胡志剛

“主謂顛倒”的顛倒
——論馬克思對語言形而上學(xué)的批判

胡志剛

西方語言哲學(xué)的主流傳統(tǒng)是“主謂顛倒”，主詞在整個語法結(jié)構(gòu)和存在結(jié)構(gòu)中具有決定地位，謂詞從屬和依附于主詞，這是形而上學(xué)的語言根源。馬克思對黑格爾“主謂顛倒”的批判可視為對語言形而上學(xué)的批判，把“現(xiàn)實的人類個體”作為主詞，抽象范疇作為謂詞來言說和述說主詞，才能顛覆“主謂顛倒”的語言形而上學(xué)。馬克思對“主謂顛倒”的批判是為了構(gòu)建其唯物史觀，取消“自我意識”的主詞地位，代之以“現(xiàn)實的人類個體”，才能奠定唯物史觀的哲學(xué)根基。

主詞；謂詞；形而上學(xué)；自我意識

語詞是哲學(xué)研究的核心，正如康德所說：“哲學(xué)考察的符號無非就是語詞?！?[德]康德：《康德著作全集》第2卷，李秋零主編，北京：中國人民大學(xué)出版社，2013年，第279頁。單個的語詞是無意義的，只有判斷才具有意義，語詞之間的關(guān)系就是判斷，判斷在語言邏輯上是一種主謂關(guān)系。在主謂關(guān)系中，主詞確定和規(guī)定謂詞的性質(zhì)，謂詞依附于主詞之上，主詞是第一性的，謂詞是第二性的，謂詞作為一種特征和屬性去述謂主詞。語言形而上學(xué)的特點(diǎn)在于把沒有實在性的事物當(dāng)作主詞，而把具有實在性的事物當(dāng)作謂詞去述謂主詞，這就把抽象概念實在化了，這種主謂顛倒論證了抽象事物的實在性，使得抽象概念具有了對現(xiàn)實事物的優(yōu)先性。馬克思批判這種在語言邏輯上的“主謂顛倒”，他要把具有實在性的事物放置在主詞之位，從而肯定現(xiàn)實感性事物的價值和意義。理解馬克思的語言形而上學(xué)批判，才能深層理解他在哲學(xué)層面做出的重要貢獻(xiàn)。

一、 語言形而上學(xué)的溯源

最早注意到存在和語言之間關(guān)系的是巴門尼德，他認(rèn)為存在和對存在的思維是同一回事，這就是其“思維和存在是同一”的命題，思想總是對事物的思想，不存在不能被思想的事物。思想總是以語言方式進(jìn)行的，因而，思維、存在和語言有著內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)。正如羅素對巴門尼德思想所評述的那樣：“在哲學(xué)上，這是從思想與語言來推論整個世界的最早的例子?！?[英]羅素：《西方哲學(xué)史》上卷，何兆武、李約瑟譯，北京：商務(wù)印書館，1963年(2013年重印)，第62頁。高爾吉亞之后，主要的哲學(xué)流派都努力要實現(xiàn)這三者之間的一致，如果有物存在，必然能被認(rèn)識，如果能被認(rèn)識，就一定能以語言表述出來。

對語言形而上學(xué)做出杰出貢獻(xiàn)的首推亞里士多德，他從語言邏輯層面對實體進(jìn)行了定義。“實體，就其最真正的、第一性的、最確切的意義而言，乃是那既不可以用來述說一個主體又不存在于一個主體里面的東西，例如某一個個別的人或某匹馬。但是在第二性的意義之下作為屬而包含著第一性實體的那些東西也被稱為實體；還有那些作為種而包含著屬的東西也被稱為實體?！?[古希臘]亞里士多德：《范疇篇 解釋篇》，方書春譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第11頁。他把個別事物看成是第一實體，屬和種看成是第二實體；第二實體和第一實體是根據(jù)語法結(jié)構(gòu)區(qū)分的，第一實體永遠(yuǎn)只能做主詞，而不能作謂詞，而第二實體既可以作主詞也可以作謂詞。后來亞里士多德放棄了個別實體才是真正實體的觀點(diǎn)，代之以形式實體。其轉(zhuǎn)變的原因是個別實體難以定義，不能被定義就意味著不能被普遍認(rèn)識，形式實體卻是可定義之物。“形式之為第一實體的最突出優(yōu)點(diǎn)在于它是可定義之物，是通過述謂可以把握的最可靠、最基本的意義，或者說是一種意義本原物，是關(guān)于‘是什么’的一切可能的答案中最接近到位的答案?！?徐長福：《拯救實踐》(第一卷 意識與異質(zhì)性)，重慶：重慶出版社，2012年，第100頁。形式成為實體在于實體能對事物進(jìn)行定義，形式實體和第一實體最大的不同是：第一實體是物質(zhì)實體，是可被經(jīng)驗的；而形式實體是一種概念規(guī)定性，是理性把握的對象。

定義對于認(rèn)識極為重要，只有能夠被定義的事物才能被普遍理解?！拔覀儽仨氉⒁獾绞挛锏脑跏桥c其定義；若無定義，研究是徒勞的?！?[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1959年(2014年重印)，第134頁，第91頁，第174頁。只有通過對事物進(jìn)行定義，才能確定事物的特性，劃定事物的界限?！岸x之所以為人所重就在于它必有所指明；由名詞組成的公式將所解釋的事物劃出了界限?！?[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1959年(2014年重印)，第134頁，第91頁，第174頁。人們對個別事物形成不了統(tǒng)一的認(rèn)識，個別事物總在變化之中，是可滅壞的，難以對其進(jìn)行定義，自然不能確定它的本性?！翱筛杏X的個別本體既不能有定義，也不會有證明，因為它們所具有的物質(zhì)，其本性可以成‘是’，也可以不成為是?！?[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1959年(2014年重印)，第134頁，第91頁，第174頁。實體是可以被普遍言說和傳達(dá)的東西，形式能進(jìn)行定義，且能確定事物的本性，形式滿足了成為實體的要求，形式成為了實體。實體是獨(dú)立自足的，它是一切事物的來源，任何其他事物只能做實體的謂詞來說明實體。“因為除了實體而外沒有一個別的范疇能獨(dú)立存在，所有別的范疇都被認(rèn)為只是實體的賓辭?！?[古希臘]亞里士多德：《物理學(xué)》，張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1982年(2012年重印)，第18頁，第32頁，第35頁。實體是屬性的承載者，它只能做主詞，而不能做謂詞，如果實體是謂詞，那么實體就不是自足的。屬性不能成為和實體一樣的主詞，如果這樣，就消除了主詞對于謂詞的優(yōu)先性。作為實體只能做主詞，不能做謂詞?！凹仁潜驹筒粦?yīng)該是某一主辭的賓辭。(否則就會有一個本原的本原了，因為主辭是一個本原，并且被認(rèn)為是先于賓辭的。)”*[古希臘]亞里士多德：《物理學(xué)》，張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1982年(2012年重印)，第18頁，第32頁，第35頁。在主詞和謂詞的關(guān)系中，主詞是始源性的，而謂詞是依附性的，實體作為主詞是任何變化的承擔(dān)者，變化的只是作為實體特征的謂詞，實體是不變化的，如果實體發(fā)生變化，就喪失了作為實體的資格?！爸挥袑嶓w不是用來說明別的什么主辭的賓辭，倒是別的一切都是說明實體的賓辭?！?[古希臘]亞里士多德：《物理學(xué)》，張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1982年(2012年重印)，第18頁，第32頁，第35頁。把實體限定在主詞上，從而實體相對于除實體之外的任何事物都具有優(yōu)先的決定性，亞里士多德的實體觀對自他以降的西方哲學(xué)產(chǎn)生了重大影響。羅素對自亞里士多德以來的實體思想這樣批評道：“‘實體’一言以蔽之，就是由于把由主詞和謂語所構(gòu)成的語句結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)用到世界結(jié)構(gòu)上面來，而形成的一種形而上學(xué)的錯誤?！?[英]羅素：《西方哲學(xué)史》上卷，何兆武、李約瑟譯，第259頁。羅素對實體概念的批判可謂一語中的，認(rèn)為形而上學(xué)的出現(xiàn)是錯誤地把語法結(jié)構(gòu)和世界結(jié)構(gòu)等同起來，致使用語言遮蔽了現(xiàn)實世界。

西方哲學(xué)從亞里士多德以來，形而上學(xué)家們大都從形而上學(xué)的層面解釋語法問題，語法問題由此成為了存在問題，這種傾向在黑格爾哲學(xué)中達(dá)到了最高峰。“從亞里士多德在《范疇篇》中把個別事物看作第一實體后，西方哲學(xué)史的主導(dǎo)趨勢就是把實體搞得越來越抽象、越來越普遍、越來越單一。這一趨勢到黑格爾哲學(xué)達(dá)到極致?！?徐長福：《馬克思哲學(xué)中的“主謂顛倒”問題》，《馬克思主義與現(xiàn)實》2009年第3期。某種意義而言，黑格爾哲學(xué)中的存在概念是亞里士多德實體概念的進(jìn)一步抽象化和普遍化，黑格爾把存在(Sein)作為世界的開端，“純存在或純有之所以當(dāng)成邏輯學(xué)的開端，是因為純有既是純思，又是無規(guī)定性的單純的直接性，而最初的開端不能是任何間接性的東西，也不能是得到了進(jìn)一步規(guī)定的東西?！?[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1980年(2014年重印)，第189頁。純有即純思雖說是一種最抽象和空疏的事物，不在現(xiàn)象世界存在，卻是一種最真實的客觀存在，世界萬物的存在都依賴于純思，沒有純思的存在，萬物就只能是空無。通過這種“純思”，黑格爾實現(xiàn)了主體和實體的同一，他說：“一切問題的關(guān)鍵在于：不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體?！?[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，1962年(2015年重印)，第12頁。這種“有”根本不能被感覺到，也不可能被直觀，對它也形成不了表象，只是一種純思，并且這種純思是黑格爾邏輯學(xué)的開端，世界就是這種純思自我運(yùn)動變化發(fā)展的產(chǎn)物，是純思的外化。

對于黑格爾哲學(xué)方法的基本特征，馬克思批判道：“用思辨的話來說，就是把實體了解為主體，了解為內(nèi)在的過程，了解為絕對的人格。這種了解方式就是黑格爾方法的基本特征?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第280頁。黑格爾把實體和主體等同起來，把世界的產(chǎn)生當(dāng)作“純思”外化的結(jié)果，是一種神秘主義，無論如何，“純思”都是在觀念世界中進(jìn)行的，不可能產(chǎn)生出客觀的物質(zhì)世界。正如羅素所評價的那樣：“實體被認(rèn)為是某些性質(zhì)的主體，而且又是某種與它自身的一切性質(zhì)都迥然不同的東西。但是當(dāng)我們抽掉了這些性質(zhì)而試圖想象實體本身的時候，我們就發(fā)現(xiàn)剩下來的便什么也沒有了?！?[英]羅素：《西方哲學(xué)史》上卷，何兆武、李約瑟譯，第258頁。把實體抽象化，作為一種語言的存在，最后導(dǎo)致語言純粹作為一種能指，而沒有所指的對象，這樣，哲學(xué)就有可能成為一種純粹的語言游戲。實體不能是空洞無物的東西，如果實體不具有實在性，用語言去表示一個虛幻的東西就很荒謬了，馬克思對這問題有清楚的認(rèn)識?！皩嶋H上，無形體的實體和無形體的形體，是一個同樣的矛盾。形體、存在、實體是同一種實在的觀念。不能把思想同思維著的物質(zhì)分開?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，第332頁。如果把實體概念絕對化，那么實體就會純粹成為一種觀念存在，而沒有任何具體的現(xiàn)實性。把觀念的句法結(jié)構(gòu)當(dāng)成是現(xiàn)實的世界結(jié)構(gòu)，陷入到對語言結(jié)構(gòu)的邏輯探討，忽視現(xiàn)實世界的客觀存在，只會陷入純粹無聊的思辨爭論。

二、馬克思對黑格爾“主謂顛倒”的批判

黑格爾的法哲學(xué)實質(zhì)是從其語言邏輯展開的。“現(xiàn)在，代替那種主體而出現(xiàn)的，是從事于認(rèn)識的自我本身，是各種賓詞的結(jié)集點(diǎn)，是一種保持著各種賓詞的主體。但由于第一個主體深入于各種規(guī)定本身里去，成了它們的靈魂，所以第二個主體，即，從事于認(rèn)識的主體，雖然愿意了結(jié)與第一個主體的關(guān)系，并超過它而返回于自身，卻發(fā)現(xiàn)它還在賓詞里面；第二個主體不能在賓詞的運(yùn)動里作為進(jìn)行推理的行動者，以推斷哪一種賓詞應(yīng)該附加于第一個主體，它毋寧還必須與內(nèi)容的自身繼續(xù)打交道，它不應(yīng)該自為地存在，而應(yīng)該與內(nèi)容的自身同在一起。”*[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟、王玖興譯，第47頁。在他哲學(xué)中，“從事于認(rèn)識的主體”，即現(xiàn)實的人成為了“從事于認(rèn)識的自我本身”即觀念或精神的謂詞。黑格爾把第二性的東西看成是第一性的東西，對真正第一性的東西卻不加理會。基于這種語言邏輯立場，黑格爾認(rèn)為理念先于政治制度，政治制度是理念自身的外化，政治制度的各個方面都是理念創(chuàng)造的結(jié)果?！罢吻榫w從國家機(jī)體各個不同的方面取得自己特定的內(nèi)容。這一機(jī)體就是理念向它的各種差別的客觀現(xiàn)實性發(fā)展的結(jié)果。由此可見，這些被劃分的不同方面就是各種不同的權(quán)力及其職能和活動領(lǐng)域，通過它們，普遍物不斷地(因為這些差別是概念的本性規(guī)定的)、合乎必然性地創(chuàng)造著自己，又因為這一普遍物也是自己的創(chuàng)造活動的前提，所以也就保存著自己。這種機(jī)體就是政治制度?！?[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，1961年(1982年重印)，第268頁。黑格爾的思辨哲學(xué)是顛倒的世界觀，這種顛倒是通過“主謂顛倒”的方式達(dá)成的。他把觀念、理性以及精神看作是世界的本原，其他東西則是從觀念、理性以及精神中派生出來的，并且把觀念、理性和精神視為最高本質(zhì)。把觀念、理性以及精神確立為世界的“主詞”，其他東西則是“主詞”的派生物，受其決定的“謂詞”。毫無疑問，黑格爾把理念作為主詞，現(xiàn)實政治卻成為了理念的屬性和特征，成為了述謂理念的謂詞。黑格爾就這樣以顛倒的主謂關(guān)系的“語言表達(dá)方式”顛倒了世界的真實關(guān)系。

馬克思批評黑格爾處處把國家理念當(dāng)作主體，而把市民社會和家庭當(dāng)作是觀念主體的產(chǎn)物；觀念變成了主體，而現(xiàn)實的主體，比如家庭、市民社會以及現(xiàn)實的人變成了觀念的因素，變成了觀念的“謂語”?！白兂芍黧w的是：抽象的現(xiàn)實性、必然性(或?qū)嶓w性的差別)、實體性，因而是些抽象邏輯范疇?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第21頁。在《黑格爾法哲學(xué)批判》，馬克思多次使用“主體”和“謂語”，其實在和“謂語”相對應(yīng)的地方應(yīng)該譯為“主語”，更為恰當(dāng)?shù)姆g應(yīng)該把“謂語”譯為“謂詞”，“主體”譯為“主詞”，這樣就可以清楚地看到馬克思對黑格爾的法哲學(xué)進(jìn)行批判時持有清晰的語言批判立場。由于德語詞Subjekt在中文翻譯層面存在的問題使人忽視了馬克思在主謂關(guān)系問題中所持的立場，徐長福教授對德語詞Subjekt的翻譯問題這樣論述道：“該書(指《黑格爾法哲學(xué)批判》——引者注)現(xiàn)有的中文全譯本有兩種：一是《馬克思恩格斯全集》第1版第 1卷中的譯本，二是第2版第 3卷中的譯本。這兩種譯本在基本術(shù)語和命題的翻譯上沒有什么不同，差別主要在修辭上。從這兩個譯本中，雖然可以檢索到有三十多個地方使用了‘謂語’這個詞，可與之相應(yīng)的‘主語’這個詞卻一次也沒有出現(xiàn)過。其原因是，凡是‘謂語’出現(xiàn)的地方，只要涉及到跟它相對應(yīng)的術(shù)語，那個術(shù)語無一例外都被譯成了‘主體’。這樣一來，在中譯本中就根本讀不到‘主詞’和‘謂詞’這對完整的邏輯學(xué)術(shù)語了，進(jìn)而，對二者關(guān)系的一般考察和對主謂詞顛倒的辨析都變得不可能了。換句話說，如果僅僅閱讀該書的中譯本，是不會意識到主詞與謂詞的關(guān)系問題的?！?徐長福：《論馬克思早期哲學(xué)中的主謂詞關(guān)系問題——以〈黑格爾法哲學(xué)批判〉為解讀重點(diǎn)》，《哲學(xué)研究》2016年第10期。當(dāng)然，并不是說把德語詞Subjekt翻譯成主體不對，只是說如果一味地把Subjekt譯為“主體”會遮蔽馬克思在語言層面對形而上學(xué)所做出的批判。德文詞Subjekt可譯為“主體”或“主詞”，在什么情況之下翻譯為“主體”或“主詞”，就要視具體的情境而定。在不同的語境下，同名異義的詞需采用不同的漢譯名稱，才能不至于由于概念的混淆而導(dǎo)致理解混亂?！爱?dāng)若干事物雖然有一個共通的名稱，但與這個名稱相應(yīng)的定義卻各不相同時，則這些事物乃是同名而異義的東西?！?[古希臘]亞里士多德：《范疇篇 解釋篇》，方書春譯，第9頁。主詞和謂詞屬于符號維度的問題，主體和客體屬于對象維度的問題。雖說把德文詞Subjekt翻譯成“主體”并無語用上的問題，但在語義維度還是相差甚遠(yuǎn)。如果在應(yīng)把Subjekt譯為“主詞”的時候譯為“主體”，就會遮蔽馬克思的語言批判維度，也無法弄清馬克思在語言哲學(xué)上做出的貢獻(xiàn)。

馬克思把握到了黑格爾法哲學(xué)中的語言邏輯立場和采用這種語言邏輯論證國家的意圖?！爱?dāng)黑格爾把國家觀念的因素變成主語，而把國家存在的舊形式變成謂語時——可是，在歷史真實中，情況恰恰相反：國家觀念總是國家存在的[舊]形式的謂語——他實際上只是道出了時代的共同精神，道出了時代的政治神學(xué)。這里，情況也同他的哲學(xué)宗教泛神論完全一樣。這樣一來，一切非理性的形式也就變成了理性的形式。但是，原則上這里被當(dāng)成決定性因素的在宗教方面是理性，在國家方面則是國家觀念。這種形而上學(xué)是反動勢力的形而上學(xué)的反映，對于反動勢力來說，舊世界就是新世界觀的真理。”*《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第368—369頁。馬克思認(rèn)為黑格爾把國家觀念當(dāng)作主詞，而把家庭、市民社會和感性的現(xiàn)實的人當(dāng)作謂詞，這種以觀念、理性規(guī)制現(xiàn)實的做法是一種形而上學(xué)，目的是為了論證國家反動本性的合理性。馬克思不滿意黑格爾以主謂顛倒的方式去論證現(xiàn)實國家的合理性，自然要反對黑格爾的語言邏輯，要實現(xiàn)“主謂顛倒”的顛倒。

黑格爾的錯誤在于把合乎理性的東西說成是真實的東西，他以一種“主謂顛倒”的語言表達(dá)方式實現(xiàn)了國家理念和政治現(xiàn)實的顛倒。馬克思深刻洞見了黑格爾法哲學(xué)所犯的語言邏輯謬誤，“主體是‘理想性中的必然性’，‘觀念自身內(nèi)部’，而謂語則是政治信念和政治制度。明確地說就是：政治信念是國家的主觀實體，政治制度是國家的客觀實體?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第14頁，第11頁，第14頁，第13頁，第18頁，第15—16頁，第22頁。觀念具有對于政治信念和政治制度的優(yōu)先性，政治現(xiàn)實成為了國家理念的附屬物，對于國家理念和現(xiàn)實政治之間的差別，馬克思說：“這種差別的根源不在于內(nèi)容，而在于考察方式或語言表達(dá)方式?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第14頁，第11頁，第14頁，第13頁，第18頁，第15—16頁，第22頁。觀念和政治信念是一種主謂關(guān)系，觀念成為了主詞，政治信念卻成為述謂主詞的謂詞。“重要的是黑格爾在任何地方都把觀念當(dāng)作主體，而把本來意義上的現(xiàn)實的主體，例如，‘政治信念’變成謂語。而發(fā)展卻總是在謂語方面完成的。”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第14頁，第11頁，第14頁，第13頁，第18頁，第15—16頁，第22頁。馬克思對黑格爾法哲學(xué)批判的第一維度是語言維度，其次才是意識維度和現(xiàn)實維度，馬克思對黑格爾的語言表達(dá)方式進(jìn)行了重點(diǎn)批判，不只是批判黑格爾法哲學(xué)中的王權(quán)、行政權(quán)和立法權(quán)等具體內(nèi)容。

黑格爾把國家看成是實體即主體的精神，國家不是從家庭和市民社會的特殊本質(zhì)中引申出來的，而是從一種必然性和自由的普遍關(guān)系引申出來，這種方法在馬克思看來是神秘的?！斑@完全是在邏輯學(xué)中所實現(xiàn)的的那種從本質(zhì)領(lǐng)域到概念領(lǐng)域的過渡?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第14頁，第11頁，第14頁，第13頁，第18頁，第15—16頁，第22頁。黑格爾不是從對象中發(fā)展自己的思想，而是按照在抽象的邏輯領(lǐng)域中已經(jīng)形成了的思想來發(fā)展自己的對象?，F(xiàn)實本來應(yīng)該成為主詞，思想作為謂詞來說明主詞，黑格爾把主謂關(guān)系給顛倒了。“他使作為觀念的主體的東西成為觀念的產(chǎn)物，觀念的謂語?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第14頁，第11頁，第14頁，第13頁，第18頁，第15—16頁，第22頁。正如徐長福教授所評論的那樣：“在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思反對以政治理念作主詞而現(xiàn)實政治作謂詞，主張以現(xiàn)實政治作主詞而政治理念作謂詞；反對‘用國家來論證邏輯’，主張‘用邏輯來論證國家’。”*徐長福：《拯救實踐》(第一卷 意識與異質(zhì)性)，第103頁。在主謂關(guān)系中，主詞處于絕對性地位，謂詞作為主詞的特征對主詞進(jìn)行述謂，因而是依附性的。黑格爾以一種顛倒的語言表達(dá)方式，把政治理念作為主詞，把現(xiàn)實政治作為謂詞去述謂主詞，以國家來論證邏輯的合理性，確定了主謂顛倒的語言邏輯。

馬克思認(rèn)為黑格爾把邏輯放置在主詞位置上是有深意的?！俺酥黧w和謂語的這種顛倒之外，還造成一種假象，似乎這里談的是與機(jī)體不同的另一種觀念。這里的出發(fā)點(diǎn)是抽象的觀念，這種觀念在國家中的發(fā)展就是政治制度。因此，這里所談的不是政治觀念，而是政治領(lǐng)域中的抽象觀念?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第14頁，第11頁，第14頁，第13頁，第18頁，第15—16頁，第22頁。具體的政治制度被說成了抽象觀念的產(chǎn)物，這樣現(xiàn)實的國家就被遮蔽在黑格爾辯證邏輯的厚重迷霧中。主謂顛倒的語言言說方式最終導(dǎo)致的結(jié)果是現(xiàn)實的主體成為抽象的謂語，人的真實性被消解了，超出個人的國家成為了可以凌駕于個人之上的最真實存在物。“既然出發(fā)點(diǎn)是被當(dāng)作主體、當(dāng)作現(xiàn)實本質(zhì)的‘觀念’或‘實體’，那現(xiàn)實的主體就只能是抽象謂語的最后謂語?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第14頁，第11頁，第14頁，第13頁，第18頁，第15—16頁，第22頁。馬克思認(rèn)為黑格爾思想存在的問題是：往往把思辨的敘述當(dāng)作現(xiàn)實的敘述，以思辨的闡述方式所作的現(xiàn)實的闡述會造成一種假象，即把思辨的闡述看成是現(xiàn)實的，而把現(xiàn)實的闡述看成是思辨的。在馬克思看來，黑格爾以“主謂顛倒”的方式混淆了思辨和現(xiàn)實的關(guān)系，從而達(dá)到為反動的社會現(xiàn)實進(jìn)行論證的目的。

三、唯物史觀：馬克思語言形而上學(xué)批判的目的

只有把現(xiàn)實的人作為主詞，才能改變觀念統(tǒng)治的歷史，馬克思說：“在認(rèn)識到人是本質(zhì)、是人的全部活動和全部狀況的基礎(chǔ)之后，唯有‘批判’還能夠發(fā)明出新的范疇來，并像它正在做的那樣，重新把人本身變成一個范疇，變成一整套范疇的原則?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，第295頁。獲得真理的過程不是范疇演化的歷史，每個人都在追求真理，都處于歷史的具體情景之下，歷史是人類共同創(chuàng)造的結(jié)果，跟每個人息息相關(guān)，歷史不是觀念的產(chǎn)物，而是人類實踐活動的結(jié)果?！罢侨耍F(xiàn)實的、活生生的人在創(chuàng)造這一切，擁有這一切并且進(jìn)行戰(zhàn)斗。并不是‘歷史’把人當(dāng)做手段來達(dá)到自己——仿佛歷史是一個獨(dú)具魅力的人——的目的。歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，第295頁，第357頁，第284頁，第339頁，第281頁，第516頁，第519頁，第524頁，第526—527頁。從人是歷史創(chuàng)造的主體這個前提出發(fā)，馬克思認(rèn)為黑格爾和青年黑格爾派都把自我意識看成是主詞，而把現(xiàn)實的人當(dāng)作謂詞去述謂主詞?！昂诟駹栐凇冬F(xiàn)象學(xué)》中用自我意識來代替人，因此，最紛繁復(fù)雜的人的現(xiàn)實在這里只表現(xiàn)為自我意識的一種特定形式，只表現(xiàn)為自我意識的一種規(guī)定性。但自我意識的單純規(guī)定性是‘純粹的范疇’，是單純的‘思想’，因此，我能夠在‘純粹’思維中揚(yáng)棄并且通過純粹思維克服這種‘思想’?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，第295頁，第357頁，第284頁，第339頁，第281頁，第516頁，第519頁，第524頁，第526—527頁。黑格爾不是把自我意識變成人的自我意識，變成現(xiàn)實的、因而是生活在現(xiàn)實的對象世界中并受這一世界制約的人的自我意識，而是把人變成自我意識的人，這樣黑格爾就把世界頭足倒置了。人及人類世界的一切感性、現(xiàn)實性、個性都被黑格爾看成是普遍自我意識的顯現(xiàn)，他要證明自我意識是唯一的、無所不包的實在。當(dāng)黑格爾用自我意識來說明人的歷史現(xiàn)實時，“歷史也和真理一樣變成了特殊的人物，即形而上學(xué)的主體，而現(xiàn)實的人類個體倒僅僅是這一形而上學(xué)的主體的體現(xiàn)者。”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，第295頁，第357頁，第284頁，第339頁，第281頁，第516頁，第519頁，第524頁，第526—527頁。馬克思要擺脫抽象的統(tǒng)治，把具有感性、現(xiàn)實性、個性的人作為歷史的核心，認(rèn)為只有這些真實處在具體歷史環(huán)境中，從事著具體實踐活動的人才是歷史真正的主體，他要顛覆黑格爾所構(gòu)建的唯心史觀，以科學(xué)的歷史觀代替之。

馬克思認(rèn)為青年黑格爾派同黑格爾一樣，也是從自我意識層面看待現(xiàn)實事物的。他對鮑威爾這樣批判道：“批判在克服了斯賓諾莎主義以后轉(zhuǎn)向了黑格爾唯心主義，從‘實體’轉(zhuǎn)向了另一個形而上學(xué)的怪物，即‘主體’、‘作為過程的實體’、‘無限的自我意識’，‘完善的’和‘純粹的’批判的最后結(jié)果就是以思辨的黑格爾的形式恢復(fù)基督教的創(chuàng)世說。”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，第295頁，第357頁，第284頁，第339頁，第281頁，第516頁，第519頁，第524頁，第526—527頁。自我意識被看成是一種純粹的存在，青年黑格爾派雖然在口頭上喊著震驚世界的詞句，但他們的批判根本就脫離社會現(xiàn)實，不以現(xiàn)實世界為批判對象的只能是空洞和抽象的批判，這種觀念上的革命根本對現(xiàn)實沒有任何觸動。馬克思對塞利加這樣批判道：“一方面，思辨怎樣以虛假的自由方式從自身中先驗地[a priori]造出自己的對象；另一方面，思辨又怎樣由于想用詭辯來擺脫對對象的合理的、自然的依存關(guān)系，卻偏偏陷入了對對象的最不合理和最不自然的從屬關(guān)系，而不得不把對象的最偶然的和最個性化的規(guī)定臆造成絕對必然的和普遍的規(guī)定。”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，第295頁，第357頁，第284頁，第339頁，第281頁，第516頁，第519頁，第524頁，第526—527頁。停留在觀念世界中的批判是無力而荒唐的，那只是以詞句去反對詞句罷了，現(xiàn)存世界并不會發(fā)生實質(zhì)的改變，只不過是思想的自褻而已。青年黑格爾派“他們只是用詞句來反對這些詞句；既然他們僅僅反對這個世界的詞句，那么他們就絕對不是反對現(xiàn)實的現(xiàn)存世界?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，第295頁，第357頁，第284頁，第339頁，第281頁，第516頁，第519頁，第524頁，第526—527頁。他們忽視了社會存在的現(xiàn)實前提，這些前提都是可以以經(jīng)驗的方式體驗到的，去除抽象而空洞的批判，切實關(guān)注社會現(xiàn)實，才能讓社會發(fā)生符合人性的改變，這種改變不是發(fā)生在觀念世界，而是發(fā)生在感性現(xiàn)實中。“這是一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件。因此，這些前提可以用純粹經(jīng)驗的方法來確認(rèn)?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，第295頁，第357頁，第284頁，第339頁，第281頁，第516頁，第519頁，第524頁，第526—527頁。政治制度不是政治觀念的產(chǎn)物，政治觀念產(chǎn)生于現(xiàn)實的社會存在之上，政治制度是在人的現(xiàn)實生活過程中產(chǎn)生的，歷史的前提是現(xiàn)實中的個人，只有現(xiàn)實的個人成為主詞，一個公正的世界才能建成?！吧鐣Y(jié)構(gòu)和國家總是從一定的個人的生活過程中產(chǎn)生的。但是，這里所說的個人不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現(xiàn)實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下活動著的。”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，第295頁，第357頁，第284頁，第339頁，第281頁，第516頁，第519頁，第524頁，第526—527頁。人的解放不是自我意識的解放，而是要實現(xiàn)現(xiàn)實的個人的解放。運(yùn)用現(xiàn)實的手段才能把人從被奴役的現(xiàn)實中解放出來，如果不能使人滿足基本的生存需求，那么，創(chuàng)造歷史只是一句空話而已。“如果他們把哲學(xué)、神學(xué)、實體和一切廢物消融在‘自我意識’中，如果他們把‘人’從這些詞句的統(tǒng)治下——而人從來沒有受過這些詞句的奴役——解放出來，那么‘人’的‘解放’也并沒有前進(jìn)一步；只有在現(xiàn)實的世界中并使用現(xiàn)實的手段才能實現(xiàn)真正的解放……‘解放’是一種歷史活動，不是思想活動，‘解放’是由歷史的關(guān)系，是由工業(yè)狀況、商業(yè)狀況、農(nóng)業(yè)狀況促成的?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，第295頁，第357頁，第284頁，第339頁，第281頁，第516頁，第519頁，第524頁，第526—527頁。歷史不是精神發(fā)展的歷史，歷史是現(xiàn)實個人進(jìn)行創(chuàng)造性活動的結(jié)果。

考察人類歷史發(fā)展的前提是要關(guān)注人的現(xiàn)實存在，從人的現(xiàn)實處境去考察歷史才能破解歷史之謎。“這種考察方法不是沒有前提的。它從現(xiàn)實的前提出發(fā)，它一刻也不離開這種前提。它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處于現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，第525頁，第539頁，第541頁，第544頁，第46頁。個人在可經(jīng)驗觀察到的現(xiàn)實是怎樣的呢？人們普遍處于被壓迫和剝削的地位，生活不能得到改善，能力不能得到發(fā)揮，這種社會現(xiàn)存狀況是對人性的普遍壓制，為了打破不平等的現(xiàn)實，必須要使現(xiàn)存生活革命化，反對并改變現(xiàn)存的事物。共產(chǎn)主義就是人的奴役狀態(tài)的普遍廢除，是人類應(yīng)當(dāng)追求的社會理想?！肮伯a(chǎn)主義對我們來說不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運(yùn)動。這個運(yùn)動的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，第525頁，第539頁，第541頁，第544頁，第46頁。實現(xiàn)共產(chǎn)主義不是自我意識的結(jié)果，而是改變現(xiàn)實的感性活動的結(jié)果。歷史唯物主義不是范疇自我發(fā)展的歷史，而是以物質(zhì)實踐切實改變世界的歷史，這和以往的唯心主義歷史觀是截然不同的?！皻v史向世界歷史的轉(zhuǎn)變，不是‘自我意識’、世界精神或者某個形而上學(xué)幽靈的某種純粹的抽象行動，而是完全物質(zhì)的、可以通過經(jīng)驗證明的行動，每一個過著實際生活的、需要吃、喝、穿的個人都可以證明這種行動?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，第525頁，第539頁，第541頁，第544頁，第46頁。唯心史觀只關(guān)注英雄人物和歷史人物的作用或者是英雄人物背后的“理性的狡計”，把現(xiàn)實的個人當(dāng)成是歷史的惰性因素，否定了現(xiàn)實個人對歷史的決定作用?！斑@種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋各種觀念形態(tài)，由此也就得出下述結(jié)論：意識的一切形式和產(chǎn)物不是可以通過精神的批判來消滅的，不是可以通過把它們消融在‘自我意識’中或化為‘怪影’、‘幽靈’、‘怪想’等等來消滅的，而只有通過實際地推翻這一切唯心主義謬論所由產(chǎn)生的現(xiàn)實的社會關(guān)系，才能把它們消滅；歷史的動力以及宗教、哲學(xué)和任何其他理論的動力是革命，而不是批判?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，第525頁，第539頁，第541頁，第544頁，第46頁。唯物史觀要清除歷史中隱藏的神秘因素，把歷史看成是人類共同作用的結(jié)果，一切脫離開人的作用的歷史觀都應(yīng)當(dāng)廢除，只有把人的目光聚焦到感性現(xiàn)實的過程中來，才能真正去實現(xiàn)屬于人的塵世的幸福。唯心主義歷史觀完全忽視歷史的現(xiàn)實基礎(chǔ)，現(xiàn)實的生活生產(chǎn)被看成是某種非歷史的東西，把歷史的東西看成是某種脫離日常生活、不和人發(fā)生聯(lián)系的東西，把人對自然界的關(guān)系排除出歷史，造成了自然界和歷史之間的對立。馬克思表明，歷史內(nèi)在于人的現(xiàn)實活動著，與人的現(xiàn)實生活密切相關(guān)，歷史不是外在于人的生活，而就在人的生活中。

馬克思的語言形而上學(xué)批判是要把范疇和自我意識從主詞的位置中拉下來，重新成為謂詞。馬克思把現(xiàn)實的個人放置在主詞的位置，讓范疇和自我意識去述謂現(xiàn)實的個人，這樣就揭開了形而上學(xué)語言邏輯的神秘面紗，為其創(chuàng)立歷史唯物主義開辟了道路。馬克思開始把現(xiàn)實的個人當(dāng)作主詞，后來代之以更具一般性和可定義的階級。對于這種的轉(zhuǎn)變，原因在于：“只有當(dāng)現(xiàn)實的個人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個人，在自己的經(jīng)驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關(guān)系中間，成為類存在物的時候，只有當(dāng)人認(rèn)識到自身‘固有的力量’是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成。”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，第525頁，第539頁，第541頁，第544頁，第46頁。只有把個別人的力量集結(jié)為社會力量，同時也是政治力量的時候，才能完成人類解放的歷史使命。社會力量和政治力量的結(jié)合就是無產(chǎn)階級，只有無產(chǎn)階級能把個人的力量整合起來，它使分散的個人利益聯(lián)合為普遍的共同利益，通過無產(chǎn)階級的力量才能廢除現(xiàn)存世界的種種不平等狀況。無產(chǎn)階級成為主詞，才能顛覆資本主義社會的抽象統(tǒng)治，馬克思在語言哲學(xué)上所持的立場充分表明了其政治立場。歷史唯物主義是馬克思的形而上學(xué)語言批判的邏輯結(jié)果，只有明白他對“主謂顛倒”批判所做出的貢獻(xiàn)，才能理解唯物史觀的深層內(nèi)涵。

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1000-7660(2017)05-0024-07

胡志剛，江西上饒人，哲學(xué)博士，(廣州 510053)中共廣東省委黨校哲學(xué)部。

教育部人文社會科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項目“歷史唯物主義視域中人的應(yīng)然性問題研究”(15JJD710009)；廣東省哲學(xué)社會科學(xué)“十三五”規(guī)劃項目“歷史的命運(yùn)與希望：馬克思與尼采的歷史觀”(GD16CZX02)

(責(zé)任編輯巳未)