何光輝

時代的困惑與哲學的關懷
——基于老莊道家政治倫理成因的考察

何光輝

老莊道家政治倫理的形成，是老子和莊子面對“天下無道”的時代困惑，基于“社會之亂”的現實境遇和“生存之困”的個體感受中，為了尋求拯衰救弊之法，而針對“禮樂-仁義”政治倫理之弊端，從哲學層面作出的“價值重構”。其中所突顯的“道法自然”政治原則，“無為而治”的政治方略，“至德之世”的政治理想，既體現出道家哲人對于人道尊嚴的執(zhí)著守護，反映了哲學思想與時代變革的深層關系，也能夠為當下中國哲學在面對時代變革時的理論創(chuàng)新提供一些智慧啟示。

時代的困惑；哲學的關懷；老莊道家；政治倫理

“任何真正的哲學都是自己時代精神上的精華”*《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1956年，第120頁。，馬克思這個經典命題充分道出了哲學與時代的密切關系，即哲學思想是對時代問題的把握與回應，是時代在精神上的反映。就中國傳統(tǒng)哲學而言，這一命題所蘊含的豐富內涵，最早通過先秦時代兩大哲學主干儒家和道家呈現出來，且兩大哲學的共同點皆聚焦于社會倫理方面。也就是說，針對先秦時代“天下無道”“禮崩樂壞”的局面，儒道的診斷都是社會倫理出了大問題。

具體到老莊道家哲學，在“天下無道”的嚴峻現實面前，不管是老子對“道法自然”的強調、對“無為而治”的吁求，還是莊子對“禮樂偏行”的批判、對“至德之世”的向往，所要闡明的思想旨趣，都是希望社會治理能夠返歸以“道”為本的原則上來?？梢姡鳛椤皶r代精神上的精華”，老莊道家哲學深刻地把握并回應了先秦時代社會的緊迫問題。本文擬通過對老莊道家政治倫理成因的簡要分析，以期從一個側面反映哲學思想對時代困惑的關懷。

一、時代的困惑：天下無道

老子和莊子所處的春秋戰(zhàn)國是一個充滿動蕩，戰(zhàn)亂頻繁而又無序的時代，老莊皆稱之為“天下無道”*關于春秋戰(zhàn)國時期社會的特征，老莊都提出過“天下無道”的觀點。如《老子·四十六章》曰：“天下有道，卻走馬以糞；天下無道，戎馬生于郊?！薄肚f子·人間世》曰：“天下有道，圣人成焉；天下無道，圣人生焉?！薄４藭r的中國社會，正經歷著前所未有的巨大而深刻的變革。變革的突出表現，便是“禮崩樂壞”局面的出現，即自周初以來形成的以“禮樂-仁義”為核心的價值體系與治理體系，因遭受社會變革的強烈沖擊而逐漸解體；并通過“社會之亂”和“生存之困”而體現出來。這也構成老莊道家政治倫理形成的社會動因。

(一)社會之亂

西周以來的宗法等級制，是靠“禮樂”制度來維系的，諸侯、貴族們都必須根據各自在尊卑貴賤序列中不同的地位，遵從不同的“禮”和“樂”，從而讓社會保持安定有序與和諧發(fā)展。對此，楊海文先生指出：“在古代思想家的文化視界中，文武周公的統(tǒng)治時代之所以被視為有史以來的黃金時代之一，一個相當關鍵的原因就是禮樂文明充分發(fā)揮了自身固有的政治/倫理統(tǒng)制功能?！?參閱楊海文：《先秦禮樂文明與孔孟道德理想主義》，《中山大學學報》社會科學版2000年第3期，第72頁。然而，由“禮樂”維系的社會穩(wěn)定體系，在春秋時期開始被打破，“禮崩樂壞”的社會局面出現了。用老莊道家的觀點來說就是“天下大亂”*《莊子·天下篇》指出：“天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好……是故內圣外王之道，闇而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂?！?。這主要表現在兩個方面：

首先，打破了傳統(tǒng)的社會價值體系。社會價值體系是一個社會有序運行、平穩(wěn)發(fā)展的精神紐帶，它通過人們對于相應價值觀的踐行而表現出來。自西周開始，中國社會逐漸形成由“禮樂-仁義”構成的價值體系，并成為維系社會發(fā)展的核心價值觀。但是，春秋以后，由于生產力的快速發(fā)展，諸侯、貴族們的經濟實力大增，導致他們各行其是，社會上出現了犯上作亂、僭越禮樂、“君不君，臣不臣，父不父，子不子”(《論語·顏淵》)的亂象，“禮樂征伐自天子出”(《論語·季氏》)的時代不復存在。尤其是老莊道家生活的春秋末期和戰(zhàn)國中后期，傳統(tǒng)的周禮和仁義更是被人們拋在一邊，物欲橫流、道德淪喪，“禮樂-仁義”遭到唾棄。對此“無道”的社會亂象，老莊都有著痛心的揭露：

故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。(《老子·三十八章》)

禮樂偏行，則天下亂矣……當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節(jié)，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一。當是時也，莫之為而常自然。逮德下衰，及燧人伏羲，始為天下，是故順而不一，德又下衰。及神農黃帝，始為天下，是故安而不順，德又下衰。及唐虞始為天下，興治化之流，梟淳散樸，離道以為，險德以行，然后去性而從于心。(《莊子·繕性》)

這里，老子用“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”的排比句式，說明因為“道”的失落，而導致德、仁、義、禮在社會的影響逐漸失去，由此凸顯社會發(fā)展與“道”的漸行漸遠。莊子通過古今對比，描述了“德又下衰”最終造成“梟淳散樸，離道以為”的嚴峻現實?？梢?，在老莊道家看來，社會價值體系之所以被打破，其根本緣由在于“天下無道”；而且，經由“忠信之薄而亂之首”與“禮樂偏行，則天下亂”的論述，老莊道家向人們表明：在“天下無道”的時代里，“亂”是最為顯著的特征。

其次，打破了原有的社會治理體系。西周以來的分封制是維系社會統(tǒng)治的控制系統(tǒng)，它通過自上而下的分封，在全社會形成了等級森嚴的治理結構，有效地維護了周代的統(tǒng)治。然而，隨著諸侯勢力的日益擴大，為爭奪土地的兼并戰(zhàn)爭不斷發(fā)生。最早在西周后期開始，這一社會治理體系逐漸被打破，出現了“周室衰微，諸侯強并弱”(《史記·周本紀》)、“春秋中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不保社稷者不可勝數”(《史記·太史公自序》)的爭霸局面。兼并和爭戰(zhàn)，又令統(tǒng)治者更加殘暴貪婪，社會更加不公，從而造成“厚征斂于百姓，暴奪民衣食之財”(《墨子·辭過》)的可怕現實。對于如此的世相亂局，老莊有如下的描述：

天下有道，卻走馬以糞；天下無道，戎馬生于郊。(《老子·四十六章》)

天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋彰，盜賊多有。(《老子·五十七章》)

今世殊死者相枕，桁楊者相推，刑戮者相望也。(《莊子·在宥》)

回聞衛(wèi)君，其年壯，其行獨。輕用其國，而不見其過；輕用民死，死者以國量乎澤若蕉，民其無如矣！(《莊子·人間世》)

老莊為我們描繪了一個可怕的亂世：因為戰(zhàn)爭，連小馬也只能在荒郊野外出生；因為戰(zhàn)爭，到處都是百姓的尸骨；因為統(tǒng)治者的貪婪與專橫，人民更加貧困，犯上作亂的人也更多。其中，莊子所描述的“相枕”“相推”“相望”以及“年壯”“行獨”“輕用其國”“輕用民死”等，都在說明統(tǒng)治階級是何等的殘暴無道！百姓受苦受難是何等的嚴酷！難怪著名道家學者陳鼓應先生在分析莊子哲學時指出：“〈人間世〉篇，主旨在描述人際關系的紛爭糾結，以及處人與自處之道。處于一個權謀獪詐的戰(zhàn)亂時代，無辜者橫遭殺戮，社會成了人獸化的陷阱，一部血淋淋的歷史，慘不忍睹地暴露在眼前?！?陳鼓應：《莊子今注今譯》上冊，上海：商務印書館，2007年，第127頁。

(二)生存之困

置身于“天下無道”的嚴峻社會現實，面對著令人憂心的“社會之亂”，作為富有憂患意識的道家哲人老子和莊子，他們會有怎樣的切身感受？我們不妨從其典籍中尋覓。老子指出：

民不畏威，則大威至。無狹其所居，無厭其所生。夫唯不厭，是以不厭。(《老子·七十二章》)

民不畏死，奈何以死懼之？若使民常畏死，而為奇者，吾得執(zhí)而殺之，孰敢？(《老子·七十四章》)

民之饑，以其上食稅之多也，是以饑。民之難治，以其上之有為也，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚也，是以輕死。(《老子·七十五章》)

老子對于“天下無道”的感受，是通過反映普通民眾的生存狀況加以表現的，其中的“無狹其所居”“無厭其所生”“奈何以死懼之”以及“民之饑”“民之輕死”等論述，反映了“天下無道”的社會里，百姓生存之艱難與困苦。顯然，在老子的視閾中，“生存之困”是“天下無道”時代里人們共同的切身感受。如此的“生存之困”，在莊文中則有更為痛楚的描述：

鳳兮鳳兮，何如德之衰也！來世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下無道，圣人生焉。方今之時，僅免刑焉。福輕乎羽，莫之知載；禍重乎地，莫之知避。已乎已乎，臨人以德！殆乎殆乎，畫地而趨！迷陽迷陽，無傷吾行！吾行卻曲，無傷吾足！(《莊子·人間世》)

這里，莊子通過一則寓言，借楚狂接輿之口，再一次表達了對人間世的痛心感受。這種感受，既有“來世不可待，往世不可追”的無奈，也有“禍重乎地，莫之知避”的艱險，更有對“臨人以德”“畫地而趨”的憎惡。面對如此的生存境遇，莊子的所求似乎只有“迷陽迷陽，無傷吾行”如此近乎哀求的期盼；尤其是“方今之時，僅免刑焉”一句，更讓我們深切地感受到莊子心中的那份無奈。這是緣于“天下無道”亂世而痛感的無奈，也是基于“生存之困”以求保全生命的無奈！盡管莊子對于生命始終抱有“自然”的態(tài)度，但是，通過“迷陽迷陽，無傷吾行！吾行卻曲，無傷吾足”，我們又能體會到，面對“生存之困”，莊子心中那份對于生命無比執(zhí)著之情。作為一位富有憂患意識的哲人，莊子的這份執(zhí)著是對于“天下無道”現實的控訴，更是希望保全生命的祈禱。誠如王博先生指出：“世界的殘酷和無道使生存而不是救世成為人們的最高理想……這里，我們感受到了莊子哲學中最重要的問題，即生命的問題?！?王博：《莊子哲學》，北京：北京大學出版社，2004年，第28—29頁。

在莊子“生存之困”的感受中，不僅有著強烈的對于生命之艱難的感慨，也有略帶戲謔性的對于生存之艱難的反諷。再看兩則莊子講的故事：

葉公子高將使于齊，問于仲尼曰：“……今吾朝受命而夕飲冰，我其內熱與！吾未至乎事之情，而既有陰陽之患矣；事若不成，必有人道之患。是兩也，為人臣者不足以任之，子其有以語我來！”(《莊子·人間世》)

莊子衣大布而補之，正絜系履而過魏王。魏王曰：“何先生之憊邪？”莊子曰：“貧也，非憊也。士有道德不能行，憊也；衣弊履穿，貧也，非憊也，此所謂非遭時也。”(《莊子·山木》)

“陰陽之患”指因陰陽之氣的失調，而導致的內心焦慮與身體之患；“人道之患”是人為的禍患，主要指身心受到外在禮法的制約。這里，莊子通過葉公之口，為我們呈現了一位使者為國出使時“朝受命而夕飲冰”的生存艱難。因為不管出使的結果如何，“陰陽之患”與“人道之患”總是避免不了的。而在與魏王的對話中，經由其“貧也”“憊也”的機智分別，也能看出莊子對讀書人社會理想不能實現、生不逢時的嘲解與反諷。

可以看到，在老子和莊子的哲學思想中，面對“天下無道”的社會現實，“社會之亂”與“生存之困”*對于道家“生存之困”的感受，學者多有論述。比如，顏世安把它概括為“痛苦意識”，他以莊子思想為例，指出：“莊子思想的精神根源，實際上是對人生痛苦的感受。莊子行文風格詼諧灑脫，充滿對一切滿不在乎和冷眼旁觀的冷嘲之意，這常常使人誤以為，莊子思想的主旨是教人在任何黑暗苦難的環(huán)境里，都能心平氣和，甚至能體會出由安順平和而來的內心快樂。自從晉人郭象注莊以來，這已成了一個理解莊子思想的傳統(tǒng)。有的古人注莊，直接就認為莊子是教人快樂。但是實際上，莊子的痛苦感受，并沒有真的被毫無心腸地遺忘。正因為這種痛苦意識發(fā)生作用，莊子思想才貫穿著與現實世界激烈對抗的精神……莊子思想的本質是與某種埋在精神深處的痛苦結合在一起的。若不能把握這種痛苦，對莊子學的理解就會走上輕浮一路。郭象注自由獨到之處，算得上是大手筆，但就是失之于宣布一種輕浮的快樂，而這種快樂并非莊子本意?！?顏世安：《莊子評傳》，南京：南京大學出版社，1999年，第51—52頁。)崔大華稱之為“人生困境”。他也是以莊子思想為例，指出：“莊子的人生哲學主要是對人生的理想境界和實踐方法的思考；這種對人生的思考不同于先秦諸子一般皆開始于、立足于‘人性’，而是發(fā)端于、立足于個人生存中的‘困境’。從人生困境中超脫出來，構成了莊子人生哲學的基本的理論方向和內容?！边M而，他認為莊子的“人生困境”包括三方面，一是“自然之限”的“死與生”；二是“社會之限”的“時與命”；三是“自我之限”的“情與欲”。(崔大華：《莊學研究》，北京：人民出版社，1992年，第142—149頁。)無疑是最為真實的經歷與感受。由此，也進一步促使老莊道家去探究導致“社會之亂”與“生存之困”的深層次原因，即反思造成“天下無道”的價值根源，進而探尋救治之道。

二、哲學的關懷：價值重構

身處“天下無道”的歷史境遇，經歷著“社會之亂”和“存在之困”的人生感受，老莊道家把哲學批判的致思方向聚焦于社會政治倫理，通過對“禮樂-仁義”弊端的批判*對于道家的批判精神，馮達文指出：“老莊思想的中心話題與核心價值，在于對社會文化或人作為社會與文化的存在的深刻反省與批判，也可以說是對進步與文明的反省與批判。”(參閱馮達文：《老莊道家的批判精神》，《華東師范大學學報》哲學社會科學版2011年第3期，第2頁。)，經由“道法自然”的根本原則，以期重建“無為而治”的“至德之世”。這便是道家哲學在政治倫理上的“價值重構”*關于古代世界范圍內的價值重構運動，德國思想家雅斯貝爾斯稱為“軸心時期”精神上的“突破”。他認為，這種思想上的“突破”，要么體現為哲學思辨，要么體現為宗教想象，要么體現為集道德、哲學、宗教為一體的綜合觀念，中國的“突破”屬于后者。([德]雅斯貝爾斯：《歷史的起源和目標》，魏楚雄、俞新天譯，北京：華夏出版社，1989年。)著名歷史學家余英時把中國“軸心時期”精神上的“突破”視為中國的首次精神覺醒，并從“超越的角度”對之進行了探討。他認為禮樂傳統(tǒng)是軸心突破時期中國超越的出發(fā)點，強調“道家也是針對傳統(tǒng)禮樂而提出其理論的”。(余英時：《人文與理性的中國》，上海：上海古籍出版社，2007年，第7—8頁。)。

關于道家哲學的“價值重構”，陳鼓應先生有著十分中肯的觀點。他認為：“道家人文精神有著悠遠的文化淵源，殷周之際天道觀之萌芽，經西周、春秋至老子而愈加突顯，自春秋末到戰(zhàn)國晚期，道、儒、墨、法各家諸子分別創(chuàng)構出不同思想形態(tài)的人文內涵，匯成一股時代思潮。相比儒家等其他各家，道家從文化層面的人文思想，進而提升為哲學理論的人文精神，以‘道’為人文世界存在活動之理論根據……老子及戰(zhàn)國諸子群起而繼承周文進行創(chuàng)造性地轉化。”*陳鼓應：《道家的人文精神——從諸子人文思潮及其淵源說起》，《道家文化研究》第22輯，北京：三聯(lián)書店，2007年，第75—83頁。在這里，陳鼓應一方面把道家哲學思想的形成看作是“人文創(chuàng)構”的結果，另一方面認為道家的重構是哲學層面的提升，并由此形成對其他各家思想的超越。顯然，這為我們揭示了道家哲學“價值重構”的理論特征。但是，老莊道家為何要對價值做出重構，又重構了怎樣的價值，則需要給出進一步的說明。

前文已述，在老莊道家看來，導致“天下無道”的根本原因是“道”的失去，而“禮樂-仁義”的大力倡導。這從老子所論“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首”(《老子·三十八章》)可以明顯看出。也就是說，道家哲學政治倫理的“價值重構”是建立在對于“禮樂-仁義”弊端反思與批判的基礎上。我們通過引證老莊對于“仁義”的批判做進一步分析：

大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。(《老子·十八章》)

且若亦知夫德之所蕩而知之所為出乎哉？德蕩乎名，知出乎爭。名也者，相軋也；知也者，爭之器也。二者兇器，非所以盡行也……而強以仁義繩墨之言術暴人之前者，是以人惡育其美也，命之曰菑(災)人。(《莊子·人間世》)

彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉，則是非竊仁義圣知邪？(《莊子·胠篋》)

老子認為，正是因為“大道”的廢棄，才導致統(tǒng)治者大力提倡“仁義”。“仁義”一旦與名利結合，其弊端就會產生，即莊子所言“德蕩乎名，知出乎爭”，意思是重“德”(仁義)是為了“名利”，重“知”是為了“爭勝”。更為嚴重的是，不管是統(tǒng)治者還是普通百姓，都可以憑借“仁義”來裝點門面；并通過“仁義”的偽飾，達到獲取名利的目的。這樣，“仁義”便成為人們追逐功名的工具和手段，越發(fā)造成社會與人心的混亂。難怪莊子會發(fā)出“竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉，則是非竊仁義圣知邪？”的感慨。

老莊道家的“價值重構”，從根本上說是與統(tǒng)治者力倡“禮樂-仁義”價值所產生的弊端有關。結合上文分析，其弊端主要有兩個方面：其一，“禮樂”之弊，即“禮樂”之治所形成的嚴苛的政令、繁重的賦稅，對于百姓的剝削以及由此而造成的社會政治環(huán)境的惡化；其二，“仁義”之弊，“仁義”本來是人們內心追求的道德，卻異化成追名逐利的工具和手段，并由此導致人性的虛偽、道德的淪喪、貪欲的橫流，等等。因此，通過反思、批判“禮樂-仁義”政治倫理價值之弊端，老莊道家把社會政治倫理作為“價值重構”的著力點。請看老莊的論述：

故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。(《老子·二十五章》)

道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。鎮(zhèn)之以無名之樸，夫將不欲。不欲以靜，天下將自正。(《老子·三十七章》)

是以圣人欲不欲，不貴難得之貨；學不學，復眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢為。(《老子·六十四章》)

彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛……同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸，素樸而民性得矣。及至圣人，蹩躠為仁，禔跂為義，而天下始疑矣。澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣。(《莊子·馬蹄》)

能夠看出，針對“禮樂-仁義”政治倫理的弊端，道家“價值重構”的主要訴求是“自然-無為”，它所要處理、規(guī)范的根本倫理關系是統(tǒng)治者與百姓間的關系，對這一倫理關系的關注體現出道家哲學對于人道尊嚴的執(zhí)著守護。通過上述引文，老莊道家政治倫理的“價值重構”主要呈現為三方面內涵：

一是“道法自然”的政治原則?！暗婪ㄗ匀弧笔抢锨f道家哲學思想總綱，“道”以“自然”為法，“自然”是“道”呈現出的存在狀態(tài)。因此，“自然”即自己如此、自然而然與自主而然。作為道家政治倫理原則，“道法自然”主要是指統(tǒng)治者要為百姓創(chuàng)造“自然”的社會政治環(huán)境。在這樣的政治環(huán)境中，統(tǒng)治者只有“法道而行”，遵循百姓的“自主而然”，人們才能享受到生存的自主性、自為性與自由性。

二是“無為而治”的政治方略?！盁o為”并非什么也不做的“不為主義”，作為道家政治方略， “無為”體現了對于百姓自主性、自為性、自由性的遵從。它主張統(tǒng)治者“不妄為”“不強為”“不肆意而為”“不違‘自然’之為”，要“輔萬物之自然而不敢為”。唯此，才有“無為而無不為”的“善治”*“善治”出自《老子·八章》：“居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治?！?，即“萬物將自化”“天下將自正”。亦如陳鼓應先生所言：“‘無為’主張，產生了放任的思想——充分自由的思想。這種思想是由不干涉主義而來的，老子認為統(tǒng)治階層的自我膨脹，適足以威脅百姓的自由與安寧，因而提出‘無為’的觀念，以消解統(tǒng)治者的強制性與干預性?！?陳鼓應：《老莊新論》，上海：上海古籍出版社，1992年，第28—29頁。

三是“至德之世”的社會政治理想。莊子的“至德之世”是指“大道”盛行、民風淳樸、百姓自由、社會和諧的社會，是道家政治倫理思想的最終歸宿。生活在這樣的社會里，人們不用智巧，沒有貪念，只有“天放”般的幸福生活。一旦統(tǒng)治者倡導“禮樂-仁義”，就會出現“天下始疑”“天下始分”的現象，社會的淳樸之風，人民的“素樸”本性都將遭到破壞。莊子的“至德之世”在老子哲學中表述為“小國寡民”。老子指出：“小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之；使人復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞狗之聲相聞，老死不相往來?！?《老子·八十章》)“小國寡民”同樣表達了“大道”流行的社會政治理想。

三、簡短的結語

綜上所述，老莊道家政治倫理思想的形成，是在面對“天下無道”的社會現實與“生存之困”的個體感受中，為了尋求拯衰救弊之法，而主要針對“禮樂-仁義”政治倫理之弊所做出的“價值重構”。老莊道家政治倫理的“價值重構”，一方面，通過對以“道” 為根源性價值的回歸，體現出重構的徹底性；另一方面又經由“自然-無為”的價值訴求對于“禮樂-仁義”的反思和批判，體現出重構的獨特性*余英時在分析中國“軸心時期”精神上“突破”的特征時指出：“至于道家，他們可能是先秦諸子中突破最激進的。因為較諸其他學派，道家對現實世界和彼岸世界所作的分野更為確切清晰。尤其是莊子，他是中國傳統(tǒng)思想中彼岸世界觀念的主要源泉?！庇嘤r以現實世界與彼岸世界的分野說明道家“突破”之激進，也表明道家“價值重構”的超越性與獨特性。(余英時：《人文與理性的中國》，上海：上海古籍出版社，2007年，第7—8頁。)。它所突顯的“道法自然”的政治原則、“無為而治”的政治方略與“至德之世”的政治理想，充分反映了哲學思想與時代變革的深層次關系，用哲學的關懷較好地回應了時代的困惑。

老莊道家“價值重構”的運思方式及其探索過程，能夠為當下中國哲學面對時代變革時的理論創(chuàng)新，提供相應的思維啟發(fā)與智慧啟示。我們考察道家哲學政治倫理的成因，梳理其獨特的價值內涵，實際上關注的是優(yōu)秀傳統(tǒng)文化跟當下社會現實的關系。盡管老莊道家哲學思想距今已達兩千多年，但這并沒妨礙我們從中借智慧、受啟發(fā)，并不妨礙它成為今天哲學理論創(chuàng)新的一面鏡子和一個靈感源泉。這是在當下文化自信視域下，我們賡續(xù)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，激活傳統(tǒng)哲學價值最好的做法。

(責任編輯楊海文)

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1000-7660(2017)04-0121-06

何光輝，安徽霍邱人，哲學博士，(合肥 230601)合肥師范學院馬克思主義學院副教授。

2014年度安徽省社科規(guī)劃項目 “老子政治倫理及其當代價值研究”(AHSKY2014D147)