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2017-01-27 21:46:22龔曉康
現(xiàn)代哲學(xué) 2017年5期
龔曉康
德里達(dá)論寬恕：作為“不可能”的“可能”
龔曉康
德里達(dá)認(rèn)為，真正的寬恕應(yīng)該是寬恕那些“不可寬恕的事情”和“不請求寬恕的人”。如果一種罪行可以輕易被“補(bǔ)救”與“原諒”，這是人們永遠(yuǎn)都可能做到的；嚴(yán)格意義上的寬恕不能出于“同情”，不能出于“交換”，也不能出于特定“目的”，因而屬于“不可能”的絕境性體驗。但寬恕的“不可能”中蘊含著“可能”，他者的“相異性”是其得以可能的本體論依據(jù)；人類正是經(jīng)由寬恕，方能實現(xiàn)對自我有限性的超越，并獲得自身的最終解脫。在此意義上，“解構(gòu)”并非“摧毀”了寬恕，而恰恰是對寬恕的“建構(gòu)”。
寬??；解構(gòu)；他者；無限性
在德里達(dá)的后期哲學(xué)中，他更多地關(guān)注寬恕、死刑、正義等倫理學(xué)問題，以回應(yīng)學(xué)界對于解構(gòu)哲學(xué)消解了倫理的指責(zé)。1999年12月，德里達(dá)接受了法國《論壇報》的專訪，指出寬恕的真正本質(zhì)是無條件的，即“寬恕不可寬恕的”；如果只能寬恕可以寬恕的，就意味著寬恕變得有條件，算不上真正意義上的寬恕。2001年9月，德里達(dá)訪問中國并在北京大學(xué)作了題為“寬?。翰豢蓪捤『筒皇軙r效約束”的演講，指出寬恕概念中存在著悖論性因素，寬恕乃是搖擺于“可能”與“不可能”之間的“絕境性”體驗。德里達(dá)對寬恕概念的解構(gòu)，引起了學(xué)界的廣泛討論。張寧認(rèn)為解構(gòu)思路最大的特點是“追索思考對象在語言中的原初狀態(tài)”，找出其“異質(zhì)與悖論因素”，讓其自身的悖論運動在自我建構(gòu)中“自我解構(gòu)”。*參見張寧：《德里達(dá)的“寬恕”思想》，《南京大學(xué)學(xué)報》哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué)版2001年第5期。尹樹廣指出德里達(dá)對西方倫理和政治基本觀念的解構(gòu)，并非要“放棄所有傳統(tǒng)或提供一個絕對抽象的烏托邦”，而是要“使倫理和政治觀念重新獲得它們的現(xiàn)實能動性”。*參見尹樹廣：《寬恕的條件和界限——苦難意識、記憶理性和有限度的超越性》，《北京大學(xué)學(xué)報》哲學(xué)社會科學(xué)版2003年第5期。本文以“寬恕”的可能性與不可能性為線索展開，指出解構(gòu)并沒有否定一切，而是包含著肯定性的因素。德里達(dá)對于寬恕概念的解構(gòu)，并沒有墮入價值虛無主義，而是重構(gòu)了寬恕的倫理價值。
一、作為絕境體驗的寬恕
西方文化語境中存在著兩種寬恕傳統(tǒng)。一種是有條件的寬恕，要求犯罪者認(rèn)罪、懺悔和改過自新，并向受害者提出請求，以此來換取受害者的寬恕。但是，有罪者如果做出了懺悔，認(rèn)罪并請求寬恕，那他在某種程度上已經(jīng)是“另一個人”。*杜小真、張寧主編：《德里達(dá)中國講演錄》，北京：中央編譯出版社，2003年，第223頁。那么，人們寬恕的又是誰呢？另外一種是無條件的寬恕，不要求犯罪者懺悔自己的錯誤，甚至不需要犯罪者的請求，都應(yīng)給予寬恕。有條件的寬恕遵循“罪罰相當(dāng)”的邏輯，無條件的寬恕則是對此種邏輯的超越。德里達(dá)認(rèn)為這兩種邏輯共同存在于傳統(tǒng)之中，只不過前者比較明顯，后者比較含蓄而已。如《圣經(jīng)》所說：“寬恕人的過失，便是自己的榮耀?！?《圣經(jīng)》(中英對照)，中文和合本，中國基督教三自愛國運動委員會、中國基督教協(xié)會出版，2009年，“舊約”第1059頁?！耙獝勰銈兊某饠?，為那逼迫你們的禱告?！?同上，“新約”第9頁。兩種寬恕邏輯雖然存在著異質(zhì)性，但又是不可分離的，“在無條件寬恕的提案中，有一種在自我規(guī)定、自己服從于有條件性的過程中對明確、特定的變化-效果的內(nèi)在要求”。*杜小真、張寧主編：《德里達(dá)中國講演錄》，第34頁。
誰能請求寬??？誰能作出寬恕？按照基督教的說法，寬恕具有神圣的性質(zhì)，只有上帝才能給予寬恕，人不能寬恕人。但德里達(dá)說，受到罪惡傷害的始終是人，因此，請求寬恕和給予寬恕的只能是人。并且，寬恕只能在施害者與受害者之間才能發(fā)生，唯有施害者可以請求寬恕，也唯有受害者才能給予寬恕，寬恕是“單獨的”、“面對面的”。另外，施害者能以集體的名義請求寬恕嗎？受害者能以集體的名義給予寬恕嗎？當(dāng)受害者已經(jīng)死去，其后人或者幸存者能代表他們寬恕嗎？德里達(dá)說，不可以。只有受害者才能有權(quán)利寬恕，如果受害者已經(jīng)死亡，那也就沒有了寬恕的可能。同時，要警惕以集體的名義代表受害者做出寬恕的承諾，因為這竊取了受害者寬恕的權(quán)力，剝奪了其是否給予寬恕的自由，“使受害者喪失一切表示、一切作證的可能性，受害者因而進(jìn)一步受害”。*[法]德里達(dá)：《世紀(jì)與寬恕(續(xù))》，金絲燕譯，《跨文化對話(五)》，上海：上海文化出版社，2001年，第30頁。
第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束以后，寬恕日益與政治、法律、外交聯(lián)系起來。許多納粹戰(zhàn)犯認(rèn)為自己只是作為公民履行保衛(wèi)祖國的義務(wù)，并沒有犯下不可饒恕的罪行，有的甚至認(rèn)為大屠殺是“革命”的行動。在法庭上，雖然也有人對犯下的罪惡請求寬恕，但是，這種請求是發(fā)自內(nèi)心的懺悔嗎？有可能只是出于自身利益的考量，“假裝、機(jī)械的儀式，虛偽、盤算或者裝腔作勢，通常也在其中，并寄生在這一認(rèn)罪典禮上”*同上，第12頁。。納粹的罪行是如此的血腥野蠻，已經(jīng)超出了人性所能承受的尺度。在他們沒有懺悔罪行及請求寬恕之前，我們能給予寬恕嗎？當(dāng)有罪者通過經(jīng)濟(jì)奇跡而變得“豐衣足食、腦滿腸肥”時，寬恕就變成了“一種陰險的玩笑”。*杜小真、張寧主編：《德里達(dá)中國講演錄》，第12頁。為此，揚凱列維奇寫下了《寬恕》《不受時效約束》等文，主張有罪者應(yīng)做出真誠懺悔并自我審判，惟有如此寬恕方得以可能*關(guān)于揚凱列維奇寬恕思想的分析，可參見陳旭東：《善與惡的搏斗——揚克列維奇論寬恕》，《哲學(xué)動態(tài)》2015年第7期。，否則寬恕會導(dǎo)致對暴行的遺忘。揚凱列維奇雖然主張寬恕的有條件性，但也承認(rèn)自己對此“搖擺不定”。因為他相信寬恕具有無限的力量，對罪犯的懲罰顯得無足輕重，“寬恕像惡一樣強(qiáng)大，但是惡也同樣有力”*Vladimir Jankélévitch, L' imprescriptible, Paris:Seuil,1986, p.14.。這些罪行不可能用人的尺度來衡量，但寬恕本身也可能是無限的。也就是說，對于那些沒有被要求，或者是徹頭徹尾的罪惡，也要給予寬恕。德里達(dá)指出，揚凱列維奇的論證包含了兩個需要澄清的“公理”。第一，在施害者沒有懺悔罪惡，沒有提出請求的時候，不應(yīng)該給予寬恕。已經(jīng)發(fā)生的罪行不可逆轉(zhuǎn)，這是“過去”的存在，不可遺忘亦不可救贖，需要施害者承擔(dān)“歷史”的責(zé)任。第二，納粹犯下的罪行如此慘絕人寰，超過了人類所能承受的極限，“寬恕在死亡集中營中死亡”*Ibid., p.50.，因此，不應(yīng)該寬恕，應(yīng)該不寬恕。
兩種寬恕傳統(tǒng)共同存在于西方文化之中，這源于寬恕概念中的悖論性因素。在德里達(dá)看來，納粹和猶太人之間存在著兩種“對立”和“互補(bǔ)運動”。納粹認(rèn)為猶太人有著不可補(bǔ)贖的罪惡，所以納粹“以本身不可補(bǔ)贖的方式在任何可能的寬恕之外行事”；猶太人也認(rèn)為納粹的罪惡是不可補(bǔ)贖的，因為納粹把“他們的受害者當(dāng)作具有生存或要求作為人生存的原罪(不可補(bǔ)贖)的有罪之人”。*杜小真、張寧主編：《德里達(dá)中國講演錄》，第33頁。雙方皆認(rèn)為對方存在著“不可補(bǔ)贖”的罪惡，因此針對對方的任何行為皆無需請求寬恕。正是這種對立的“互補(bǔ)運動”，使寬恕變得不再可能，成為了一種“絕境性”的體驗。寬恕的有條件性與無條件性之間相互矛盾，又共同存在于寬恕概念之中。德里達(dá)通過對寬恕概念的分析，試圖揭示其隱含的內(nèi)在矛盾性，從而表明解構(gòu)的運作并非外在于概念本身，而是概念本身的某種“自我解構(gòu)”。
二、“不可能”的寬恕
在德里達(dá)看來，如果一個罪行可以被輕易“補(bǔ)救”與“原諒”，這是任何人都可能做到的，談不上嚴(yán)格意義上的寬恕。真正的寬恕應(yīng)是“寬恕那些不可寬恕的事情和不請求寬恕的人”*[法]德里達(dá)、盧迪內(nèi)斯庫：《明天會怎樣：雅克·德里達(dá)與伊麗莎白·盧迪內(nèi)斯庫對話錄》，蘇旭譯，北京：中信出版社，2002年，第208頁。，而這又超出了普通的邏輯，使寬恕成為了“不可能”。
首先，寬恕不能出于“同情”?！巴椤蹦耸恰巴恍浴钡倪\動，在此過程中，“自我”將“他者”納入自身，從而建立起雙方的認(rèn)同；如果了解了施害者的施害原因，那就進(jìn)入了對方的角色，或者對方在請求原諒時站在“我”這個受害者的位置上的話，那么雙方就有了某種認(rèn)同化過程，我會設(shè)身處地為他著想，甚至原諒他的所作所為，也就不再有寬恕可言了。因此，寬恕只能是一種“相異性”的經(jīng)驗而不能是“同情”，只有當(dāng)我面對“某個我根本不了解、離我無比遙遠(yuǎn)，而且我無法認(rèn)同于他、他也無法認(rèn)同于我”的人時，寬恕才是可能的。*張寧：《寬恕及跨文化哲學(xué)實踐——德里達(dá)訪談錄》，《二十一世紀(jì)》2000年第57卷，第118頁。事實上，“他者”作為異質(zhì)性存在，是“自我”永遠(yuǎn)不能通達(dá)之地，永遠(yuǎn)不可能被自我化約為“同一”。因此，自我與他者之間有著神秘的深淵，自身經(jīng)驗本身中無法還原的東西正是朝向他者的通道和出口，“他者只有在其相異性絕對地、無限地不可還原的情況下才是他者”。*Jacques Derrida, Writing and Difference, trans. by Alan Bass, Chicago: Chicago University Press,1978, p.129.無限“他者”是任何概念都束縛不了的，不能被置于任何“同一”的視域中加以思考，因為“在同一視域這種根本統(tǒng)一體中，所有的突變、所有的意外總是被納入某種理解和認(rèn)可”。*Ibid., p.118.在自我與他者之間存在著絕對的、不可移植的差異，是一種“極端相異性”的經(jīng)驗。德里達(dá)指出：“要想有寬恕就必須有絕對的、不可移植的差異，這可能使得寬恕不可能！”*張寧：《寬恕及跨文化哲學(xué)實踐——德里達(dá)訪談錄》，《二十一世紀(jì)》2000年第57卷，第118頁。如果“他者”被納入了自我的同一性，只不過表明雙方建立起了“同情”，但這也意味著寬恕的停止。正是在這個維度上，德里達(dá)認(rèn)為寬恕不能是“分享”他者的情感，而是超出了“同情”、“理解”、“認(rèn)同”等“同一性”的運動。
其次，寬恕不能出于“交換”。德里達(dá)提醒我們，倫理中存在著經(jīng)濟(jì)學(xué)的維度：一種是對等的經(jīng)濟(jì)學(xué)，“講求相對稱的利益交換或復(fù)仇的經(jīng)濟(jì)學(xué)”，倫理行為中存在著利益的算計與考量，追求的是對稱的、同質(zhì)的、等值的回報，因而這種行為的倫理價值也是“有限的”；另外一種則是不對等的經(jīng)濟(jì)學(xué)，被交換的事物具有異質(zhì)性與不對稱性，其行為的倫理價值則是“無限的”。*參見鄧元尉：《他者的佳音——德希達(dá)的他者思想與基督教神學(xué)》，王曉朝、楊熙楠主編：《傳統(tǒng)與后現(xiàn)代》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第355頁。不對等的經(jīng)濟(jì)學(xué)源于對“他者”的絕對責(zé)任?！八摺币馕吨蔷酆稀㈦x散性、異質(zhì)性，還包括與自身的非同一性、無盡的不完備性、無限的超越性等，不能被歸入某種整體性、同一性，也因此不可被計算，不能被劃入某種特定的規(guī)則。對于他者的責(zé)任是不對等的：“不是為了可計算的平等，因此不是為了主體或客體的對稱和共時的可計算性或可歸罪性，不是為了恢復(fù)一種限于懲罰、復(fù)原和公平處事的正義，而是為了恢復(fù)諸如贈禮的不可計算性和他人的超越經(jīng)濟(jì)立場的獨特性這樣的正義?！?Jacques Derrida, Specters of Marx: The Statc of The Debt, The Work of Mourning, and The New International，trans. by Peggy Kamuf, Routledge, 1994, pp.22-23. 中譯本參見[法]德里達(dá)：《馬克思的幽靈——債務(wù)國家、哀悼活動和新國際》，何一譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，1999年，第34頁。譯文有改動。因此，寬恕不能是要求回報的交換行為，而只能是無條件的“贈予”。
據(jù)張寧在《德里達(dá)的“寬恕”思想》中的分析，寬恕的法語為“Pardon”，其中“Par”有“出于”“由于”之意，“don”有“天賦”“贈與”之意，因此可以理解成“寬恕出于天賦和贈與”。又，英文“forgive”意為寬恕，而“give”即是“贈與”。*參見張寧：《德里達(dá)的“寬恕”思想》，《南京大學(xué)學(xué)報》哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué)版2001年第5期，第16頁。從詞源上來說，“寬恕”與“贈與”存在著某種內(nèi)在聯(lián)系。贈與是將禮物無條件地“贈送”他人的行為，與贈與相對的是有條件的“交換”。既然贈與是無條件的，那贈與者就不能要求受贈者任何回報，否則贈與就變成了利益的“交換”。當(dāng)我們“贈與”禮物時，不能希求“回收”禮物，甚至“贈與”本身要求隱沒“贈與者”、“受贈者”、“禮物”三者，“為了有贈送，作為贈送是不許顯現(xiàn)的。*高橋哲哉：《德里達(dá)——解構(gòu)》，王欣譯、卞崇道校，石家莊：河北教育出版社，2001年，第200頁。因此，“贈與”的難題就在于，贈與者不能要求回報，受贈者不能表示感謝，如果有“回報”與“感謝”，那“贈與”就成為了“交換”。這意味著“贈與”不能考慮算計、規(guī)則、均衡、公平等，不能與感激、交換、賠償、獎賞等聯(lián)系在一起。德里達(dá)說：“禮物不應(yīng)該被回贈，不應(yīng)該被重新占有，甚至不應(yīng)該作為禮物存在。一旦禮物作為禮物被送出，感激和答謝就開始摧毀它的本質(zhì)?！?[法]德里達(dá)：《解構(gòu)與思想的未來》，夏可君編校，默然、李勇毅譯，長春：吉林人民出版社，2006年，第54頁。禮物超越了贈與者與受贈者相互感激的循環(huán)，甚至不應(yīng)作為禮物而被答謝，禮物從來都不能作為“禮物”而存在。“禮物”概念中所蘊含的悖論性，是“贈與”與“寬恕”所共有的性質(zhì)，“大概就是它們存在的那種原則上的無條件性，及它們不同于人們?nèi)粘ＫQ的向意識或?qū)嵈娉尸F(xiàn)的經(jīng)驗的那種經(jīng)驗性”。*張寧：《德里達(dá)的“寬恕”思想》，《南京大學(xué)學(xué)報》哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué)版2001年第5期，第17頁。這就是說，寬恕只能是純粹無條件的給予，超越利益的算計而不求任何回報。如果要求施害者的懺悔，這就變成了一種“交換”行為，已經(jīng)遠(yuǎn)離了真正的寬恕。寬恕不能以“不再發(fā)生”為前提條件，因而是一種“不可能”的經(jīng)驗。
第三，寬恕不能有特定“目的”。寬恕既然是超越算計的非交換行為，那就不能與特定的目的聯(lián)系起來。寬恕只要為一個目的服務(wù)，無論“這個目的多么高尚多么精神化(贖救或救世，和解，拯救)”，只要它“旨在建立一種正?；?社會的，國家的，政治的，心理的)”，那么，“寬恕就不再純粹，包括寬恕這一概念”。*參見[法]德里達(dá)：《世紀(jì)與寬恕》，金絲燕譯，《跨文化對話(四)》，第13頁。為了特定的目的，如為了政治的、法律的、經(jīng)濟(jì)的、甚至外交上的需要而做出的道歉舉動，這些都是有條件的行為，與真正的寬恕無關(guān)。換言之，寬恕只能是非功利的和純粹的，出于特定目的的寬恕不是真正的寬恕，它不過是一種“政治策略”或一種“精神療法似的協(xié)調(diào)”。*[法]德里達(dá)：《世紀(jì)與寬恕(續(xù))》，金絲燕譯，《跨文化對話(五)》，第25頁。
真正的寬恕是寬恕不可補(bǔ)救與原諒的罪惡，即那些非正常的、非標(biāo)準(zhǔn)的、非規(guī)格化的東西。這也意味著，如果一個加害行為是正常的、標(biāo)準(zhǔn)的、規(guī)格化的，那就應(yīng)能為我們所“諒解”，因此也就不需要“寬恕”，寬恕本應(yīng)該是“異常的，奇特的，經(jīng)得起不可能的：就好像它截斷歷史時間的通常進(jìn)程一樣”。*[法]德里達(dá)：《世紀(jì)與寬恕》，金絲燕譯，《跨文化對話(四)》，第12頁。寬恕那些本來不可寬恕之人或事，意味著寬恕乃是“不可能”的經(jīng)驗，“應(yīng)該被視為不可能本身，它可能做的是不可能”。*同上，第14頁。這種“不可能”的因素，內(nèi)在于寬恕概念之中，體現(xiàn)了概念的“自我解構(gòu)”。
三、寬恕的“可能”
寬恕那些本來“不可寬恕”的，這讓寬恕變得“不可能”。但德里達(dá)認(rèn)為，寬恕的可能性正是在它的不可能性當(dāng)中，“寬恕只在在被要求去做不可能的事情、寬恕不可寬恕的罪惡的地方才能獲得意義和寬恕的可能性”*杜小真、張寧主編：《德里達(dá)中國講演錄》，第13頁。。那么，寬恕的“可能”是如何發(fā)生的呢？
首先，“他者”突破了同一性的幻象，這構(gòu)成了寬恕得以可能的本體論根據(jù)。形而上學(xué)所追求的自身同一性，在解構(gòu)主義看來只是一種幻象，因為自身中的“他者”早已存在，不斷地推遲“自我同一”的“在場”的實現(xiàn)，此即德里達(dá)所謂的“延異”運動。在此過程中，同一性與整體性被徹底瓦解，而差異性與分離性得以凸顯。然而，只有在與他者發(fā)生關(guān)聯(lián)時，才能有所謂的寬恕問題，因為有了不可能被同一化的異質(zhì)性——“他者”的存在，才敞開了“未來”的種種可能性。因此，“解構(gòu)”乃是朝向“他者”的永恒運動，不是排斥而是尊重和擁抱“他者”，在回應(yīng)“他者”祈求、傾聽他者召喚的過程中，承擔(dān)起對“他者”的倫理責(zé)任。正是在這個意義上，德里達(dá)說寬恕乃是一種“極端相異性”的經(jīng)驗，只有當(dāng)我面對某個我根本不了解、離我無比遙遠(yuǎn)，而且我無法認(rèn)同于他、他也無法認(rèn)同于我的人時，寬恕才是可能的——“與寬恕的不可能性恰恰自相矛盾的是寬恕變成可能的因素”。*[法]德里達(dá)：《世紀(jì)與寬恕》，金絲燕譯，《跨文化對話(四)》，第22頁?！八摺钡南喈愋噪m然構(gòu)成了寬恕概念中的悖論性因素，但這恰恰是“寬恕”得以可能的前提；也只有在“他者”的相異性運動中，才能顯現(xiàn)出寬恕的真正意義。
寬恕不是朝向“自我同一化”的運動，而是承認(rèn)了“絕對他者”的相異性，即是打開了朝向他者的無限視域，乃是對封閉的、有限的“自我”的超越。德里達(dá)贊同黑格爾所說，人的本質(zhì)具有絕對普遍性，然而人的直接存在卻是有限的。判斷意識是以普遍性為目標(biāo)，試圖擺脫有限性的羈絆。但是，行動所涉及的對象總是有限的，是以實現(xiàn)具體目的為滿足，所以判斷意識把一切行動意識看成是為惡的，是對無限性的背離，行動意識也將判斷意識看作是“卑鄙的”。判斷意識與行動意識能否實現(xiàn)和解呢？黑格爾指出，判斷意識與行動意識都是精神行為形式，都是整體的一個環(huán)節(jié)，只有雙方放棄自己的片面性，相互承認(rèn)才能克服有限性，表明為寬恕與和解這種精神“在它的對方中，亦即在作為絕對存在于其本身的個別性的那種純粹自身中，直觀地認(rèn)識到作為普遍本質(zhì)的那種純粹自身知識，——這種精神就是一種相互承認(rèn)，也就是絕對的精神”*[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》下卷，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，1979年，第176頁。。寬恕源于判斷意識與行動意識的和解，因此其本質(zhì)就是放棄自我以接納他者，可看作自我意識的完成及絕對精神的實現(xiàn)。“如果我不寬恕，歷史就會立刻停止?！?杜小真、張寧主編：《德里達(dá)中國講演錄》，第51頁。人類正是通過寬恕他人，才能超越自身的有限性以實現(xiàn)自我的解脫，故寬恕也是構(gòu)成自我的過程。就此而言，倫理生活的關(guān)鍵不在于懲罰，而在于在寬恕“他者”的過程中實現(xiàn)“自我”的超越。只有實現(xiàn)“自我”與“他者”的平等對話與交流，才能共同走進(jìn)動態(tài)多元的開放世界。
其次，寬恕超越了“罪罰相當(dāng)”的邏輯，因而屬于“自由”的決斷?！胺伞笔强梢杂嬎愕?，犯下何種罪行應(yīng)該受到何種懲罰，完全可以依照現(xiàn)成的法律做出判定。但是，如果一種決定只需要遵循一定的規(guī)則，那主體就不需要為此“決定”擔(dān)負(fù)責(zé)任，因為他僅僅是遵循規(guī)則而非“自主”地決定；但如果這種決定沒有規(guī)則可循，是主體自主做出的“決定”，那他就需要為決定的后果承擔(dān)責(zé)任。寬恕作為難題性的體驗而沒有任何規(guī)則可循，超越了司法意義上的“罪罰相當(dāng)”邏輯，因而屬于主體“自由”的決斷，但這恰恰意味著主體要為此承擔(dān)“責(zé)任”，承擔(dān)對“他者”的絕對倫理責(zé)任。
同時，寬恕也不同于道歉、遺憾、赦免、時效性等屬于法律意義上的行為。赦免權(quán)是統(tǒng)治者以國家的名義，對罪犯做出的特赦決定，因而是對司法-政治秩序的中斷，屬于例外的邏輯：“這也是在司法-政治本身中中斷司法-政治的秩序的東西，是在司法-政治中的一種司法-政治的例外，但這是一種至高權(quán)利的例外和中斷，是它們奠定了這種它們由之被驅(qū)逐并與之不相容的東西。”*同上，第18頁。康德認(rèn)為赦免權(quán)屬于至高權(quán)力，是最微妙與最困難的，因此將其稱為“一次行動”：“通過一種最高權(quán)力的尊嚴(yán)的、帶有特權(quán)性的權(quán)威行動來處理，作為在個別案件中運用赦免權(quán)的一次行動?！?[德]康德：《法的形而上學(xué)原理》，沈叔平譯，北京：商務(wù)印書館，1991年，第169頁。赦免只能針對那些冒犯至高尊嚴(yán)的罪行，如偶然發(fā)生的有損于統(tǒng)治者本人的叛逆罪。因此，法律上的赦免應(yīng)該有嚴(yán)格的限制：一是不能赦免那些沒有做出請求的人，二是不能赦免針對第三者犯下的罪惡。德里達(dá)與康德一樣，對赦免權(quán)持審慎的觀點，他認(rèn)為這是一個“極其曖昧”的權(quán)力，在赦免一個罪人的同時凌駕于法律之上。但問題在于，君主如果不是受害者，他也就沒有權(quán)利寬恕。因此，赦免權(quán)與寬恕雖然都屬于例外的邏輯，但前者不能排除利益的考量，因此并不屬于寬恕的范疇。德里達(dá)認(rèn)為，赦免權(quán)可以中斷法律的規(guī)則，但寬恕卻不能代替司法程序，“我們可以寬恕一個進(jìn)行報復(fù)的恐怖分子而同時訴諸法律：純粹的‘寬恕’，無條件的‘寬恕’”*杜小真、張寧主編：《德里達(dá)中國講演錄》，第55頁。。即使我們準(zhǔn)備寬恕某人，也可以將他送上法庭。因此，對于罪犯的寬恕并不是鼓勵犯罪，也不意味著罪行都將得到寬恕，更非容忍極端的暴力行為。寬恕不能以懲罰為前提條件，也不意味著放棄懲罰。在德里達(dá)看來，二戰(zhàn)結(jié)束之后的紐倫堡審判，就是要通過公開的審判，以公正培育正義，以理性鞏固和平，以寬恕撫慰傷害。
最后，寬恕中斷了復(fù)仇的循環(huán)，使受害者從罪惡中解脫出來。寬恕屬于不對等的經(jīng)濟(jì)學(xué)，即使罪犯不求悔過，我們也應(yīng)給予無條件的寬恕，這意味著寬恕中止了報復(fù)的循環(huán)。根據(jù)阿倫特的分析，報復(fù)行為“一般以再次行動的方式針對最初的冒犯，因而人們不是結(jié)束第一次過失的結(jié)果，而是依然糾纏于這一過程，使每一行動無終期可言”。*[美]漢娜·阿倫特：《人的條件》，竺乾威等譯，上海：上海人民出版社，1999年，第231頁。但與沒有盡期的報復(fù)相反，寬恕行動以一種出乎意料的方式做出反應(yīng)，不再對冒犯采取進(jìn)一步的行動，從而中止了復(fù)仇的循環(huán)。阿倫特還將寬恕視為人的本能之一，即一種從不可逆性中超脫出來的能力，如若沒有此種能力，“我們將永遠(yuǎn)成為后果的犧牲品”。*同上，第229頁。德里達(dá)贊同阿倫特的觀點，如果沒有寬恕而只有報復(fù)，施害者與受害者將無法擺脫冤冤相報的循環(huán)，雙方都將成為罪惡的犧牲品而難以自拔。但是，寬恕并不是教人忘卻慘痛的過去，也不是抹消對于罪惡的記憶。恰恰相反，寬恕要求對罪惡和有罪者“擁有絕對、完好、主動的回憶”。*杜小真、張寧主編：《德里達(dá)中國講演錄》，第224頁。只有毫無保留地重建對于罪惡的回憶，才能談得上寬恕以避免罪惡的再次發(fā)生。
對于南非的種族隔離制度，德里達(dá)既表達(dá)了強(qiáng)烈的譴責(zé)，又主張給予無條件的寬恕。1995年，南非成立了“真相與和解委員會”，秉持“用特赦換取真相，用真相換取和解”的原則，力圖在還原事實真相的基礎(chǔ)上促進(jìn)全國團(tuán)結(jié)與民族和解，不但使施害者得到了新生，也使受害者得到了解脫。正如德斯蒙德·圖圖大主教所說：“真正的寬恕針對的是過去，針對過往的一切從而使未來成為可能，我們必須承認(rèn)，我們所做的一切都是為了過去、現(xiàn)在和未來的一代代人。無論是福是禍，正是這一點讓共同體成為共同體，民族成為民族。”*[南非]德斯蒙德·圖圖：《沒有寬恕就沒有未來》，江紅譯，閻克文校，上海：上海文藝出版社，2002年，第279頁。正因為有了寬恕，南非的種族和解才成為可能。德里達(dá)堅信，通過寬恕并且只能通過寬恕，才能使施害者與受害者實現(xiàn)真正的和解，使雙方從報復(fù)的循環(huán)以及罪惡的陰影中解脫出來，才能讓他們回到和解的共同體中。因此，寬恕不但赦免了施害者，也解脫了受害者——讓他們從受害的角色中解脫出來，從而開創(chuàng)嶄新的未來。
四、結(jié) 語
誠如德里達(dá)所說：“對于西方哲學(xué)傳統(tǒng)的全部思考都可以規(guī)定為‘可能’與‘不可能’的對立之上?！?杜小真、張寧主編：《德里達(dá)中國講演錄》，第46頁。寬恕是“不可能”的，其所面向的是“不可寬恕的事情”和“不請求寬恕的人”，這超出了人類所能承受的極限；但寬恕又是“可能”的，因為人類具有從罪惡中超脫出來的能力。只寬恕那些可以寬恕的，不能稱之為純粹的寬??；如果真有寬恕存在的話，也只能是對不可寬恕的寬恕。寬恕在“可能”與“不可能”之間搖擺，德里達(dá)稱之為“不-可能”：“如果寬恕存在的話，它不是可能的，它并不作為可能而存在，它只有在脫離可能的規(guī)律之外、在被不可能化并無限忍受作為不可能的不-可能才存在。”*同上，第38頁。寬恕的“不-可能”表明其既非單純肯定，亦非單純否定，而是“可能”中蘊含著“不可能”，“不可能”中蘊含著“可能”，寬恕概念充滿了“辯證”運動。因此，德里達(dá)對于寬恕概念的解構(gòu)，并沒有取消寬恕本身，只是彰顯了概念中的二元對立，以揭示其自身具有的悖論性結(jié)構(gòu)。當(dāng)然，德里達(dá)也認(rèn)為解構(gòu)的究竟之處超越了語言的界限，“這個概念不能被證明，不能對之進(jìn)行倫理和道德的描述”。為什么呢？如果這個概念能夠被證明，那就是一種“純化”的行為，“意味著某種等級的劃分，意味著有目標(biāo)、條件等等存在”*同上，第53頁。，而這些恰恰是需要“解構(gòu)”的。寬恕乃是“絕境”性的體驗，是他人無法進(jìn)入的私密之地，在無條件與有條件的寬恕之間，“絕對是不同質(zhì)的，相互不可約的……所有決定和責(zé)任都應(yīng)該在不可調(diào)和而又不可分離的這兩極之間作出”*[法]德里達(dá)：《世紀(jì)與寬恕》，金絲燕譯，《跨文化對話(四)》，第20頁。。而且，實際的寬恕行為必定處于時空之中，總是在“有限的存在”上表現(xiàn)出來，因而受到各種條件的制約，“寬恕的本質(zhì)是有限的，是‘只此一次’的”。*杜小真、張寧主編：《德里達(dá)中國講演錄》，第56頁。因此，寬恕是在“可能”與“不可能”之間的艱難抉擇，我們只能尊重寬恕行為的個體性與神秘性。
德里達(dá)聲明，對寬恕的“解構(gòu)”只是為了厘清概念，并不同于現(xiàn)實生活中的寬恕實踐，他不曾說過必須給予寬恕，也不曾說過寬恕是某種善事。寬恕不可寬恕的東西，即是將“不可能”變成了“可能”，這等于實現(xiàn)了人類能力之外的壯舉，也意味著人類理智的升華，德里達(dá)說，這是“一種人類心胸寬廣的標(biāo)志”，也是“宗教的起源”。*參見[法]德里達(dá)、盧迪內(nèi)斯庫：《明天會怎樣：雅克·德里達(dá)與伊麗莎白·盧迪內(nèi)斯庫對話錄》，第212頁。正是經(jīng)由寬恕，人類才能從罪惡的羈絆中解脫出來，從而實現(xiàn)對自身有限性的超越。因此，德里達(dá)對于寬恕的解構(gòu)，并未消解其價值而墮入倫理虛無主義，恰恰相反，正是在“解構(gòu)”寬恕的過程中，德里達(dá)實現(xiàn)了對寬恕的“建構(gòu)”。
B565.5
A
1000-7660(2017)05-0071-07
龔曉康，四川鄰水人，哲學(xué)博士，(貴陽 550025)貴州大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院教授、貴州大學(xué)-孔學(xué)堂中華傳統(tǒng)文化研究院研究員。
國家社會科學(xué)基金青年項目“空性與解構(gòu)”(09CZX018)
(責(zé)任編輯任之)
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龔曉康
德里達(dá)論寬恕：作為“不可能”的“可能”
龔曉康
德里達(dá)認(rèn)為，真正的寬恕應(yīng)該是寬恕那些“不可寬恕的事情”和“不請求寬恕的人”。如果一種罪行可以輕易被“補(bǔ)救”與“原諒”，這是人們永遠(yuǎn)都可能做到的；嚴(yán)格意義上的寬恕不能出于“同情”，不能出于“交換”，也不能出于特定“目的”，因而屬于“不可能”的絕境性體驗。但寬恕的“不可能”中蘊含著“可能”，他者的“相異性”是其得以可能的本體論依據(jù)；人類正是經(jīng)由寬恕，方能實現(xiàn)對自我有限性的超越，并獲得自身的最終解脫。在此意義上，“解構(gòu)”并非“摧毀”了寬恕，而恰恰是對寬恕的“建構(gòu)”。
寬??；解構(gòu)；他者；無限性
在德里達(dá)的后期哲學(xué)中，他更多地關(guān)注寬恕、死刑、正義等倫理學(xué)問題，以回應(yīng)學(xué)界對于解構(gòu)哲學(xué)消解了倫理的指責(zé)。1999年12月，德里達(dá)接受了法國《論壇報》的專訪，指出寬恕的真正本質(zhì)是無條件的，即“寬恕不可寬恕的”；如果只能寬恕可以寬恕的，就意味著寬恕變得有條件，算不上真正意義上的寬恕。2001年9月，德里達(dá)訪問中國并在北京大學(xué)作了題為“寬?。翰豢蓪捤『筒皇軙r效約束”的演講，指出寬恕概念中存在著悖論性因素，寬恕乃是搖擺于“可能”與“不可能”之間的“絕境性”體驗。德里達(dá)對寬恕概念的解構(gòu)，引起了學(xué)界的廣泛討論。張寧認(rèn)為解構(gòu)思路最大的特點是“追索思考對象在語言中的原初狀態(tài)”，找出其“異質(zhì)與悖論因素”，讓其自身的悖論運動在自我建構(gòu)中“自我解構(gòu)”。*參見張寧：《德里達(dá)的“寬恕”思想》，《南京大學(xué)學(xué)報》哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué)版2001年第5期。尹樹廣指出德里達(dá)對西方倫理和政治基本觀念的解構(gòu)，并非要“放棄所有傳統(tǒng)或提供一個絕對抽象的烏托邦”，而是要“使倫理和政治觀念重新獲得它們的現(xiàn)實能動性”。*參見尹樹廣：《寬恕的條件和界限——苦難意識、記憶理性和有限度的超越性》，《北京大學(xué)學(xué)報》哲學(xué)社會科學(xué)版2003年第5期。本文以“寬恕”的可能性與不可能性為線索展開，指出解構(gòu)并沒有否定一切，而是包含著肯定性的因素。德里達(dá)對于寬恕概念的解構(gòu)，并沒有墮入價值虛無主義，而是重構(gòu)了寬恕的倫理價值。
一、作為絕境體驗的寬恕
西方文化語境中存在著兩種寬恕傳統(tǒng)。一種是有條件的寬恕，要求犯罪者認(rèn)罪、懺悔和改過自新，并向受害者提出請求，以此來換取受害者的寬恕。但是，有罪者如果做出了懺悔，認(rèn)罪并請求寬恕，那他在某種程度上已經(jīng)是“另一個人”。*杜小真、張寧主編：《德里達(dá)中國講演錄》，北京：中央編譯出版社，2003年，第223頁。那么，人們寬恕的又是誰呢？另外一種是無條件的寬恕，不要求犯罪者懺悔自己的錯誤，甚至不需要犯罪者的請求，都應(yīng)給予寬恕。有條件的寬恕遵循“罪罰相當(dāng)”的邏輯，無條件的寬恕則是對此種邏輯的超越。德里達(dá)認(rèn)為這兩種邏輯共同存在于傳統(tǒng)之中，只不過前者比較明顯，后者比較含蓄而已。如《圣經(jīng)》所說：“寬恕人的過失，便是自己的榮耀?！?《圣經(jīng)》(中英對照)，中文和合本，中國基督教三自愛國運動委員會、中國基督教協(xié)會出版，2009年，“舊約”第1059頁?！耙獝勰銈兊某饠?，為那逼迫你們的禱告?！?同上，“新約”第9頁。兩種寬恕邏輯雖然存在著異質(zhì)性，但又是不可分離的，“在無條件寬恕的提案中，有一種在自我規(guī)定、自己服從于有條件性的過程中對明確、特定的變化-效果的內(nèi)在要求”。*杜小真、張寧主編：《德里達(dá)中國講演錄》，第34頁。
誰能請求寬??？誰能作出寬恕？按照基督教的說法，寬恕具有神圣的性質(zhì)，只有上帝才能給予寬恕，人不能寬恕人。但德里達(dá)說，受到罪惡傷害的始終是人，因此，請求寬恕和給予寬恕的只能是人。并且，寬恕只能在施害者與受害者之間才能發(fā)生，唯有施害者可以請求寬恕，也唯有受害者才能給予寬恕，寬恕是“單獨的”、“面對面的”。另外，施害者能以集體的名義請求寬恕嗎？受害者能以集體的名義給予寬恕嗎？當(dāng)受害者已經(jīng)死去，其后人或者幸存者能代表他們寬恕嗎？德里達(dá)說，不可以。只有受害者才能有權(quán)利寬恕，如果受害者已經(jīng)死亡，那也就沒有了寬恕的可能。同時，要警惕以集體的名義代表受害者做出寬恕的承諾，因為這竊取了受害者寬恕的權(quán)力，剝奪了其是否給予寬恕的自由，“使受害者喪失一切表示、一切作證的可能性，受害者因而進(jìn)一步受害”。*[法]德里達(dá)：《世紀(jì)與寬恕(續(xù))》，金絲燕譯，《跨文化對話(五)》，上海：上海文化出版社，2001年，第30頁。
第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束以后，寬恕日益與政治、法律、外交聯(lián)系起來。許多納粹戰(zhàn)犯認(rèn)為自己只是作為公民履行保衛(wèi)祖國的義務(wù)，并沒有犯下不可饒恕的罪行，有的甚至認(rèn)為大屠殺是“革命”的行動。在法庭上，雖然也有人對犯下的罪惡請求寬恕，但是，這種請求是發(fā)自內(nèi)心的懺悔嗎？有可能只是出于自身利益的考量，“假裝、機(jī)械的儀式，虛偽、盤算或者裝腔作勢，通常也在其中，并寄生在這一認(rèn)罪典禮上”*同上，第12頁。。納粹的罪行是如此的血腥野蠻，已經(jīng)超出了人性所能承受的尺度。在他們沒有懺悔罪行及請求寬恕之前，我們能給予寬恕嗎？當(dāng)有罪者通過經(jīng)濟(jì)奇跡而變得“豐衣足食、腦滿腸肥”時，寬恕就變成了“一種陰險的玩笑”。*杜小真、張寧主編：《德里達(dá)中國講演錄》，第12頁。為此，揚凱列維奇寫下了《寬恕》《不受時效約束》等文，主張有罪者應(yīng)做出真誠懺悔并自我審判，惟有如此寬恕方得以可能*關(guān)于揚凱列維奇寬恕思想的分析，可參見陳旭東：《善與惡的搏斗——揚克列維奇論寬恕》，《哲學(xué)動態(tài)》2015年第7期。，否則寬恕會導(dǎo)致對暴行的遺忘。揚凱列維奇雖然主張寬恕的有條件性，但也承認(rèn)自己對此“搖擺不定”。因為他相信寬恕具有無限的力量，對罪犯的懲罰顯得無足輕重，“寬恕像惡一樣強(qiáng)大，但是惡也同樣有力”*Vladimir Jankélévitch, L' imprescriptible, Paris:Seuil,1986, p.14.。這些罪行不可能用人的尺度來衡量，但寬恕本身也可能是無限的。也就是說，對于那些沒有被要求，或者是徹頭徹尾的罪惡，也要給予寬恕。德里達(dá)指出，揚凱列維奇的論證包含了兩個需要澄清的“公理”。第一，在施害者沒有懺悔罪惡，沒有提出請求的時候，不應(yīng)該給予寬恕。已經(jīng)發(fā)生的罪行不可逆轉(zhuǎn)，這是“過去”的存在，不可遺忘亦不可救贖，需要施害者承擔(dān)“歷史”的責(zé)任。第二，納粹犯下的罪行如此慘絕人寰，超過了人類所能承受的極限，“寬恕在死亡集中營中死亡”*Ibid., p.50.，因此，不應(yīng)該寬恕，應(yīng)該不寬恕。
兩種寬恕傳統(tǒng)共同存在于西方文化之中，這源于寬恕概念中的悖論性因素。在德里達(dá)看來，納粹和猶太人之間存在著兩種“對立”和“互補(bǔ)運動”。納粹認(rèn)為猶太人有著不可補(bǔ)贖的罪惡，所以納粹“以本身不可補(bǔ)贖的方式在任何可能的寬恕之外行事”；猶太人也認(rèn)為納粹的罪惡是不可補(bǔ)贖的，因為納粹把“他們的受害者當(dāng)作具有生存或要求作為人生存的原罪(不可補(bǔ)贖)的有罪之人”。*杜小真、張寧主編：《德里達(dá)中國講演錄》，第33頁。雙方皆認(rèn)為對方存在著“不可補(bǔ)贖”的罪惡，因此針對對方的任何行為皆無需請求寬恕。正是這種對立的“互補(bǔ)運動”，使寬恕變得不再可能，成為了一種“絕境性”的體驗。寬恕的有條件性與無條件性之間相互矛盾，又共同存在于寬恕概念之中。德里達(dá)通過對寬恕概念的分析，試圖揭示其隱含的內(nèi)在矛盾性，從而表明解構(gòu)的運作并非外在于概念本身，而是概念本身的某種“自我解構(gòu)”。
二、“不可能”的寬恕
在德里達(dá)看來，如果一個罪行可以被輕易“補(bǔ)救”與“原諒”，這是任何人都可能做到的，談不上嚴(yán)格意義上的寬恕。真正的寬恕應(yīng)是“寬恕那些不可寬恕的事情和不請求寬恕的人”*[法]德里達(dá)、盧迪內(nèi)斯庫：《明天會怎樣：雅克·德里達(dá)與伊麗莎白·盧迪內(nèi)斯庫對話錄》，蘇旭譯，北京：中信出版社，2002年，第208頁。，而這又超出了普通的邏輯，使寬恕成為了“不可能”。
首先，寬恕不能出于“同情”?！巴椤蹦耸恰巴恍浴钡倪\動，在此過程中，“自我”將“他者”納入自身，從而建立起雙方的認(rèn)同；如果了解了施害者的施害原因，那就進(jìn)入了對方的角色，或者對方在請求原諒時站在“我”這個受害者的位置上的話，那么雙方就有了某種認(rèn)同化過程，我會設(shè)身處地為他著想，甚至原諒他的所作所為，也就不再有寬恕可言了。因此，寬恕只能是一種“相異性”的經(jīng)驗而不能是“同情”，只有當(dāng)我面對“某個我根本不了解、離我無比遙遠(yuǎn)，而且我無法認(rèn)同于他、他也無法認(rèn)同于我”的人時，寬恕才是可能的。*張寧：《寬恕及跨文化哲學(xué)實踐——德里達(dá)訪談錄》，《二十一世紀(jì)》2000年第57卷，第118頁。事實上，“他者”作為異質(zhì)性存在，是“自我”永遠(yuǎn)不能通達(dá)之地，永遠(yuǎn)不可能被自我化約為“同一”。因此，自我與他者之間有著神秘的深淵，自身經(jīng)驗本身中無法還原的東西正是朝向他者的通道和出口，“他者只有在其相異性絕對地、無限地不可還原的情況下才是他者”。*Jacques Derrida, Writing and Difference, trans. by Alan Bass, Chicago: Chicago University Press,1978, p.129.無限“他者”是任何概念都束縛不了的，不能被置于任何“同一”的視域中加以思考，因為“在同一視域這種根本統(tǒng)一體中，所有的突變、所有的意外總是被納入某種理解和認(rèn)可”。*Ibid., p.118.在自我與他者之間存在著絕對的、不可移植的差異，是一種“極端相異性”的經(jīng)驗。德里達(dá)指出：“要想有寬恕就必須有絕對的、不可移植的差異，這可能使得寬恕不可能！”*張寧：《寬恕及跨文化哲學(xué)實踐——德里達(dá)訪談錄》，《二十一世紀(jì)》2000年第57卷，第118頁。如果“他者”被納入了自我的同一性，只不過表明雙方建立起了“同情”，但這也意味著寬恕的停止。正是在這個維度上，德里達(dá)認(rèn)為寬恕不能是“分享”他者的情感，而是超出了“同情”、“理解”、“認(rèn)同”等“同一性”的運動。
其次，寬恕不能出于“交換”。德里達(dá)提醒我們，倫理中存在著經(jīng)濟(jì)學(xué)的維度：一種是對等的經(jīng)濟(jì)學(xué)，“講求相對稱的利益交換或復(fù)仇的經(jīng)濟(jì)學(xué)”，倫理行為中存在著利益的算計與考量，追求的是對稱的、同質(zhì)的、等值的回報，因而這種行為的倫理價值也是“有限的”；另外一種則是不對等的經(jīng)濟(jì)學(xué)，被交換的事物具有異質(zhì)性與不對稱性，其行為的倫理價值則是“無限的”。*參見鄧元尉：《他者的佳音——德希達(dá)的他者思想與基督教神學(xué)》，王曉朝、楊熙楠主編：《傳統(tǒng)與后現(xiàn)代》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第355頁。不對等的經(jīng)濟(jì)學(xué)源于對“他者”的絕對責(zé)任?！八摺币馕吨蔷酆稀㈦x散性、異質(zhì)性，還包括與自身的非同一性、無盡的不完備性、無限的超越性等，不能被歸入某種整體性、同一性，也因此不可被計算，不能被劃入某種特定的規(guī)則。對于他者的責(zé)任是不對等的：“不是為了可計算的平等，因此不是為了主體或客體的對稱和共時的可計算性或可歸罪性，不是為了恢復(fù)一種限于懲罰、復(fù)原和公平處事的正義，而是為了恢復(fù)諸如贈禮的不可計算性和他人的超越經(jīng)濟(jì)立場的獨特性這樣的正義?！?Jacques Derrida, Specters of Marx: The Statc of The Debt, The Work of Mourning, and The New International，trans. by Peggy Kamuf, Routledge, 1994, pp.22-23. 中譯本參見[法]德里達(dá)：《馬克思的幽靈——債務(wù)國家、哀悼活動和新國際》，何一譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，1999年，第34頁。譯文有改動。因此，寬恕不能是要求回報的交換行為，而只能是無條件的“贈予”。
據(jù)張寧在《德里達(dá)的“寬恕”思想》中的分析，寬恕的法語為“Pardon”，其中“Par”有“出于”“由于”之意，“don”有“天賦”“贈與”之意，因此可以理解成“寬恕出于天賦和贈與”。又，英文“forgive”意為寬恕，而“give”即是“贈與”。*參見張寧：《德里達(dá)的“寬恕”思想》，《南京大學(xué)學(xué)報》哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué)版2001年第5期，第16頁。從詞源上來說，“寬恕”與“贈與”存在著某種內(nèi)在聯(lián)系。贈與是將禮物無條件地“贈送”他人的行為，與贈與相對的是有條件的“交換”。既然贈與是無條件的，那贈與者就不能要求受贈者任何回報，否則贈與就變成了利益的“交換”。當(dāng)我們“贈與”禮物時，不能希求“回收”禮物，甚至“贈與”本身要求隱沒“贈與者”、“受贈者”、“禮物”三者，“為了有贈送，作為贈送是不許顯現(xiàn)的。*高橋哲哉：《德里達(dá)——解構(gòu)》，王欣譯、卞崇道校，石家莊：河北教育出版社，2001年，第200頁。因此，“贈與”的難題就在于，贈與者不能要求回報，受贈者不能表示感謝，如果有“回報”與“感謝”，那“贈與”就成為了“交換”。這意味著“贈與”不能考慮算計、規(guī)則、均衡、公平等，不能與感激、交換、賠償、獎賞等聯(lián)系在一起。德里達(dá)說：“禮物不應(yīng)該被回贈，不應(yīng)該被重新占有，甚至不應(yīng)該作為禮物存在。一旦禮物作為禮物被送出，感激和答謝就開始摧毀它的本質(zhì)?！?[法]德里達(dá)：《解構(gòu)與思想的未來》，夏可君編校，默然、李勇毅譯，長春：吉林人民出版社，2006年，第54頁。禮物超越了贈與者與受贈者相互感激的循環(huán)，甚至不應(yīng)作為禮物而被答謝，禮物從來都不能作為“禮物”而存在。“禮物”概念中所蘊含的悖論性，是“贈與”與“寬恕”所共有的性質(zhì)，“大概就是它們存在的那種原則上的無條件性，及它們不同于人們?nèi)粘ＫQ的向意識或?qū)嵈娉尸F(xiàn)的經(jīng)驗的那種經(jīng)驗性”。*張寧：《德里達(dá)的“寬恕”思想》，《南京大學(xué)學(xué)報》哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué)版2001年第5期，第17頁。這就是說，寬恕只能是純粹無條件的給予，超越利益的算計而不求任何回報。如果要求施害者的懺悔，這就變成了一種“交換”行為，已經(jīng)遠(yuǎn)離了真正的寬恕。寬恕不能以“不再發(fā)生”為前提條件，因而是一種“不可能”的經(jīng)驗。
第三，寬恕不能有特定“目的”。寬恕既然是超越算計的非交換行為，那就不能與特定的目的聯(lián)系起來。寬恕只要為一個目的服務(wù)，無論“這個目的多么高尚多么精神化(贖救或救世，和解，拯救)”，只要它“旨在建立一種正?；?社會的，國家的，政治的，心理的)”，那么，“寬恕就不再純粹，包括寬恕這一概念”。*參見[法]德里達(dá)：《世紀(jì)與寬恕》，金絲燕譯，《跨文化對話(四)》，第13頁。為了特定的目的，如為了政治的、法律的、經(jīng)濟(jì)的、甚至外交上的需要而做出的道歉舉動，這些都是有條件的行為，與真正的寬恕無關(guān)。換言之，寬恕只能是非功利的和純粹的，出于特定目的的寬恕不是真正的寬恕，它不過是一種“政治策略”或一種“精神療法似的協(xié)調(diào)”。*[法]德里達(dá)：《世紀(jì)與寬恕(續(xù))》，金絲燕譯，《跨文化對話(五)》，第25頁。
真正的寬恕是寬恕不可補(bǔ)救與原諒的罪惡，即那些非正常的、非標(biāo)準(zhǔn)的、非規(guī)格化的東西。這也意味著，如果一個加害行為是正常的、標(biāo)準(zhǔn)的、規(guī)格化的，那就應(yīng)能為我們所“諒解”，因此也就不需要“寬恕”，寬恕本應(yīng)該是“異常的，奇特的，經(jīng)得起不可能的：就好像它截斷歷史時間的通常進(jìn)程一樣”。*[法]德里達(dá)：《世紀(jì)與寬恕》，金絲燕譯，《跨文化對話(四)》，第12頁。寬恕那些本來不可寬恕之人或事，意味著寬恕乃是“不可能”的經(jīng)驗，“應(yīng)該被視為不可能本身，它可能做的是不可能”。*同上，第14頁。這種“不可能”的因素，內(nèi)在于寬恕概念之中，體現(xiàn)了概念的“自我解構(gòu)”。
三、寬恕的“可能”
寬恕那些本來“不可寬恕”的，這讓寬恕變得“不可能”。但德里達(dá)認(rèn)為，寬恕的可能性正是在它的不可能性當(dāng)中，“寬恕只在在被要求去做不可能的事情、寬恕不可寬恕的罪惡的地方才能獲得意義和寬恕的可能性”*杜小真、張寧主編：《德里達(dá)中國講演錄》，第13頁。。那么，寬恕的“可能”是如何發(fā)生的呢？
首先，“他者”突破了同一性的幻象，這構(gòu)成了寬恕得以可能的本體論根據(jù)。形而上學(xué)所追求的自身同一性，在解構(gòu)主義看來只是一種幻象，因為自身中的“他者”早已存在，不斷地推遲“自我同一”的“在場”的實現(xiàn)，此即德里達(dá)所謂的“延異”運動。在此過程中，同一性與整體性被徹底瓦解，而差異性與分離性得以凸顯。然而，只有在與他者發(fā)生關(guān)聯(lián)時，才能有所謂的寬恕問題，因為有了不可能被同一化的異質(zhì)性——“他者”的存在，才敞開了“未來”的種種可能性。因此，“解構(gòu)”乃是朝向“他者”的永恒運動，不是排斥而是尊重和擁抱“他者”，在回應(yīng)“他者”祈求、傾聽他者召喚的過程中，承擔(dān)起對“他者”的倫理責(zé)任。正是在這個意義上，德里達(dá)說寬恕乃是一種“極端相異性”的經(jīng)驗，只有當(dāng)我面對某個我根本不了解、離我無比遙遠(yuǎn)，而且我無法認(rèn)同于他、他也無法認(rèn)同于我的人時，寬恕才是可能的——“與寬恕的不可能性恰恰自相矛盾的是寬恕變成可能的因素”。*[法]德里達(dá)：《世紀(jì)與寬恕》，金絲燕譯，《跨文化對話(四)》，第22頁?！八摺钡南喈愋噪m然構(gòu)成了寬恕概念中的悖論性因素，但這恰恰是“寬恕”得以可能的前提；也只有在“他者”的相異性運動中，才能顯現(xiàn)出寬恕的真正意義。
寬恕不是朝向“自我同一化”的運動，而是承認(rèn)了“絕對他者”的相異性，即是打開了朝向他者的無限視域，乃是對封閉的、有限的“自我”的超越。德里達(dá)贊同黑格爾所說，人的本質(zhì)具有絕對普遍性，然而人的直接存在卻是有限的。判斷意識是以普遍性為目標(biāo)，試圖擺脫有限性的羈絆。但是，行動所涉及的對象總是有限的，是以實現(xiàn)具體目的為滿足，所以判斷意識把一切行動意識看成是為惡的，是對無限性的背離，行動意識也將判斷意識看作是“卑鄙的”。判斷意識與行動意識能否實現(xiàn)和解呢？黑格爾指出，判斷意識與行動意識都是精神行為形式，都是整體的一個環(huán)節(jié)，只有雙方放棄自己的片面性，相互承認(rèn)才能克服有限性，表明為寬恕與和解這種精神“在它的對方中，亦即在作為絕對存在于其本身的個別性的那種純粹自身中，直觀地認(rèn)識到作為普遍本質(zhì)的那種純粹自身知識，——這種精神就是一種相互承認(rèn)，也就是絕對的精神”*[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》下卷，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，1979年，第176頁。。寬恕源于判斷意識與行動意識的和解，因此其本質(zhì)就是放棄自我以接納他者，可看作自我意識的完成及絕對精神的實現(xiàn)。“如果我不寬恕，歷史就會立刻停止?！?杜小真、張寧主編：《德里達(dá)中國講演錄》，第51頁。人類正是通過寬恕他人，才能超越自身的有限性以實現(xiàn)自我的解脫，故寬恕也是構(gòu)成自我的過程。就此而言，倫理生活的關(guān)鍵不在于懲罰，而在于在寬恕“他者”的過程中實現(xiàn)“自我”的超越。只有實現(xiàn)“自我”與“他者”的平等對話與交流，才能共同走進(jìn)動態(tài)多元的開放世界。
其次，寬恕超越了“罪罰相當(dāng)”的邏輯，因而屬于“自由”的決斷?！胺伞笔强梢杂嬎愕?，犯下何種罪行應(yīng)該受到何種懲罰，完全可以依照現(xiàn)成的法律做出判定。但是，如果一種決定只需要遵循一定的規(guī)則，那主體就不需要為此“決定”擔(dān)負(fù)責(zé)任，因為他僅僅是遵循規(guī)則而非“自主”地決定；但如果這種決定沒有規(guī)則可循，是主體自主做出的“決定”，那他就需要為決定的后果承擔(dān)責(zé)任。寬恕作為難題性的體驗而沒有任何規(guī)則可循，超越了司法意義上的“罪罰相當(dāng)”邏輯，因而屬于主體“自由”的決斷，但這恰恰意味著主體要為此承擔(dān)“責(zé)任”，承擔(dān)對“他者”的絕對倫理責(zé)任。
同時，寬恕也不同于道歉、遺憾、赦免、時效性等屬于法律意義上的行為。赦免權(quán)是統(tǒng)治者以國家的名義，對罪犯做出的特赦決定，因而是對司法-政治秩序的中斷，屬于例外的邏輯：“這也是在司法-政治本身中中斷司法-政治的秩序的東西，是在司法-政治中的一種司法-政治的例外，但這是一種至高權(quán)利的例外和中斷，是它們奠定了這種它們由之被驅(qū)逐并與之不相容的東西。”*同上，第18頁。康德認(rèn)為赦免權(quán)屬于至高權(quán)力，是最微妙與最困難的，因此將其稱為“一次行動”：“通過一種最高權(quán)力的尊嚴(yán)的、帶有特權(quán)性的權(quán)威行動來處理，作為在個別案件中運用赦免權(quán)的一次行動?！?[德]康德：《法的形而上學(xué)原理》，沈叔平譯，北京：商務(wù)印書館，1991年，第169頁。赦免只能針對那些冒犯至高尊嚴(yán)的罪行，如偶然發(fā)生的有損于統(tǒng)治者本人的叛逆罪。因此，法律上的赦免應(yīng)該有嚴(yán)格的限制：一是不能赦免那些沒有做出請求的人，二是不能赦免針對第三者犯下的罪惡。德里達(dá)與康德一樣，對赦免權(quán)持審慎的觀點，他認(rèn)為這是一個“極其曖昧”的權(quán)力，在赦免一個罪人的同時凌駕于法律之上。但問題在于，君主如果不是受害者，他也就沒有權(quán)利寬恕。因此，赦免權(quán)與寬恕雖然都屬于例外的邏輯，但前者不能排除利益的考量，因此并不屬于寬恕的范疇。德里達(dá)認(rèn)為，赦免權(quán)可以中斷法律的規(guī)則，但寬恕卻不能代替司法程序，“我們可以寬恕一個進(jìn)行報復(fù)的恐怖分子而同時訴諸法律：純粹的‘寬恕’，無條件的‘寬恕’”*杜小真、張寧主編：《德里達(dá)中國講演錄》，第55頁。。即使我們準(zhǔn)備寬恕某人，也可以將他送上法庭。因此，對于罪犯的寬恕并不是鼓勵犯罪，也不意味著罪行都將得到寬恕，更非容忍極端的暴力行為。寬恕不能以懲罰為前提條件，也不意味著放棄懲罰。在德里達(dá)看來，二戰(zhàn)結(jié)束之后的紐倫堡審判，就是要通過公開的審判，以公正培育正義，以理性鞏固和平，以寬恕撫慰傷害。
最后，寬恕中斷了復(fù)仇的循環(huán)，使受害者從罪惡中解脫出來。寬恕屬于不對等的經(jīng)濟(jì)學(xué)，即使罪犯不求悔過，我們也應(yīng)給予無條件的寬恕，這意味著寬恕中止了報復(fù)的循環(huán)。根據(jù)阿倫特的分析，報復(fù)行為“一般以再次行動的方式針對最初的冒犯，因而人們不是結(jié)束第一次過失的結(jié)果，而是依然糾纏于這一過程，使每一行動無終期可言”。*[美]漢娜·阿倫特：《人的條件》，竺乾威等譯，上海：上海人民出版社，1999年，第231頁。但與沒有盡期的報復(fù)相反，寬恕行動以一種出乎意料的方式做出反應(yīng)，不再對冒犯采取進(jìn)一步的行動，從而中止了復(fù)仇的循環(huán)。阿倫特還將寬恕視為人的本能之一，即一種從不可逆性中超脫出來的能力，如若沒有此種能力，“我們將永遠(yuǎn)成為后果的犧牲品”。*同上，第229頁。德里達(dá)贊同阿倫特的觀點，如果沒有寬恕而只有報復(fù)，施害者與受害者將無法擺脫冤冤相報的循環(huán)，雙方都將成為罪惡的犧牲品而難以自拔。但是，寬恕并不是教人忘卻慘痛的過去，也不是抹消對于罪惡的記憶。恰恰相反，寬恕要求對罪惡和有罪者“擁有絕對、完好、主動的回憶”。*杜小真、張寧主編：《德里達(dá)中國講演錄》，第224頁。只有毫無保留地重建對于罪惡的回憶，才能談得上寬恕以避免罪惡的再次發(fā)生。
對于南非的種族隔離制度，德里達(dá)既表達(dá)了強(qiáng)烈的譴責(zé)，又主張給予無條件的寬恕。1995年，南非成立了“真相與和解委員會”，秉持“用特赦換取真相，用真相換取和解”的原則，力圖在還原事實真相的基礎(chǔ)上促進(jìn)全國團(tuán)結(jié)與民族和解，不但使施害者得到了新生，也使受害者得到了解脫。正如德斯蒙德·圖圖大主教所說：“真正的寬恕針對的是過去，針對過往的一切從而使未來成為可能，我們必須承認(rèn)，我們所做的一切都是為了過去、現(xiàn)在和未來的一代代人。無論是福是禍，正是這一點讓共同體成為共同體，民族成為民族。”*[南非]德斯蒙德·圖圖：《沒有寬恕就沒有未來》，江紅譯，閻克文校，上海：上海文藝出版社，2002年，第279頁。正因為有了寬恕，南非的種族和解才成為可能。德里達(dá)堅信，通過寬恕并且只能通過寬恕，才能使施害者與受害者實現(xiàn)真正的和解，使雙方從報復(fù)的循環(huán)以及罪惡的陰影中解脫出來，才能讓他們回到和解的共同體中。因此，寬恕不但赦免了施害者，也解脫了受害者——讓他們從受害的角色中解脫出來，從而開創(chuàng)嶄新的未來。
四、結(jié) 語
誠如德里達(dá)所說：“對于西方哲學(xué)傳統(tǒng)的全部思考都可以規(guī)定為‘可能’與‘不可能’的對立之上?！?杜小真、張寧主編：《德里達(dá)中國講演錄》，第46頁。寬恕是“不可能”的，其所面向的是“不可寬恕的事情”和“不請求寬恕的人”，這超出了人類所能承受的極限；但寬恕又是“可能”的，因為人類具有從罪惡中超脫出來的能力。只寬恕那些可以寬恕的，不能稱之為純粹的寬??；如果真有寬恕存在的話，也只能是對不可寬恕的寬恕。寬恕在“可能”與“不可能”之間搖擺，德里達(dá)稱之為“不-可能”：“如果寬恕存在的話，它不是可能的，它并不作為可能而存在，它只有在脫離可能的規(guī)律之外、在被不可能化并無限忍受作為不可能的不-可能才存在。”*同上，第38頁。寬恕的“不-可能”表明其既非單純肯定，亦非單純否定，而是“可能”中蘊含著“不可能”，“不可能”中蘊含著“可能”，寬恕概念充滿了“辯證”運動。因此，德里達(dá)對于寬恕概念的解構(gòu)，并沒有取消寬恕本身，只是彰顯了概念中的二元對立，以揭示其自身具有的悖論性結(jié)構(gòu)。當(dāng)然，德里達(dá)也認(rèn)為解構(gòu)的究竟之處超越了語言的界限，“這個概念不能被證明，不能對之進(jìn)行倫理和道德的描述”。為什么呢？如果這個概念能夠被證明，那就是一種“純化”的行為，“意味著某種等級的劃分，意味著有目標(biāo)、條件等等存在”*同上，第53頁。，而這些恰恰是需要“解構(gòu)”的。寬恕乃是“絕境”性的體驗，是他人無法進(jìn)入的私密之地，在無條件與有條件的寬恕之間，“絕對是不同質(zhì)的，相互不可約的……所有決定和責(zé)任都應(yīng)該在不可調(diào)和而又不可分離的這兩極之間作出”*[法]德里達(dá)：《世紀(jì)與寬恕》，金絲燕譯，《跨文化對話(四)》，第20頁。。而且，實際的寬恕行為必定處于時空之中，總是在“有限的存在”上表現(xiàn)出來，因而受到各種條件的制約，“寬恕的本質(zhì)是有限的，是‘只此一次’的”。*杜小真、張寧主編：《德里達(dá)中國講演錄》，第56頁。因此，寬恕是在“可能”與“不可能”之間的艱難抉擇，我們只能尊重寬恕行為的個體性與神秘性。
德里達(dá)聲明，對寬恕的“解構(gòu)”只是為了厘清概念，并不同于現(xiàn)實生活中的寬恕實踐，他不曾說過必須給予寬恕，也不曾說過寬恕是某種善事。寬恕不可寬恕的東西，即是將“不可能”變成了“可能”，這等于實現(xiàn)了人類能力之外的壯舉，也意味著人類理智的升華，德里達(dá)說，這是“一種人類心胸寬廣的標(biāo)志”，也是“宗教的起源”。*參見[法]德里達(dá)、盧迪內(nèi)斯庫：《明天會怎樣：雅克·德里達(dá)與伊麗莎白·盧迪內(nèi)斯庫對話錄》，第212頁。正是經(jīng)由寬恕，人類才能從罪惡的羈絆中解脫出來，從而實現(xiàn)對自身有限性的超越。因此，德里達(dá)對于寬恕的解構(gòu)，并未消解其價值而墮入倫理虛無主義，恰恰相反，正是在“解構(gòu)”寬恕的過程中，德里達(dá)實現(xiàn)了對寬恕的“建構(gòu)”。
B565.5
A
1000-7660(2017)05-0071-07
龔曉康，四川鄰水人，哲學(xué)博士，(貴陽 550025)貴州大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院教授、貴州大學(xué)-孔學(xué)堂中華傳統(tǒng)文化研究院研究員。
國家社會科學(xué)基金青年項目“空性與解構(gòu)”(09CZX018)
(責(zé)任編輯任之)
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