宋 荻

現(xiàn)代禪學(xué)頓漸關(guān)系的重構(gòu)及其取徑與概念

宋 荻

在胡適禪學(xué)研究的啟發(fā)下，現(xiàn)代禪學(xué)研究逐步顛覆了傳統(tǒng)禪史“南頓北漸”的對立圖式，解構(gòu)了南北二宗“頓”“漸”的法門對立，重構(gòu)出“頓”與“漸”的同質(zhì)關(guān)系?，F(xiàn)代禪學(xué)研究對“頓”“漸”對立的解構(gòu)，是有意弱化義理層面的處理而側(cè)重史學(xué)批判研究的結(jié)果，并且在一定程度上體現(xiàn)了史學(xué)批判的某種目的性意圖。同時，“頓”“漸”同質(zhì)關(guān)系的重建，是運(yùn)用“東山門下”包括神秀、法如、老安、玄賾等各系在內(nèi)的“大北宗”概念，代替原初語境中單指神秀一系的“北宗”，將南能與北秀二宗的關(guān)系置換成慧能南禪與東山法流之間的關(guān)系進(jìn)行考量的結(jié)果。禪宗頓漸關(guān)系的重構(gòu)，尤有待于在思想史的脈絡(luò)中、從“義理之諍”的層面給予更加充分的闡釋與論證。

禪宗；頓與漸；研究取徑；“大北宗”概念

依《壇經(jīng)》的說法：神秀與慧能向五祖呈心，神秀偈曰：“身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，莫使有塵埃?！被勰苜试唬骸捌刑岜緹o樹，明鏡亦無臺。佛性常清凈，何處有塵埃？”又偈曰：“心是菩提樹，身為明鏡臺。明鏡本清凈，何處惹塵埃?！?楊曾文校寫：《敦煌新本〈六祖壇經(jīng)〉》，北京：宗教文化出版社，2011年，第9-11頁。五祖以神秀“見即未到”，慧能已“識大意”，將衣法付給慧能。

神秀、慧能的以偈呈心以及二人的傳法偈，都為《壇經(jīng)》諸本及北宋道原以后所編的諸燈史所傳載，雖之間字句稍有歧異，然意旨、結(jié)構(gòu)大都契合。根據(jù)這些傳統(tǒng)禪籍的說法，慧能開創(chuàng)了以“直指人心，見性成佛”的“頓悟”為核心教義的南宗禪，與以神秀為中心的北宗“漸修”法門相對立，形成早期禪宗史上的“南頓”“北漸”二宗。在這一典型的傳統(tǒng)禪史敘事中，“南”“北”二宗不僅是地理上的分界，而且標(biāo)志著能、秀二人呈心偈所分別代表的“頓”“漸”兩種禪修法門的對立。長期以來，南北頓漸的宗派法門對立，與隱含于五祖付法傳衣抉擇中的“頓”優(yōu)于“漸”的價(jià)值評判，共同結(jié)構(gòu)出傳統(tǒng)禪學(xué)關(guān)于初期禪宗史的基本圖式。

上世紀(jì)二三十年代，胡適在敦煌禪籍的基礎(chǔ)上討論神會的禪史意義，為現(xiàn)代禪學(xué)重審南北頓漸關(guān)系提供了全新的視角。胡適的研究指出，神會通過一系列活動，如修改禪宗傳法世系，開元二十年(732)在滑臺大云寺召開“定南宗宗旨”的無遮大會，以及在安史之亂中為朝廷度僧籌餉等等，終于以慧能代替神秀為禪宗六祖，“建立了南宗為禪門正統(tǒng)”。胡適雖也承認(rèn)“南頓北漸”結(jié)構(gòu)中思想對立的成分，即認(rèn)為二者之間存在般若與楞伽的思想對立，南宗對北宗的勝利就是《金剛》對《楞伽》的取代，但是，他的側(cè)重在于指出，在神會“用頓悟打倒?jié)u修”的禪宗“革命”中，“頓悟”的教義“只是一種革命的武器”*胡適：《荷澤大師神會傳》，氏著：《中國佛學(xué)史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2014年，第100-138頁。。胡適的研究，將“頓”“漸”對立解讀為神會禪宗革命的“武器”，認(rèn)為法門上的“頓”“漸”對立只是南、北宗派對立所派生出來的一種次要的對立關(guān)系，部分消解了傳統(tǒng)禪史“南頓北漸”結(jié)構(gòu)中所強(qiáng)調(diào)的“頓”“漸”法門對立的思想意義。

胡適的研究，以宗派對立為首要面向重判“南頓北漸”結(jié)構(gòu)，對傳統(tǒng)禪史敘事造成了巨大的沖擊。在胡適研究的影響和啟發(fā)下，學(xué)界結(jié)合神會并延伸到慧能、南北宗禪、初期禪等相關(guān)內(nèi)容的探討，對禪宗頓漸問題進(jìn)行了全面而深入的考察與闡述，取得了豐碩的成果。

一、從頓漸對立到頓漸同質(zhì)：重檢南北頓漸關(guān)系之路

初期禪宗傳統(tǒng)禪史圖式中的南頓北漸，包含一種基本穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)性認(rèn)識，即南頓北漸的對立關(guān)系奠基于南北二宗法門的“頓”“漸”對立。上世紀(jì)二三十年代以后，雖然胡適的禪學(xué)研究在一定程度上對頓漸關(guān)系的重新認(rèn)識造成了沖擊，但在很長的一段時期內(nèi)，用頓漸對立來結(jié)構(gòu)和描述早期禪宗史的方式仍然占有重要的一席之地。上世紀(jì)三四十年代湯用彤、馮友蘭的研究*湯用彤：《隋唐佛教史稿》，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第151—155頁；馮友蘭：《中國哲學(xué)史》下冊，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第179—180頁。，五六十年代呂澂的研究，七十年代印順的《中國禪宗史》，仍然承認(rèn)南北禪法“頓”“漸”的法門對立。如呂澂說：“南宗所標(biāo)榜的頓悟，走單刀直入，直了見性的路子，而神秀的教人則要用種種的方便?！?呂澂：《談?wù)動嘘P(guān)初期禪宗思想的幾個問題》，氏著：《中國佛學(xué)源流略講》附錄，北京：中華書局，1979年，第310頁。印順的《中國禪宗史》表示“南北對立，不只是師承傍正的爭執(zhí)，‘南頓北漸’才是法門對立的實(shí)質(zhì)”*釋印順：《中國禪宗史》，北京：中華書局，2010年，第293頁。。到九十年代末，楊曾文還是堅(jiān)持“慧能所說的‘一悟即至佛地’，是頓時豁然開悟，是頓悟”，北宗禪法“主張觀心看凈，時時勤拂拭，漸次達(dá)到覺悟”*楊曾文：《唐五代禪宗史》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1999年，第144、185頁。，仍然保留對基于法門對立的“南頓北漸”結(jié)構(gòu)的基本認(rèn)同。

另一方面，研究者也從“頓”“漸”教義的更深入考察出發(fā)，開始對南北二宗法門的頓漸對立關(guān)系進(jìn)行反省。1934年，羅香林提出神秀(北宗)禪風(fēng)“實(shí)兼顧頓漸”“與南宗不相背馳”*羅香林：《〈舊唐書·僧神秀傳〉疏證》，張曼濤主編：《禪宗史實(shí)考辨》，臺北：大乘文化出版社，1979年。。五十年代侯外廬主編的《中國思想通史》第四卷，舉證神秀《觀心論》《大乘無生方便法》等說法質(zhì)疑南北頓漸教義的絕對對立*侯外廬主編：《中國思想通史》第4卷，北京：人民出版社，1959年， 第270—271頁。。呂澂雖一面承認(rèn)頓漸對立，一面又指出神秀“也說悟在須臾”、“南宗的法門里，也含有漸的一種”，認(rèn)為南北兩宗禪法推論到最后“似乎……并沒有什么不同”*呂澂：《禪宗——唐代佛家六宗學(xué)說略述之三》，呂澂：《中國佛學(xué)源流略講》附錄，第375頁。。印順的《中國禪宗史》提出北宗所傳禪法也“有頓悟入道的成份”。八十年代以后，以溫玉成的《禪宗北宗初探》為代表*溫玉成：《禪宗北宗初探》，《世界宗教研究》1983年第2期。，學(xué)界逐漸深入北宗禪的研究，不斷發(fā)掘北宗禪思想中的“頓悟”因素。九十年代以來所涌現(xiàn)的大量禪學(xué)研究成果，以洪修平《禪宗思想的形成與發(fā)展》(1992)、杜繼文、魏道儒《中國禪宗通史》(1993)、葛兆光《中國禪思想史》(1995)、楊曾文《唐五代禪宗史》(1999)等為代表，都從北宗禪中的“頓悟”入手，對傳統(tǒng)禪史的“南頓北漸”進(jìn)行了不同程度的重新檢討。

日本與西方學(xué)者對這一問題的反思走得更遠(yuǎn)。日本學(xué)界對南北關(guān)系的重新討論*日本現(xiàn)代禪學(xué)研究成果，參見陳繼東：《日本近代以來的禪學(xué)研究》，龔雋、陳繼東編：《中國禪學(xué)研究入門》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2009年，第105—191頁。，逐漸消解“頓”“漸”法門對立的意義。宇井伯壽的《禪宗史研究》(1939)，認(rèn)為南頓北漸的對立只是神會勢力之爭的“虛構(gòu)性”主張。阿部肇一《中國禪宗史之研究——南宗成立以后的政治、社會史考察》(1963)則主要從政治、宗派等各種社會關(guān)系，而不是從思想運(yùn)動的角度來討論南宗禪的展開。柳田圣山《初期禪宗史書之研究》(1967)等，雖對南北二宗的頓漸法門有所區(qū)別，但相對頓、漸的法門對立，還是更強(qiáng)調(diào)神會在南北宗派對立中的禪史作用。

西方的禪學(xué)研究主要從學(xué)理層面來解構(gòu)“頓”“漸”的對立關(guān)系。1981年，在洛杉磯舉行的圍繞“頓漸對待”的主題研討中*研討會主題為 “頓-漸對待：中國思想史反復(fù)出現(xiàn)的主題”，1987年論文結(jié)集在美國出版。2010年，該書漢譯本出版。參見[美]彼得·N·格里高瑞編：《頓與漸：中國思想中通往覺悟的不同法門》，馮煥珍、龔雋等譯，上海：上海古籍出版社，2010年。戈麥斯、格里高瑞、馬克瑞的論文，分別見第52—140、229—259、191—228頁。，戈麥斯、馬克瑞和格里高瑞等人的研究，對神會禪法頓漸的模糊性、頓漸對待的不同語境等問題進(jìn)行了深入的學(xué)理探討，通過尋繹“頓”“漸”思想的同質(zhì)性，分析“頓”“漸”對待的語境性，從本質(zhì)上動搖頓漸對立的思想基礎(chǔ)。比如馬克瑞的研究通過神會“頓悟”與早期北宗禪的教義比對，得出“在禪學(xué)發(fā)展中，頓漸的二元對立在某種程度上是一個偽命題”*[美]馬克瑞：《神會與初期禪學(xué)中的頓悟說》，[美]彼得·N·格里高瑞編：《頓與漸：中國思想中通往覺悟的不同法門》，馮煥珍、龔雋等譯，上海：上海古籍出版社，2010年，第 228頁。的結(jié)論。此后，馬克瑞的專書《北宗禪與早期禪宗之形成》，通過對早期北宗禪的文獻(xiàn)考證，甚至將頓漸同質(zhì)的論證進(jìn)一步延伸到洪州馬祖禪思想，認(rèn)為“馬祖與北宗之間的關(guān)系，與其和慧能之間的關(guān)系同樣重要”*[美]馬克瑞：《北宗禪與早期禪宗之形成》，韓傳強(qiáng)譯，上海：上海古籍出版社，2015年。。伯蘭特·佛爾也對這一問題進(jìn)行了系統(tǒng)深入的討論，其專著《正統(tǒng)性的意欲：北宗禪之批判系譜》提出并論證了所謂“南頓北漸”從義理的層面只不過是以不同的方式表達(dá)同一個頓教*[法]伯蘭特·佛爾：《正統(tǒng)性的意欲：北宗禪之批判系譜》，蔣海怒譯，上海：上海古籍出版社，2010年。。西方學(xué)者的研究，在神會(馬祖)所代表的南宗與北宗禪之間建立起思想的同質(zhì)性關(guān)聯(lián)，更加有力地消解了南北二宗禪法行門上的頓漸對立關(guān)系。

二、在哲學(xué)詮釋與歷史批判之間：禪宗頓漸問題研究的取徑反思

細(xì)究起來，南北二宗法門頓漸對立關(guān)系的消解，與禪學(xué)研究中的取徑抉擇關(guān)聯(lián)甚密。

禪宗頓漸問題的研究中，存在著哲學(xué)詮釋與歷史批判兩種路徑的不同側(cè)重。首先是側(cè)重哲學(xué)詮釋的一路研究。這一路向主要以禪史上具體的頓漸對待為場域，將“頓”和“漸”當(dāng)作獨(dú)立的思想范疇進(jìn)行多角度的闡釋。如鈴木大拙的禪哲學(xué)表述，就是從超越性與絕對性的層面來理解禪宗的頓悟。但是鈴木的思想，誠如他自己所說，是不把禪當(dāng)作學(xué)術(shù)性問題來處理的，因此他對于頓漸的對立并沒有嚴(yán)格意義上的學(xué)術(shù)解釋。西方禪學(xué)研究中，法國漢學(xué)家戴密微最早從哲學(xué)方向來討論禪宗“頓”“漸”問題。他的《心鏡》(1947)從《壇經(jīng)》中神秀、慧能二偈的鏡喻切入，比較考察了中、印、西哲學(xué)傳統(tǒng)中的各種“鏡”說，把“頓”(“清凈”所象征的絕對性)與“漸”(“拭鏡”所象征的凈化過程)當(dāng)作一對具有普世性意義的對立范疇*[法]戴密微：《心鏡》，[美]彼得·N·格里高瑞編：《頓與漸：中國思想中通往覺悟的不同法門》，馮煥珍、龔雋等譯，第3-30頁。。1952年，戴又出版了《吐蕃僧諍記》，圍繞八世紀(jì)漢藏(印)佛學(xué)交流中的頓漸論諍進(jìn)行了義理層面的分析和討論。由于戴密微研究的深入影響，禪宗頓漸問題在西方禪學(xué)研究中從思想問題的角度獲得更多的哲學(xué)詮釋。此外，石泰安(R.A.stein)的《頓悟或同時了悟：漢藏佛教術(shù)語簡評》，和上世紀(jì)八十年代關(guān)于“頓-漸對待”的主題研討論文集中收錄的戈麥斯《成佛如煉金：佛教思想和修行中精進(jìn)與直顯的隱喻》、格里高瑞《頓悟漸修：宗密對心的分析》等研究成果，大多結(jié)合歷史批判的方法，側(cè)重從文本學(xué)、語言學(xué)、語用學(xué)等角度，對“頓”的概念術(shù)語內(nèi)涵、語境區(qū)分、修辭方式等方面進(jìn)行哲學(xué)思考*石泰安、戈麥斯、格里高瑞的論文，參見[美]彼得·N·格里高瑞編：《頓與漸：中國思想中通往覺悟的不同法門》，馮煥珍、龔雋等譯，第31-51、52-140、229-259頁。。

但是，在大多數(shù)時候，研究者仍是著重于重檢禪史的學(xué)術(shù)定向中開展頓漸問題的討論。他們聯(lián)系南北宗派的對立，將頓漸問題當(dāng)作重審、重構(gòu)初期禪宗史的一個重要關(guān)節(jié)加以考察。漢語世界的研究中，如湯用彤三十年代的《漢魏兩晉南北朝佛教史》《隋唐佛教史稿》、侯外廬《中國思想通史》中的禪思想史考察、呂澂的《禪學(xué)述原》《禪宗——唐代佛家六宗學(xué)說略述之三》等相關(guān)禪學(xué)研究、印順的《中國禪宗史》，還有九十年代后涌現(xiàn)的一系列禪學(xué)研究專著，對禪宗頓漸問題的重新檢討都與禪史的重審、重構(gòu)緊密結(jié)合。在日本學(xué)界，宇井伯壽的《禪宗史研究》(1939)和第二、第三《禪宗研究史》，阿部肇一的《中國禪宗史之研究——南宗成立以后的政治、社會史考察》(1963)和柳田圣山的《初期禪宗史書之研究》(1967)等對現(xiàn)代禪學(xué)研究發(fā)生很大影響的著作，也大體是在禪史重檢重構(gòu)的脈絡(luò)中展開，并且結(jié)合對傳統(tǒng)禪史書寫“虛構(gòu)性”的檢討，走向“頓”“漸”對立關(guān)系的解構(gòu)與顛覆。西方學(xué)界的研究，以極有影響力的馬克瑞與佛爾的研究為代表，頓漸對立關(guān)系的解構(gòu)以及頓漸同質(zhì)性的論述，也都是在初期禪史重新考察的脈絡(luò)中，緊密聯(lián)系南北二宗的宗派對立展開的。比如，馬克瑞的《北宗禪與早期禪宗的形成》通過禪思想史的梳理，消解南北頓漸對立，在神會、馬祖與北宗禪之間建立起同質(zhì)性關(guān)聯(lián)，主要服務(wù)于其“南宗是奠基于北宗的，沒有北宗，就不可能有南宗”的禪思想史觀點(diǎn)的整體表達(dá)。佛爾的《正統(tǒng)性的意欲：北宗禪之批判系譜》，從“正統(tǒng)性意欲”來解讀北宗禪史文本傳統(tǒng)中的系譜建構(gòu)，也側(cè)重于“南頓北漸”結(jié)構(gòu)在哲學(xué)義理維度之外的系譜學(xué)解讀方向。他的研究在系譜學(xué)考察的前提下提出，南頓北漸的對立在很大程度上只是政治和權(quán)力的“思想符號化”，也更多地體現(xiàn)了其研究方向的史學(xué)進(jìn)路。

如果進(jìn)一步追究，還可以發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)代禪學(xué)研究對頓漸對立的解構(gòu)中，還多少隱藏著史學(xué)進(jìn)路研究中的某種目的論意識。還是以目前較有影響力與爭議性的馬克瑞與佛爾的研究為例。從學(xué)術(shù)源流上看，二者的研究在很大程度上受柳田圣山禪學(xué)研究的影響，但從問題意識與方法論運(yùn)用方面的更深層來說，二人的研究體現(xiàn)出對胡適研究與鈴木大拙禪哲學(xué)書寫的一種復(fù)雜的反動意圖。既要肅清鈴木的禪學(xué)史觀念，又要對胡適神會研究的學(xué)術(shù)結(jié)論進(jìn)行改寫，在某種程度上可以說，二人的研究中，南北頓漸對立的解構(gòu)就是這樣一種有目的意識的批判性研究的結(jié)果。馬克瑞的論述中，如學(xué)者的批評所指出的，某些時候“為了證成北宗是頓，巧妙而又多少有些輕率地打發(fā)了行門上漸修的有關(guān)記錄……轉(zhuǎn)換問題而不是在解釋問題”，“好像是在進(jìn)行一種修辭的活動——有意識地反抗燈史傳統(tǒng)，而不是嚴(yán)格的思想史考究”*龔雋：《禪史鉤沉——以問題為中心的思想史論述》，北京：三聯(lián)書店，2006年，第166頁。。多少有些類似的情況是，佛爾在糾正“北宗禪所遭受的偏見”的這一學(xué)術(shù)努力中，從“正統(tǒng)性意欲”來揭蔽傳統(tǒng)禪史圖式，不僅將禪的文本產(chǎn)生附著在權(quán)力關(guān)系中來解釋，而且禪的思想也被政治權(quán)力化。這種以外在決定論來代替思想的詮釋，基本上回避了思想問題的獨(dú)立性。結(jié)合二者的具體學(xué)術(shù)工作，他們研究中的材料處理以及問題解決的方式等，確實(shí)在某種程度上體現(xiàn)了學(xué)術(shù)論述中的目的性故意。

三、此“北宗”非彼“北宗”：頓漸關(guān)系重構(gòu)與“大北宗”概念

禪宗頓漸對立的解構(gòu)中還有一個值得關(guān)注的問題，這就是在頓漸問題言說所緊密關(guān)聯(lián)的南北對立構(gòu)架中，“北宗”這一概念已經(jīng)離開其原初的意義而被重新定義。

禪宗史上，“北宗”是由神會的活動所結(jié)構(gòu)出來的特定稱謂。可以說，在神會滑臺大會(732)“辨南宗宗旨”，指斥北宗“傳承是傍，法門是漸”之前，根本不存在禪宗史意義上的所謂“北宗”與“南宗”。從禪籍的相關(guān)記載來看，神會所結(jié)構(gòu)的南北頓漸對立中，對立面的雙方就是慧能-神會與神秀-普寂二系；法門上，是南宗“單刀直入、直了見性”的“頓悟”與北宗以“凝心入定,住心看凈,起心外照,攝心內(nèi)證”及“坐禪”為標(biāo)志的“漸修”之間的對立。在八世紀(jì)下半葉的碑銘資料中，法門上的頓漸對立雖然沒有獲得更深入的闡述，但是作為宗派意義上的南北二宗的對立存在，已得到了明確的認(rèn)可。如754年李華為天臺左溪大師所撰《碑》中，就將禪分為“北”“南”與“牛頭”三宗，其中“北宗”就是指神秀-普寂-宏正的傳承*[唐]李華：《故左溪大師碑》，《全唐文》第320卷，上海：上海古籍出版社，1990年，第1433頁。。大歷七年(772)，獨(dú)孤及為三祖僧璨撰碑，說“信公以教傳宏忍，忍公傳惠能、神秀……”*[唐]獨(dú)孤及：《舒州山谷寺覺寂塔隋故鏡智禪師碑銘并序》，《全唐文》第390卷，上海：上海古籍出版社，1990年，第1758頁。，也表達(dá)了在神秀與惠能之間建構(gòu)對立關(guān)系進(jìn)行南北分燈式的基本敘事姿態(tài)。

但是，現(xiàn)代禪學(xué)研究中，“北宗”這個傳統(tǒng)概念的外延被無限放大了。作為現(xiàn)代禪學(xué)頓漸關(guān)系研究展開的基礎(chǔ)概念，“北宗”被重新定義為東山門下弘忍弟子中除慧能一系之外，包括神秀、法如、玄賾、老安各系在內(nèi)的龐大的整合體。在文獻(xiàn)的處理上，法如、玄賾、老安各系的相關(guān)材料也都被當(dāng)作“北宗”思想來運(yùn)用。在頓漸問題的認(rèn)識中，除了神秀禪法中的“頓”的因素之外，研究者所注意到的關(guān)于東山門下其他弟子禪法中的頓悟因素，比如碑銘所說法如禪的“眾皆屈申臂傾，便得本心”(《法如行狀》)，老安禪的“悟之者意豁而無住”(宋儋《道安碑并序》)等，都作為論證北宗禪思想之“頓”的論據(jù)使用。此外，敦煌卷本中《楞伽師資記》《傳法寶紀(jì)》《頓悟真宗要決》《頓悟真宗論》等分別對應(yīng)于玄賾、法如、老安各系的文本，也都?xì)w入北宗神秀一系進(jìn)行禪思想討論。韓傳強(qiáng)的《禪宗北宗研究》(2013年)就從法如、玄賾、老安、神秀各系展開北宗的全面考察，很好地體現(xiàn)了現(xiàn)代禪學(xué)研究中這一“大北宗”的觀念*韓傳強(qiáng)：《禪宗北宗研究》，北京：宗教文化出版社，2013年。。

現(xiàn)代禪學(xué)研究關(guān)于“頓”“漸”對立關(guān)系的解構(gòu)中，很多卓有成效的論述正是建基于這種重新定義的“大北宗”概念。佛爾的《正統(tǒng)性的意欲》認(rèn)為“北宗”是“東山門下多元并起和充滿張力的發(fā)展”，神會面對的是一個“被整合起來的”“龐大的北宗”*[法]伯蘭特·佛爾：《正統(tǒng)性的意欲：北宗禪之批判系譜》，蔣海怒譯，第203頁。，他關(guān)于“北宗禪批判系譜”的探討，就結(jié)合了對玄賾一系的《楞伽師資記》與凈覺的考察。馬克瑞的《北宗禪與早期禪宗的形成》將法如、玄賾、老安三系的代表人物與文本都列入考察，其中作為馬祖禪與早期北宗禪之間意義關(guān)聯(lián)的論據(jù)——“指事問義”與“機(jī)緣對話”——就取自玄賾-凈覺系的《楞伽師資記》。可以說，佛爾將神會定義為“東山法門自己的叛逆者”的立場，以及馬克瑞“南宗是奠基于北宗，沒有北宗，就不可能有南宗”的禪史觀點(diǎn)，都離不開重新定義的“大北宗”概念的支撐。由此可見，他們的研究都是利用放大的“北宗”概念，在思想史的脈絡(luò)中以共同的理論前提來消解細(xì)部的思想差異，得出南頓北漸的同質(zhì)性結(jié)論。無論研究者的主觀意圖如何，在客觀上，重新定義的“大北宗”概念成為他們解構(gòu)南北頓漸關(guān)系的方便捷徑。但是，離開了問題提出的原初語境，以重新建構(gòu)的“南”“北”關(guān)系為基礎(chǔ)討論和消解頓漸的對立關(guān)系，固然未為無益，卻多少有些郢書燕說的況味。

四、余 論

現(xiàn)代禪學(xué)研究揭示出禪宗頓漸關(guān)系中的復(fù)雜面向，我們已經(jīng)不再簡單地從南北頓漸的對立關(guān)系來認(rèn)識這一問題。但是，在以重審傳統(tǒng)禪史圖式、重構(gòu)禪宗信史為禪學(xué)主要研治方向的抉擇中，服務(wù)于禪史宏觀敘事的研究與書寫的需要，對禪宗頓漸問題的論述還遠(yuǎn)沒有在禪思想史脈絡(luò)內(nèi)從思想問題的角度得到充分展開與深入。在呂澂的研究中，其深厚的內(nèi)學(xué)院功力服從于肅清中國禪宗思想偏離印度大乘唯識的學(xué)術(shù)意圖，致使強(qiáng)烈的思想史批判態(tài)度制約了他從義理的角度對頓漸問題的進(jìn)一步深入論述。印順大師倡導(dǎo)“以佛法研究佛法”，但他的禪學(xué)研究，主要是由對胡適的神會與《壇經(jīng)》研究的反思，拓展到重新檢討與全面改寫整個禪宗史，對問題的論述已經(jīng)緊密服務(wù)于初期禪史重構(gòu)的敘事需要，因此也未能涉及更深入細(xì)致的哲學(xué)解讀。在日本與西方學(xué)界，大多數(shù)有影響力的研究，也都以禪宗頓漸問題的探討，服務(wù)于燈史的虛構(gòu)性探討、禪史譜系的重檢等論述的需要，其中，史學(xué)的研究徑路與批判性的研究意圖，在一定程度上使他們在研究中有意弱化頓漸對立的義理處理?？梢哉f，頓漸關(guān)系的解構(gòu)，其實(shí)還遠(yuǎn)沒有在思想史的脈絡(luò)中、從“義理之諍”的層面獲得充分的解釋與論證。也許，在目前已有的這種從“大北宗”概念出發(fā)，來解消南北禪的法門對立的這一研究路數(shù)之外，還有可能從其他方向來為禪宗頓漸問題的研究描述出另一種圖景。

誠如學(xué)界在某種程度上所意識到的，頓漸的對待是中國文化中反復(fù)出現(xiàn)、并在佛教中體現(xiàn)得尤其突出的思想主題。中國佛教史上，晉宋之間曾圍繞竺道生的“頓悟說”進(jìn)行過廣泛而深入的頓漸之辨。禪宗史上，至少在傳統(tǒng)的禪史圖式中，頓漸的對立甚至一度是結(jié)構(gòu)義理沖突與示意宗派流變方向的關(guān)鍵范疇?？紤]到頓漸作為重要思想論題的身份，禪宗頓漸問題的義理層面也需要進(jìn)一步認(rèn)真對待。

同時，從禪思想的流變來看，頓漸沖突在南北二宗的宗派對立階段顯明化，并不表明頓漸對立僅為這一階段所特有。道宣在《續(xù)高僧傳》中對由僧稠與達(dá)摩所代表的早期禪思想所做的“(僧)稠懷念處，清范可崇，(達(dá))摩法虛宗，玄旨幽賾”以及關(guān)于早期禪思想內(nèi)部“禪教一致”與“教外別傳”的對立意識的描述，都可以挖掘出相應(yīng)于日后南北宗“頓”“漸”對立的成分。此外，《續(xù)高僧傳》中關(guān)于曇倫與其師端禪師之間禪法上“系心鼻端可得靜”“先凈昏情，猶如剝蔥”與“不見心相，不知何所系”“本來無蔥，何所剝也”的立場對立，是《壇經(jīng)》所結(jié)構(gòu)的神秀、慧能“漸”“頓”對立在前代禪師身上的體現(xiàn)*[唐]道宣撰、郭紹林點(diǎn)校：《續(xù)高僧傳》卷21《曇倫傳》，北京：中華書局，2014年，第777頁。。

早在九世紀(jì)，宗密就指出頓漸對立中存在著言說語境的問題，即“(頓漸)就教有化儀之頓漸，應(yīng)機(jī)之頓漸；就人有教授方便之頓漸，根性悟入之頓漸，發(fā)意修行之頓漸”*[唐]宗密：《禪源諸詮集都序》卷下之一，邱高興校釋：《禪源諸詮集都序》，鄭州：中州古籍出版社，2008年，第67頁。，并區(qū)別悟修中有“漸修頓悟”“頓悟漸修”“頓修漸悟”“皆漸”“皆頓”種種不同*[唐]宗密：《禪源諸詮集都序》卷上之一、卷下之一，前揭書，第31、67頁?！，F(xiàn)代禪學(xué)研究中，如呂澂認(rèn)為南北禪法中“漸頓純就見道的過程區(qū)別”；印順指出“說到頓與漸，至少要明白兩點(diǎn)：一是理的頓悟漸悟，一是行的頓入漸入”*釋印順：《中國禪宗史》，第293頁。，北宗只在“以方便顯”的層面上落入漸修；以及西方研究者所提出的“形上學(xué)”與“實(shí)踐論” 兩個不同層面，都在試圖指出頓漸對待本身可能具有相當(dāng)復(fù)雜的內(nèi)在組合?；蛟S，我們可以將頓漸對立理解為貫穿整個禪宗思想史脈絡(luò)的一個義理主題，對不同禪史背景中頓漸對立的言說語境與不同要素加以考察。比如，對東山門下的思想，可以梳理出慧能、神秀、法如、玄賾、老安各系思想中不同的頓漸義理因素，注意各系之間細(xì)微的要素區(qū)別，還原出“分頭并弘”的禪史面貌。而對南北頓漸對立的探討，應(yīng)該也可以放下“南宗”與一個囊括眾多復(fù)雜面向的、放大的“北宗”之間的勉強(qiáng)比對，回歸到慧能-神會與神秀-普寂的范圍來討論，在共同的思想前提下，深入探討思想因素的細(xì)部差別，這樣，也許可以通過梳理禪史脈絡(luò)中的思想流變，更清晰有效地解讀禪宗的頓漸問題。

(責(zé)任編輯楊海文)

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1000-7660(2017)04-0148-06

宋 荻，湖南雙峰人，(長沙410082)湖南大學(xué)岳麓書院博士生，(拉薩 850012)西藏大學(xué)文學(xué)院講師。