，可譯性體現(xiàn)為這種意向的指向，這是非常合理的。由于胡塞爾意義上“意向”的主要特征幾乎無關(guān)“意圖”，因此可以說，這里佐恩使用的“意向”在很大程度上與胡塞爾的“意向”一致。其次，原文與英譯文出入的地方，基本上是meinen一詞，本雅明沒有用intend，應(yīng)該與他對intend的限度認(rèn)知有關(guān)。從詞義上講，meinen既可指意向又可指意圖、意指，顯然它比intend涵蓋范圍要大一些，尤其是在“意向”包含普通意義上的“意指”之處，用meinen比用intend更合適。從整體語境講，雖然翻譯超越了語言，但畢竟還是與后者密切相關(guān)，對翻譯的論述不可能完全脫離語言因素，也就是說，“意指”與“意向”會有一定程度的交纏。但這就越發(fā)凸顯了本雅明對“意向總體”的強調(diào)——這里他使用了intention，說明純語言跟語言沒有關(guān)系，因而德曼所總結(jié)的“翻譯是純語言，只跟語言有關(guān)”*Ibid., p.24.是對本雅明的誤解；同時，這也說明本雅明對意向的特點比較了解，則前面用meinen而非intend、卻被佐恩處理成intend/intention的地方應(yīng)該是本雅明有意為讀者/譯者留下一個兩可的空間。結(jié)合佐恩的學(xué)術(shù)背景——他的作品中常見的名字有馬丁·布伯，弗蘭茨·卡夫卡，弗洛伊德等*cf. Pam Saur, “In Memoriam: Harry Zohn”, in Modern Austrian Literature. 2001, Vol. 34 Issue 1/2.，而這些人的共性是對意識的關(guān)注，且他們都與現(xiàn)象學(xué)有或多或少的關(guān)系——可知他對“意向”了解頗深且顯然有濃厚興趣，因而能在本雅明混合使用meinen與intend的語境中敏銳地把握住哪些譯作meaning，哪些譯作intention。

再來看一下法譯本。非常值得注意的是，德曼專門指出“任務(wù)”法語譯者Gandillac作為一名哲學(xué)家，了解現(xiàn)象學(xué)，并于現(xiàn)象學(xué)在法國極為盛行時期寫過相關(guān)文章，他這里用“visee intentionelle”來翻譯這個“意指內(nèi)容”，而按當(dāng)下(德曼時期——筆者注)，則應(yīng)用“vouloir dire”和“dire”，也就是“意指”和“說”來對應(yīng)這兩個短語*Paul De Man, “‘Conclusions’ on Walter Benjamin’s ‘The Task of the Translator’， Messenger Lecture, Cornell University, March 4, 1983”，in Yale French Studies (97), 2000, p.27.。我們看到，Gandillac也像佐恩一樣，把“意指”處理成了“意向”，尤其是他又有著現(xiàn)象學(xué)研究背景。因此可以比較確定地說，兩位譯者把原文的meinen系列衍伸成了intention系列，至少部分歸因于他們與現(xiàn)象學(xué)之間直接或間接的聯(lián)系，也就是說，他們自然地把本雅明此處的觀點與現(xiàn)象學(xué)歸為一類，因而把后者的術(shù)語拿來處理前者meinen的翻譯。至于漢譯者(無論是從原文翻譯還是從英譯本轉(zhuǎn)譯)沒有注意到這一點，這跟他們的學(xué)術(shù)背景有關(guān)，此處不提。但為什么本雅明卻沒有用intention系列或者說留下了“兩可空間”呢？英、法譯者是不是存在過度詮釋的可能呢？筆者認(rèn)為，這可在一定程度上解釋為什么說本雅明思想中所含有的是樸素的現(xiàn)象學(xué)因素——他或許沒有受過現(xiàn)象學(xué)訓(xùn)練；更重要的是，他對“意向”的理解與把握尚未達(dá)到應(yīng)有的確然性，這從他對sense與meaning的混用即可窺見一斑，后文將詳細(xì)展開。

(二)從對本雅明的批判反觀其思想中的現(xiàn)象學(xué)因素

除了譯本分析，還可從學(xué)界對本雅明的批判進行反角度觀望以得出佐證，進一步明確本雅明思想中的現(xiàn)象學(xué)因素。限于篇幅，本文主要聚焦于德曼和阿多諾對本雅明觀點的批判。

在對英法兩名譯者的批評中，顯然德曼也注意到了二者對“意向”的處理。他特別指出：Gandillac做了一個與現(xiàn)象學(xué)有關(guān)的注腳，提到了胡塞爾，并認(rèn)可后者的觀點，認(rèn)為意指和意指方式都是意向行為。但德曼卻認(rèn)為問題恰恰出在這里：盡管意指功能肯定是意向性的，但意指方式，即我進行意指的方法，卻絕非先天地(a priori)必定是意向性的；若我們不考慮意義或語義而在純粹形式層面使用語言，則不存在意向；因此兩位譯者這種處理忽略了一個重要的哲學(xué)問題：問題的根本在于一門語言現(xiàn)象學(xué)，或者一門詩性語言的可能性，一種建立一門無論何種意義上都是語言現(xiàn)象學(xué)的詩學(xué)的可能性*Ibid.。但如所周知，語言哲學(xué)在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中位列意識哲學(xué)之后，這也是現(xiàn)象學(xué)與英美分析哲學(xué)本體特征的主要區(qū)別*倪梁康：《現(xiàn)象學(xué)如何理解符號與含義？(一)》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2003年第3期，第96頁。?？梢姷侣@里所謂的“語言現(xiàn)象學(xué)”言說并不能站得住腳。由此可推知，如果說他接觸過現(xiàn)象學(xué)，也應(yīng)該是后期海德格爾而決非胡塞爾。事實證明的確如此*參見王廣州：《美國解構(gòu)主義理論家保羅·德曼研究述評》，《國外理論動態(tài)》2006年第3期。。那么，他有什么理由指責(zé)對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)專門做出注解的Gandillac呢？

他還引用Caro Jacobs所說：“佐恩認(rèn)為所有碎片被整合在一起，而本雅明卻堅持認(rèn)為最終出現(xiàn)的仍是一個破碎的部分?！?Paul De Man, “‘Conclusions’ on Walter Benjamin’s ‘The Task of the Translator’， Messenger Lecture, Cornell University, March 4, 1983”， in Yale French Studies (97), 2000, p.31.從Jacobs的角度看，佐恩對于本雅明本意的理解上有出入。但從本雅明的“任務(wù)”看，Jacobs這里存在對他的誤讀，本雅明自己也是傾向于碎片的整合——原作與譯作的和諧統(tǒng)一即是一例。在對“碎片”(fragment)從提喻、隱喻、轉(zhuǎn)喻等進行了語詞層面的細(xì)致分析之后，德曼指出，本雅明的“碎片”說并不意在構(gòu)建一個整體*Ibid., p.32.?？梢员容^確定地說，德曼恰恰在這里暴露了他對原文主旨把握上的偏差——本雅明既然主要論證原作與譯作的和諧統(tǒng)一，這個主旨肯定不會因為個別語詞的差異而改變。這一偏差顯然是由德曼的修辭語言觀所致。我們還可通過德曼對象征和被象征之物的闡釋來看一下：從現(xiàn)象學(xué)角度講，這一對概念代表著自發(fā)性與被動性，從本雅明后文可知，他意在此，因為他強調(diào)了自發(fā)性與被動性。但德曼顯然忽略了或者說沒有看到這一點，而把焦點放在象征本身的修辭功能上*Ibid., p.33.?？梢哉f，他在這里發(fā)生的重點偏移主要是因為對現(xiàn)象學(xué)不了解。

關(guān)于德曼的現(xiàn)象學(xué)淵源，本文不予多說，因為Donn Welton對深深影響德曼的德里達(dá)現(xiàn)象學(xué)的批判已足夠說明問題：德里達(dá)對胡塞爾作品的解讀僅限于《邏輯研究》、《大觀念》和一小部分《危機》這些現(xiàn)象學(xué)的“導(dǎo)論”(胡塞爾全集的前六卷)，而胡塞爾1920年后的手稿，也就是他方法論的主體部分，尤其是發(fā)生現(xiàn)象學(xué)，德里達(dá)并未接觸過。換言之，幾乎完全基于德里達(dá)文本的解構(gòu)主義和分析哲學(xué)在接觸的胡塞爾文本范圍方面同樣有限*cf. Donn Welton. The Other Husserl-The Horizons of Transcendental Phenomenology, Indianapolis: Indiana University Press, 2002, pp. 395-397.?；诖?，如果德里達(dá)尚且對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)了解有限，那么深受他影響的、并未對胡塞爾思想有過直接了解的德曼則更是如此。因而，我們可反角度看到，本雅明思想中正因為蘊涵了現(xiàn)象學(xué)因素而受到了德曼的詬病。

本雅明與阿多諾的“阿本之爭”為學(xué)界所熟知，本文僅就相關(guān)現(xiàn)象學(xué)的部分進行討論。本雅明在與阿多諾的通信中曾說過：“系統(tǒng)追問的任務(wù)不是探索隱藏的或顯現(xiàn)的關(guān)于實在(reality)的意向性結(jié)構(gòu)(intentional structure)，而是解釋實在的無意向性的特質(zhì)，在這種情況下，通過把獨立的實在要素的外在形象、影像組織起來，抽取進一步追問的問題，以最有意義的方式建構(gòu)可能性?！?倪鋼：《本雅明哲學(xué)思想探微》，《自然辯證法研究》2010年第12期，第65頁。其中“實在”“意向性”“可能性”等都表明本雅明對胡塞爾意義上的“意向”具有一定的熟識度，因此他才會在指出阿多諾不足的時候用到它們。由此反觀本雅明對純語言的闡釋，可知他不可能棄“意向”而僅僅青睞“意圖”或“意指”。

阿多諾參加過關(guān)于胡塞爾的研討班，他的博士論文題目是《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中物和思的先驗性》?？梢源_定地說，他是從現(xiàn)象學(xué)開始接觸哲學(xué)的*張一兵：《夢幻哲人阿多諾》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報》2001年第1期，第29頁。。阿多諾認(rèn)為，胡塞爾的整個哲學(xué)充滿了像范疇直觀那樣自相矛盾的觀點*[德]阿多諾：《胡塞爾與觀念論問題》，陳磊譯，《世界哲學(xué)》2015年第3期，第12頁。，但由于缺乏對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)發(fā)展理路的全面和深入的了解，阿多諾對范疇直觀的批判仍然帶有局部性和斷想性的特征*馬迎輝：《范疇直觀與現(xiàn)象學(xué)的悖論——反思阿多諾對范疇直觀的批判》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2014年第1期，第72、76頁。。阿多諾的確抓住了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的理論制高點——范疇直觀——來展開批評，但顯然他并未真正了解胡塞爾的奠基觀念，因而無法清楚在胡塞爾視域中感性直觀與范疇直觀、感知與范疇、經(jīng)驗與超越論之間的關(guān)系。換言之，阿多諾的相關(guān)思想與相關(guān)表述給人的總體印象仍然是缺乏方法上的明晰性與可控性，仍然是在避現(xiàn)象學(xué)方法之難而就辯證方法之易*倪梁康：《過渡與間域——阿多諾的哲學(xué)定位》，《讀書》2001年第11期，第79頁。。

本雅明的哲學(xué)興趣主要集中在康德 (包括新康德主義)那里而不是黑格爾那里*趙勇：《在辯證法問題的背后——試論“阿多諾-本雅明之爭”的哲學(xué)分歧》，《外國文學(xué)評論》2003年第3期，第124頁。，而在海德格爾和阿多諾之間則似乎存在著某種程度的默契，海德格爾早期使用的“存在的顯現(xiàn)”與胡塞爾的范疇直觀無異，但后期卻拋棄了這個原則*參看倪梁康：《過渡與間域——阿多諾的哲學(xué)定位》，《讀書》2001年第11期，第79頁。。鑒此，當(dāng)本雅明與胡塞爾的哲學(xué)興趣都與新康德主義十分接近，而與本雅明觀點相對的阿多諾與胡塞爾的理念也背道而馳時，可進一步推知：本雅明思想中含有樸素的現(xiàn)象學(xué)因素。

(三)本雅明的“純語言”與現(xiàn)象學(xué)的“含義”

本雅明在弗萊堡大學(xué)讀書期間，與海德格爾做了三年同學(xué)*Thomas Klikauer, “Review Essay”, in Working USA: The Journal of Labor and Society. 2016(6), p.270.，而且從其入學(xué)時間(1912)和后來他對海德格爾就職演說(1933)的不屑——認(rèn)為那是一堆胡話*Ibid., p.271.——看，他比較認(rèn)同早期海德格爾(1929年之前)的思想，也就是說，本雅明思想中的現(xiàn)象學(xué)因素是胡塞爾式的，因為早期海德格爾對胡塞爾的思想一脈相承。此外，本雅明還是莫里茨·蓋格爾的學(xué)生，而蓋格爾作為現(xiàn)象學(xué)慕尼黑學(xué)派的成員，尤以現(xiàn)象學(xué)審美學(xué)與對現(xiàn)象學(xué)方法的研究而著稱*詳情參見倪梁康：《現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的起步——胡塞爾與蓋格爾的思想關(guān)聯(lián)》，《同濟大學(xué)學(xué)報》社會科學(xué)版2017年第3期。，他與胡塞爾的相熟程度不言而喻。筆者認(rèn)為，這些背景足以確定本雅明對現(xiàn)象學(xué)至少是有一定程度的了解。鑒此，我們從胡塞爾的含義論角度來看“任務(wù)”一文的核心觀念具有了合理性及可行性。

語言是意識(包含思想)用來表達(dá)和交往的工具——而意向性表現(xiàn)了意識的基本性質(zhì)。意識總是關(guān)于某物的意識，意向總是指向某物，不論該物是否實存*倪梁康：《現(xiàn)象學(xué)如何理解符號與含義？(一)》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2003年第3期，第96頁。。因此我們先來看純語言的結(jié)構(gòu)性：原作與譯作在純語言即意向總體上關(guān)聯(lián)，原作意識指向譯作，所以才有了原作生而蘊含著可譯性；譯作意識指向原作，所以才有了譯作是原作的衍伸，而這些都要通過語言表達(dá)來操作，于是就有了一個關(guān)聯(lián)：

原作/源語→意向總體/純語言←譯作/譯入語

而純語言超越了語言層面，始終如一。

再看一下純語言的發(fā)生性。本雅明認(rèn)為：“在個體的、未被補充的語言中，意義從來不會具有像其在個體語詞或句子中那樣的相對獨立性；相反，它處于一個持續(xù)的流(flux)的狀態(tài)——直到它能作為純語言從各種意向方式的和諧中脫穎而出?！?Walter Benjamin, “The Task of the Translator: An Introduction to the Translation of Baudelaire’s Tableaux Parisiens”, Harry Zohn (trans.). in Lawrence, Venuti (ed.). The Translation Studies Reader (Second Edition). New York: Routledge, 2004, p.78.可知作為純語言的意義在脫穎而出前始終處于流動中，再進一步，它脫穎而出后也并非當(dāng)即鎖定，而是會向譯入語漸入，從顯性重新變?yōu)殡[性，沒入譯入語的意義中，待讀者將其挖掘。所以本雅明接著說：“直到此時，它依然藏在語言內(nèi)部……是翻譯點燃了作品的永生之火，造就了語言的恒久延續(xù)?！?Ibid.可見，發(fā)生性是純語言出現(xiàn)的必要條件，這是不容忽略的。它的表象為何呢？答案是含義的轉(zhuǎn)渡，或者用本雅明的話說是意義的傳遞。從最表層看，這個傳遞發(fā)生在原作到譯作，或者源語到譯入語。從胡塞爾內(nèi)時間意識角度看，如果以純語言為基點，則它脫穎而出的當(dāng)下屬于現(xiàn)在，之前的時間屬于滯留，之后的則屬于前攝，三者并非客觀意義上可獨立分開的三段時間，而是處于一條不間斷的流中，每個當(dāng)下都是“現(xiàn)在”，即“現(xiàn)在”是超越客觀時間的，而“現(xiàn)在”瞬間即成“滯留”；而且這個時間之流也并非單線性的，而是疊加式前行，就像長江后浪推前浪一般，前浪并未消失，只是被后浪所淹沒。由此可更清楚地看到，純語言從源語一路流向譯入語，或許在某一時刻它會被捕捉，或許瞬間又消失不見，但卻始終在其中，一以貫之。這樣說只是從其特性角度而言，并非說純語言無法傳遞，因為它始終在意識之流中，所以不可能消失，只是會隨意識“主體”的改變，例如從作者經(jīng)譯者再到讀者，而更換載者。但我們看到，就如同渡河之人，在此岸、河中和彼岸的，都是同一個人。

當(dāng)純語言的結(jié)構(gòu)性與發(fā)生性都得到了現(xiàn)象學(xué)角度的闡明，可以說它與胡塞爾的“含義”具有極大的相似性。胡塞爾的Sinn和Bedeutung分別被英譯為sense和meaning/signification*在《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》中是后者，這是從整體角度講的，即側(cè)重成熟后的“含義”——筆者。參見倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋(修訂版)》，北京: 生活·讀書·新知三聯(lián)書店， 2007年，第76頁。。早期胡塞爾例如在《邏輯研究》中，這兩個單詞是混用的。一般說來，“含義”在與表達(dá)行為相關(guān)聯(lián)時可以稱作“語義”，在與直觀行為相關(guān)聯(lián)時則可以稱作“觀念”。換言之，“觀念”或“本質(zhì)”或“先天”在與語言發(fā)生聯(lián)系時會以“語義”的形式表現(xiàn)出來*倪梁康：《何為本質(zhì)，如何直觀？——關(guān)于現(xiàn)象學(xué)觀念論的再思考》，《學(xué)術(shù)月刊》2012年第9期，第51頁；倪梁康：《哥德爾與胡賽爾：觀念直觀的共識》、《廣西大學(xué)學(xué)報》哲學(xué)社會科學(xué)版2015年第4期。。可以看到，含義與語義并不在一個層面。從作為客體化行為的直觀行為為作為非客體化行為的表達(dá)行為奠基看，觀念顯然屬于為語義奠基的質(zhì)料，則可知語義的背后還有觀念存在，后者比前者隱藏得更深。此外，從觀念即本質(zhì)看，可知本質(zhì)的東西在直觀行為中，待到了表達(dá)行為時，本質(zhì)之物也披上了一層外衣——語義。隨著含義論的發(fā)展成熟，差異慢慢凸顯，逐漸形成一種三層結(jié)構(gòu)——signification/meaning指的是最內(nèi)層的含義，即觀念統(tǒng)一，sense指意義，meaning指語義。

本雅明在“任務(wù)”文中也基本混用sense與meaning。例如，他指出“顯而易見，在對形式復(fù)現(xiàn)中所要求的忠實極大阻礙了對意義(sense)的傳遞”，又說“翻譯一定要盡量避免想要交流什么、傳遞意義(sense)，這樣的話，原作對它而言重要僅僅是因為它已使譯者及其作品從接近和表達(dá)被傳遞之物的努力中解脫出來”。*Walter Benjamin, “The Task of the Translator: An Introduction to the Translation of Baudelaire’s Tableaux Parisiens”, Harry Zohn (trans.). in Lawrence, Venuti (ed.). The Translation Studies Reader (Second Edition). New York: Routledge, 2004, p.79-80.可見，兩處sense所指并不相同：第一處是本雅明不希望看到的，因為sense的傳遞為形式復(fù)現(xiàn)所困，可知它與語言不相關(guān)；第二處是本雅明希望做到的，即“翻譯一定盡量避免想要傳遞意義”，可知它僅指語義。而之前之后的語境中都是meaning。例如翻譯避免傳遞意義的原因是“不應(yīng)追求與原作意義(meaning)的相似”，可知第二處sense與這里的meaning所指相同；待到后文“關(guān)于意義(meaning)，一個譯作的語言能夠——實際上是必須——讓其自身離開”*Ibid., p.81.，則meaning又與第一處sense所指相同，都與語言無關(guān)。

從“本雅明不僅要求目標(biāo)語文本與源語文本之間的意義之相當(dāng)和語義之相近”*曹明倫：《揭開“純語言”的神學(xué)面紗——重讀本雅明的〈譯者的任務(wù)〉》，《四川大學(xué)學(xué)報》哲學(xué)社會科學(xué)版2007年第6期，第86頁。可見，已有學(xué)者注意到了意義與語義的區(qū)別，只是沒有再進一步說明這個“意義”為何。這里嘗試進一步闡明：首先，從英語和德語單詞的表達(dá)看，語義往往指的是meaning/Bedeutung，而意義是sense/Sinn；其次，由于這兩個詞是同義詞，經(jīng)常被混用，所以當(dāng)它們作為差異詞出現(xiàn)時，我們需要清楚差異何在——語義相似意味著深層意義的不同，這是同義詞辨析的一個基本原則，顯然sense比meaning深了一層；再次，從“任務(wù)”語境看，sense和meaning都不是純語言，可知至少存在三個層面，純語言最深，其次sense，再次meaning。此外，雖然本雅明對meaning和sense基本是混用，但他在一處非常清晰地給出了區(qū)分二者的語境：“在其詩性意指中，意義(sense)并不局限于語義(meaning)，而是來自被用以表達(dá)它的語詞所傳遞的內(nèi)涵(connotations)?！?Walter Benjamin, “The Task of the Translator: An Introduction to the Translation of Baudelaire’s Tableaux Parisiens”, Harry Zohn (trans.). in Lawrence, Venuti (ed.). The Translation Studies Reader (Second Edition). New York: Routledge, 2004, p.80.可見，本雅明自己對sense的定位是語詞所傳遞的內(nèi)涵，這再一次明確了它不是純語言，也非語義。胡塞爾始終認(rèn)為：“這個共同的、客觀的世界是被設(shè)想的，它是被我與他人所意識到的，但它不是被我體驗到的，因為它隱含著對沒有真正被體驗到的和無法真正被體驗到的、而是被他人體驗到周圍世界?！?[瑞士]耿寧：《意識統(tǒng)一的兩個原則:被體驗狀態(tài)以及諸體驗的聯(lián)系》，倪梁康譯，《世界哲學(xué)》2011年第1期，第10頁。意義的缺失可由此得到解釋。在翻譯語境中，這首先決定了譯者無法像作者本人那樣領(lǐng)會原作的完整意義；其次決定了讀者同樣無法完整領(lǐng)會譯作。也就是說，意義的缺失是一個無解的短板。綜上可知，本雅明停留在了意義層面而未再進一步深入，而現(xiàn)象學(xué)的角度則讓我們透視到還有更深層的含義存在，它才是那個一以貫之的純語言，這也進一步明確了筆者前述的三層結(jié)構(gòu)，即語義-意義-含義/純語言的逐層遞進。

當(dāng)本雅明與現(xiàn)象學(xué)的勾連得到證實，可以說，本雅明的純語言作為意向總體和終極本質(zhì)，就是胡塞爾意義上作為觀念統(tǒng)一的含義(或本質(zhì)、觀念)。按本雅明的觀點，翻譯的本質(zhì)在于純語言的傳遞，那么我們有理由說：翻譯的本質(zhì)就是含義的轉(zhuǎn)渡。這里有一個漢語表達(dá)的問題。筆者認(rèn)為“傳遞”和“轉(zhuǎn)渡”相比，前者對所傳遞之物的保全性不如后者強，即轉(zhuǎn)渡不會改變那一以貫之之物，而意義在傳遞過程中卻有所缺失。所以含義既然不變，轉(zhuǎn)渡它比傳遞它更符合語境。

基于上述，當(dāng)我們可借助胡塞爾含義論理清本雅明的純語言為何物時，至于所謂“純語言是上帝的語言”這種命題，因其缺乏科學(xué)論證，在人們?yōu)樗业礁辛Φ囊罁?jù)之前，不如先將上帝“懸擱”。

B516.6

A

1000-7660(2017)05-0091-08

張 琳，山東濰坊人，(廣州 510275)中山大學(xué)哲學(xué)系博士生，(青島 266109)青島農(nóng)業(yè)大學(xué)外國語學(xué)院副教授。

山東省高校人文社科研究計劃項目“現(xiàn)象學(xué)視域中的翻譯本質(zhì)”(J14WD09)

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