王鳳杰

(鄭州大學(xué) 體育學(xué)院,河南 鄭州 450044)

程朱理學(xué)身體觀及其體育思想的詮釋與反思

王鳳杰

(鄭州大學(xué) 體育學(xué)院,河南 鄭州 450044)

以程顥、程頤、朱熹為代表的宋代理學(xué)，雖然繼承了儒家學(xué)說(shuō)的經(jīng)典，但也不同程度地吸收和批判了道家、佛家、道教等學(xué)派的思想，其身體觀的哲學(xué)體系和體育思想有其獨(dú)到之處。程顥程頤以“理”為核心，主張“理人合一”的身體觀念和“節(jié)欲”養(yǎng)生的體育思想；朱熹在二程的基礎(chǔ)上，又吸收了張載氣本論中的觀點(diǎn)，倡導(dǎo)“理氣合一”的身體觀念和“心氣”兼養(yǎng)以德養(yǎng)生的體育思想。程朱理學(xué)對(duì)身體的認(rèn)識(shí)可集中為一個(gè)“理”字，對(duì)身體修養(yǎng)可總結(jié)為“靜”字，這種主靜的體育思想，既為傳統(tǒng)養(yǎng)生的發(fā)展指明了方向，也為現(xiàn)代體育應(yīng)對(duì)危機(jī)提供了可能援引。

程朱；理學(xué)；身體觀；體育思想

宋代理學(xué)是指興起于北宋盛行于南宋，以討論天道性命為中心的哲學(xué)體系，也專指以二程(程顥、程頤)、朱熹為代表的，以理為最高范疇的學(xué)說(shuō)，即程朱理學(xué)?？梢哉f(shuō)，宋代理學(xué)是對(duì)自漢代以后整個(gè)中國(guó)文化發(fā)展的一個(gè)新的反省，它站在儒家的立場(chǎng)上，不但直接繼承孔孟先秦儒家的思想，同時(shí)還批判地、有選擇性地吸取了道家、道教、魏晉玄學(xué)以及一些佛學(xué)的思想。理學(xué)在身體觀和身體修養(yǎng)方面受道家哲學(xué)、道教和佛學(xué)的影響較大。蔡方鹿[1]等學(xué)者就認(rèn)為，以程朱為代表的理學(xué)不但借鑒了道家的以道為宇宙本體、“道生萬(wàn)物”的思想來(lái)完善儒家的本體論，還吸收了清靜、無(wú)為和主靜的修養(yǎng)以及體育思想。陳少峰[2]對(duì)理學(xué)的思想淵源進(jìn)行研究，并認(rèn)為理學(xué)中的“理學(xué)”(即理本論)派受《老子》和王弼學(xué)說(shuō)的影響較深，“氣學(xué)”派(以張載為代表氣本論)對(duì)《列子》、《列子注》情有獨(dú)鐘，而“心學(xué)”派(以陸九淵創(chuàng)建的心本論為代表)則主要以《莊子》、《列子》以及向秀、郭象的《莊子注》、張湛的《列子注》為參考。本文以程顥、程頤、朱熹的著作和學(xué)說(shuō)為參考，僅從理本論的層面對(duì)程朱理學(xué)中身體觀的論述、見(jiàn)解進(jìn)行梳理和分析，探討其中的體育思想，以求其對(duì)現(xiàn)代人在健身、修心、養(yǎng)性等方面提供參考和幫助。

程朱理學(xué)與氣本論和心本論不同，認(rèn)為“理”才是宇宙萬(wàn)物的本源，每物必有一個(gè)“理”，只有通過(guò)推究事物的道理(即格物)，才能達(dá)到認(rèn)識(shí)真理的目的(即致知)，也就是儒家哲學(xué)倡導(dǎo)的“格物致知”。從“理”論的視域探討對(duì)身體的認(rèn)識(shí)，源于對(duì)“理”、“欲”關(guān)系的討論，也就是儒家學(xué)說(shuō)中的“理欲之辯”。雖然“理欲”關(guān)系早在先秦時(shí)期就有討論，如墨家主張禁欲，道家力推無(wú)欲，孔子反對(duì)縱欲提倡節(jié)欲，把“理”與“欲”對(duì)立起來(lái)。但到了宋代這一討論達(dá)到了極致，先是二程以“理”為核心，提出了“理人合一”的身體觀和“節(jié)欲”的養(yǎng)生方法，此后朱熹又吸取氣本論的觀點(diǎn)，對(duì)其進(jìn)行了整理和發(fā)展，主張人的生命是由氣與理結(jié)合而成的“理氣”身體觀念和“心氣”兼養(yǎng)的體育思想。

1 程顥程頤“理人合一”的身體觀念以及“節(jié)欲”的體育思想

程顥、程頤對(duì)身體的認(rèn)識(shí)雖然都是基于理本論，都認(rèn)為“理”是世界萬(wàn)物的普遍規(guī)律和準(zhǔn)則，是永恒的客觀存在和最高的精神實(shí)體，程顥說(shuō)：“萬(wàn)物皆有理，順之則易，逆之則難，各循其理，何勞于己力哉!”(程顥·《二程集》)程頤也說(shuō)：“凡眼前無(wú)非是物，物物皆有理?！?(程頤·《二程集》)可見(jiàn)兄弟二人對(duì)世界本源的認(rèn)識(shí)是一致的。但他們對(duì)“理”的理解也有相異之處，程顥傾向于心本論，認(rèn)為“理”具有主觀意識(shí)性，“理”是藏于心中的，主張心即理，這也為后來(lái)陸九淵創(chuàng)建心學(xué)提供了理論條件。程頤則表現(xiàn)為以“理”為本體的客觀觀念論，認(rèn)為“理”是獨(dú)立于心的客觀實(shí)在，主張性即理[3]。

二程對(duì)于人的身體及其修養(yǎng)的認(rèn)識(shí)，分別從人的的自然屬性和社會(huì)屬性兩個(gè)層面進(jìn)行了闡釋。

首先是人的自然屬性層面。二程并不否認(rèn)氣的作用，認(rèn)為人的生命是陰陽(yáng)二氣相交的結(jié)果。在他們看來(lái)，天地萬(wàn)物都是稟陰陽(yáng)之氣而成，稟陰陽(yáng)之氣而生，“生物萬(wàn)殊，睽也；然而得天地之合，稟陰陽(yáng)之氣，則相類也?！?(程頤·《二程集》)天地萬(wàn)物之所以發(fā)生成長(zhǎng)，是由于陰陽(yáng)之氣變化的結(jié)果，而人的身體也是同樣，“若言涉于形生之類，則是氣也。物生則氣聚，死則散而歸盡?！?(程頤·《二程集》)就是說(shuō)，包括人的身體在內(nèi)的天地萬(wàn)物，都是由氣聚而生，氣散而滅亡。這顯然是吸取了張載的以聚散言氣的思想，但又不同于張載的氣元論，他們又進(jìn)一步提出“理”才是氣之聚散的本源。程頤認(rèn)為，氣是有形的，但氣的形是來(lái)自于理，氣是因?yàn)橛写死聿庞写诵?，所以，他說(shuō)：“有理則有氣，有氣則有數(shù)?！痹谒锌磥?lái)，“理”就是天地萬(wàn)物的自然規(guī)律，陰陽(yáng)之氣的變化、相交，以至于生成萬(wàn)物，都是按照理的規(guī)律進(jìn)行的。對(duì)于形成人的生命之氣，二程認(rèn)為“真元之氣”是構(gòu)成人生命的氣，它不同于普通的氣，它是來(lái)自理之本體的氣，是能產(chǎn)生并適應(yīng)于人體需要的人氣，所以說(shuō)：“真元之氣，氣之所有生，不與外氣相雜，但以外氣涵養(yǎng)而已。若魚(yú)在水，魚(yú)之生命非是水為之，但必以水涵養(yǎng)，魚(yú)乃得生。人居天地氣中，與魚(yú)在水無(wú)異。至于飲食之養(yǎng)，皆是外氣涵養(yǎng)之道?！?程頤·《二程集》)二程把氣對(duì)人體的重要性，比喻為魚(yú)與水的關(guān)系，魚(yú)離不開(kāi)水，但魚(yú)不是水所生[4]。氣形成人的生命是離不開(kāi)理的，理氣不可分，理是決定性的，氣是依附的。理才是事物的本源，氣是由理派生的，氣散之后，理還存在，“凡物之散，其氣遂盡，無(wú)復(fù)歸本原之理?！?(程頤·《二程集》)就是此道理。所以，理是形成人之生命的本源，以區(qū)別于張載的“天人一氣”的身體觀念。

至于身體的修養(yǎng)與長(zhǎng)壽，二程也堅(jiān)持以理為本的思想，在強(qiáng)調(diào)人的生理特質(zhì)這一自然屬性的同時(shí)，還根據(jù)中醫(yī)學(xué)理論，對(duì)人體的解剖構(gòu)造、生理病理、脈診治療等進(jìn)行了探討，提出了 “節(jié)欲”養(yǎng)生的觀點(diǎn)。他們說(shuō)：“世之人務(wù)窮天地萬(wàn)物之理，不知反之一身，五臟六腑毛發(fā)筋骨之所存，鮮或知之。善學(xué)者，取諸身而已。自一身以觀天地?！?(《二程集》)并指出人的壽命長(zhǎng)短，取決于人的生理?xiàng)l件的健壯，他們認(rèn)為，“人有壽考者，其氣血脈息自深，便有一般深根固蒂底道理?！?(《二程集》)在養(yǎng)生方面，二程認(rèn)為“人寐時(shí)，血?dú)饨跃塾趦?nèi)，如血?dú)w肝之類?！?(程頤·《二程集》)意思是說(shuō)，人在睡眠狀態(tài)下，消耗的能量是最低的，煎熬人體的陰氣也是最少的；他們還認(rèn)識(shí)到過(guò)量飲食、飲酒、放縱性欲對(duì)人體身心健康的害處，正如 “如飲酒不可使醉，不及亂者，不獨(dú)不可亂志，只血?dú)庖嗖豢墒箒y，但使浹洽而已可也。” (《二程集》)因?yàn)檫^(guò)量縱欲會(huì)亂人性情，失去人性對(duì)情欲的控制，導(dǎo)致人體陰血虧虛，加重陰氣不足、相火妄動(dòng)的惡性循環(huán)，進(jìn)而有害健康。這種身體修養(yǎng)觀點(diǎn)，不管是從中醫(yī)學(xué)理論，還是現(xiàn)代醫(yī)學(xué)來(lái)講，都是比較科學(xué)的?？梢?jiàn)，二程對(duì)身體的認(rèn)識(shí)和體育的見(jiàn)解，是基于“理”的，但這個(gè)“理”應(yīng)該就是現(xiàn)代意義上的一般生物學(xué)規(guī)律。

其次，程顥程頤還從人的社會(huì)屬性層面科學(xué)的繼承發(fā)展了人為萬(wàn)物之靈的觀點(diǎn)，進(jìn)一步詮釋了“理人合一”的身體觀念以及以“靜”養(yǎng)生的體育思想。他們認(rèn)為動(dòng)物和植物之所以有區(qū)別，是因?yàn)樗鼈兊锰斓刂畾獾亩嗌俨煌斐傻?，所以說(shuō)：“動(dòng)植之分，有得天氣多者，有得地氣多者，本乎天者親上，本乎地者親下。” (《二程集》)“動(dòng)物有知，植物無(wú)知，其性自異，但賦形于天地，其理則一。” (《二程集》)至于人與動(dòng)物的區(qū)別，他們認(rèn)為人有仁義之性，而動(dòng)物沒(méi)有，“君子所以異于禽獸者，以有仁義之性也?！?(程頤·《二程集》)“人之所以為人者，以有天理也。天理之不存，則與禽獸何異矣？” (程頤·《二程集》)就是說(shuō)，人是有人性的，是有社會(huì)道德屬性的，人之所以有人性，是因?yàn)槿撕脤W(xué)，人能窮理盡性，以性節(jié)制情欲的放縱，而性就是理，“性即理，所謂理，性是也?！?(程頤·《二程集》)

程頤還從“性情”的角度闡釋以“節(jié)欲”養(yǎng)生的體育觀點(diǎn)。他主張“性其情”，反對(duì)“情其性”，他說(shuō)：“情既熾而益蕩，其性鑿矣。是故覺(jué)者約其情使合于中，正其心，養(yǎng)其性，故曰性其情。愚者則不知制之，縱其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。凡學(xué)之道，養(yǎng)其性而已?！?(《二程集》)這里說(shuō)的“性其情”，就是以性約束情，使情符合“中”；至于“情其性”，則是指放縱情欲而不加以節(jié)制，致使流于邪僻以害性[4]。因此，從“性其情”的論述中不難看出程頤“節(jié)欲”養(yǎng)生的體育思想。而怎樣才能做到“性其情”呢？程頤認(rèn)為，只有通過(guò)“正其心，養(yǎng)其性”的辦法來(lái)解決，這樣既不完全滅絕情和否定情的存在，又不放縱情欲而害性，從而達(dá)到以性來(lái)控制和調(diào)節(jié)情欲和情感。而“性”的代表是“仁”，“性”的本體是靜，只有清靜無(wú)為，收心、安分、靜心，才能使人體君火相寧、陰陽(yáng)守恒。

二程在對(duì)身體的認(rèn)識(shí)上，主要吸收了儒家、道家、佛學(xué)的思想，主張以理為本、“理人合一”的身體觀；對(duì)身體修養(yǎng)的思考，又吸取了醫(yī)家的中醫(yī)學(xué)理論，并與“理”論相結(jié)合，提出了“節(jié)欲”養(yǎng)生的體育觀點(diǎn)，認(rèn)為人只要明理 、安分、靜心，便會(huì)自覺(jué)地節(jié)欲，從而把外在的養(yǎng)生規(guī)范內(nèi)化為一種道德約束力，以“性其情”控制人欲，以“靜”養(yǎng)心養(yǎng)體。

2 朱熹“理氣合一”的身體觀念以及“心氣”兼養(yǎng)以德養(yǎng)生的體育思想

朱熹作為宋代理學(xué)的集大成者，主要是發(fā)展了二程的理學(xué)思想，致使“程朱理學(xué)”成為宋以后儒學(xué)的主流。朱熹對(duì)于身體的認(rèn)識(shí)，主要是基于他理氣觀的理論體系。他認(rèn)為作為世界萬(wàn)物的本源，理與氣是不相離的，“天下未有無(wú)理之氣，亦未有無(wú)氣之理?！?(《朱子語(yǔ)類》卷一)理氣是相互滲透、相互依存的，“氣與理本相依”。天下萬(wàn)物的化生，是理氣融合的產(chǎn)物，“人之所以生，理與氣合而已。” (《朱子語(yǔ)類》卷四)但是，如果非要說(shuō)理氣先后的話，他還是傾向于理先氣后，所以他說(shuō)：“天道流行，發(fā)育萬(wàn)物，有理而后有氣。雖是一時(shí)都有，畢竟以理為主，人得之以有生?！?(《朱子語(yǔ)類》卷三)“理為主”，在理氣發(fā)育萬(wàn)物過(guò)程中，理為主導(dǎo)、主要方面，氣為輔導(dǎo)、次要方面。同時(shí)他又強(qiáng)調(diào)氣對(duì)理的重要性和氣的相對(duì)獨(dú)立性。首先，理是不能離開(kāi)氣而單獨(dú)存在的，“天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無(wú)所湊泊。故必二氣交感，凝結(jié)生聚，然后是理有所附著?！?(《朱子語(yǔ)類》卷四)意思是說(shuō)，理依賴氣的凝聚生物，理才有附著之處，否則就無(wú)所附著而懸空、無(wú)湊泊。所以理當(dāng)陰陽(yáng)二氣交感生物時(shí)，理便在事物之中。其次，氣也有自身的獨(dú)立性、自主性，也并不是完全屈服于理的，“氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得?！?(《朱子語(yǔ)類》卷三)他在肯定理生氣的情景下，承認(rèn)氣是相對(duì)獨(dú)立的。既然人與萬(wàn)物都是由理氣生成，至于他們之間的千差萬(wàn)別，朱熹與張載的觀點(diǎn)基本一致，他說(shuō)：“人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形，其不同者，獨(dú)人于其間，得形氣之正，而能有以全其性，為少異耳?！?(《孟子集注》卷八)就是說(shuō)人是得形氣之正，而不是得形氣之偏。而人與人的相異，是由于人的稟氣有清濁之分，即“性者萬(wàn)物之源，而氣稟則有清濁、昏明，而有圣愚之異?！?(《朱子語(yǔ)類》卷四)

總之，朱熹的理氣觀，是對(duì)張載氣本論和二程理本論兩種理論的發(fā)展與融合，顯得更為科學(xué)合理，雖然他堅(jiān)持“理先氣后”，但也強(qiáng)調(diào)氣對(duì)理的重要性，沒(méi)有氣的存在，理也就沒(méi)了附著體。所以，朱熹對(duì)生命的認(rèn)識(shí)，即“理氣合一”的身體觀念，也正是這種“理氣”二元論對(duì)生命哲學(xué)思考的體現(xiàn)。

另一方面，對(duì)于生成人體之形的氣，朱熹也從自然屬性和道德屬性兩個(gè)層面進(jìn)行了區(qū)分，為他“以德’養(yǎng)生的思想奠定了理論依據(jù)。首先，朱熹認(rèn)為構(gòu)成人體的形氣有血?dú)夂秃迫恢畾?。這兩種氣既異又同，其同是他們都是一氣，而其異是血?dú)馐巧松锏臍猓且环N生人生物的質(zhì)料[5]，屬于自然屬性；而浩然之氣是血?dú)馀c道義的和合，是質(zhì)料與道德精神的結(jié)合，屬于道德屬性。朱熹與他的學(xué)生有過(guò)這樣的對(duì)話，“問(wèn)：‘浩然之氣，即是人所受于天地之正氣否？’曰：‘然’。又問(wèn)：‘與血?dú)馊绾?？’曰：‘只是一氣。義理附于其中，則為浩然之氣。若不由義而發(fā)，則只是血?dú)狻??！?(《朱子語(yǔ)類》卷五十二)這樣的解釋又進(jìn)一步從另外的角度印證了朱熹“理氣合一”的身體觀念。

至于朱熹的體育思想，則是其身體觀理論的延伸，就是“心氣”兼養(yǎng)，“以德’養(yǎng)生。朱熹養(yǎng)氣的論調(diào)得益于中醫(yī)理論中養(yǎng)氣健身的觀點(diǎn)，他認(rèn)為，養(yǎng)氣有益于生命的延長(zhǎng)，他說(shuō)：“死生有命，當(dāng)初稟得氣時(shí)便定了，便是天地造化，只有許多氣，能保之亦可延?！?(《朱子語(yǔ)類》卷三)朱熹在提出養(yǎng)氣的同時(shí)，更注重道德層面上的養(yǎng)心，他認(rèn)為心才是人體“操舍存亡”的主體，心具有“貫乎動(dòng)靜”、“藏往知來(lái)”的功能。他認(rèn)為，只有人的心量廣大，心才具有匯聚天地之眾理的功能，大到天地，小到螻蟻，都是心的思維活動(dòng)的范圍；由于心的思維活動(dòng)流行不息，所以萬(wàn)物才生生不窮；同時(shí)心還是具有仁愛(ài)的生物之心，賦予了心以倫理道德的屬性。他說(shuō)：“心須兼廣大流行底意看，又須兼生意看。且如程先生言：‘仁者，天地生物之心?！惶斓乇銖V大，生物便流行，生生不窮?！?(《朱子語(yǔ)類》卷五)因此，養(yǎng)心為主，養(yǎng)氣為補(bǔ)，心氣兼養(yǎng)，養(yǎng)氣也是為了養(yǎng)心。他還強(qiáng)調(diào)在養(yǎng)心的過(guò)程中，尤其要注重道德之心的修養(yǎng)，因?yàn)榈赖轮牡慕】挡攀侨私】档母军c(diǎn)。這與現(xiàn)代健康觀中道德層面的健康有著異曲同工之處。

對(duì)于身體怎樣修養(yǎng)，朱熹也提出了比較具體的方法，即“動(dòng)靜”兼養(yǎng)，以“靜”為主，這也是他“心氣”兼養(yǎng)，“以德’養(yǎng)生體育思想的具體外化。“動(dòng)”就是順“道”，就是順應(yīng)陰陽(yáng)二氣交感變化的規(guī)律，讓肢體運(yùn)動(dòng)，使氣通，從今天體育鍛煉的角度來(lái)說(shuō)，就是每天要吐故納新，通過(guò)肢體活動(dòng)、呼吸來(lái)協(xié)調(diào)陰陽(yáng)二氣的平衡，以達(dá)到健康的目的。以“靜”養(yǎng)生是強(qiáng)調(diào)人的精神層面的自我修養(yǎng)和道德修養(yǎng)，因?yàn)榱己玫男睦頎顟B(tài)和高尚的道德情操是在心靜的狀態(tài)下培養(yǎng)的，只有心達(dá)致靜才能微察萬(wàn)物而不出現(xiàn)差錯(cuò)，只有意行氣隨才有益于身心健康，所以，以“靜”養(yǎng)心才是身體修養(yǎng)的根本。

3 對(duì)程朱理學(xué)中體育思想的反思及其現(xiàn)實(shí)意義

程朱理學(xué)的身體觀念和體育思想產(chǎn)生于特定的歷史時(shí)期，其“以理為本，以德養(yǎng)身”的理論主張雖具有一定的時(shí)代局限性，甚至在一定程度上對(duì)身體教育有過(guò)負(fù)面影響，但是，它那種以批判佛老以生死輪回、臆想涅槃為基調(diào)的生死觀念和道教以追求長(zhǎng)生、以無(wú)為本的身體認(rèn)識(shí)的批判精神，卻為新儒學(xué)的產(chǎn)生和對(duì)生命身體破除迷信的認(rèn)識(shí)提供了新的思路。理學(xué)的產(chǎn)生雖然是基于對(duì)正統(tǒng)儒學(xué)的復(fù)興和儒家經(jīng)典的注解，但也吸收了道家、釋家和道教中的一些理論，尤其是養(yǎng)生方面。因此，程朱理學(xué)可謂是對(duì)中國(guó)古代傳統(tǒng)思想文化的集大成，雖然它在產(chǎn)生初期和發(fā)展過(guò)程中，不同的哲人在對(duì)宇宙本源的認(rèn)識(shí)上有過(guò)殊途未必同歸的看法，但最后認(rèn)識(shí)的結(jié)果卻是不謀而合，都集中在一個(gè)“理”字上，對(duì)生命的認(rèn)識(shí)和身體的保養(yǎng)上也集中為一個(gè) “靜”字。

至于對(duì)“理”和“靜”的理解，程朱并不否認(rèn)氣的存在，但堅(jiān)信“理”才是世界的本源，“理”是上位的，“氣”是附從的，生命的構(gòu)成是氣按照“理”來(lái)完成的，沒(méi)有了“理”，就會(huì)造成人畜不分。從現(xiàn)代生物科學(xué)的角度可把這個(gè)“理”理解為生命領(lǐng)域內(nèi)的物種的基因遺傳規(guī)律，是具有一定科學(xué)性的；在身體修養(yǎng)方面，他們要求人要“靜”下心來(lái)去體悟“理”，即“明理滅欲”；而這里的“靜”不是讓身體靜止而否認(rèn)運(yùn)動(dòng)，是讓心“靜”或“敬”，靜心持敬，去除有害于身心健康的私欲，對(duì)欲望產(chǎn)生敬畏之心；對(duì)于養(yǎng)生，程朱多是借用中醫(yī)學(xué)的“陽(yáng)有余而陰不足”和“相火”的理論，通過(guò)去欲而達(dá)到維持人體陰陽(yáng)氣血相對(duì)的穩(wěn)定。

總之，程朱理學(xué)中對(duì)身體的認(rèn)識(shí)，可總結(jié)為一個(gè)“理”字，在身體修養(yǎng)方面主張德性修養(yǎng)，側(cè)重保持內(nèi)心的恬適和平靜，但也有為調(diào)整氣息與順應(yīng)季節(jié)變化的肢體運(yùn)動(dòng)，其目的是讓生命回歸澄澈純凈的本真狀態(tài)。因此，程朱理學(xué)不但反映了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)生命本源及體育思想的集中認(rèn)識(shí)，也在一定程度上為傳統(tǒng)養(yǎng)生的發(fā)展指明了方向，為現(xiàn)代體育的應(yīng)對(duì)危機(jī)提供了可能，為健康注入了更多的踐行方式。因此，我們應(yīng)該全面、正確地認(rèn)識(shí)程朱理學(xué)中的身體觀念和體育思想，不要片面地、不加區(qū)分地把其中“明理滅欲”的觀點(diǎn)移植到身體修養(yǎng)上，即使其中也不乏梏縛人的欲望，輕體重心、重文輕武的負(fù)面認(rèn)識(shí)，但我們可以有選擇地吸取其中對(duì)養(yǎng)生健體有利的方面，與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)和西方體育相結(jié)合，融合中西方養(yǎng)生文化中的精髓，讓運(yùn)動(dòng)強(qiáng)健肢體，讓心志強(qiáng)化氣血，即“動(dòng)”又“靜”，使身體修養(yǎng)做到真正意義上的“動(dòng)靜結(jié)合”。

[1] 蔡方鹿，蔣小云.宋學(xué)經(jīng)典詮釋的哲學(xué)意蘊(yùn)[J].哲學(xué)研究，2005(6):49-55.

[2] 陳少峰.宋代理學(xué)的倫理范世與德育方法[J].中國(guó)哲學(xué)史，1993(2):66-71.

[3] 張岱年.宋代哲學(xué)的歷史地位[J].中州學(xué)刊，1993,23(4):62-63.

[4] 盧連章.中國(guó)思想家評(píng)傳叢書(shū)·程顥程頤評(píng)傳[M].南京：南京大學(xué)出版社，1996：134-138，158-165.

[5] 張立文.中國(guó)思想家評(píng)傳叢書(shū)·朱熹評(píng)傳[M].南京：南京大學(xué)出版社，1996：343-353.

Rethinking of Cheng-Zhu’s Neo-Confucianism on Body Viewpoint and Physical Education Ideology

WANG Feng-jie

(Physical Education College of Zhengzhou University, Zhengzhou 450044, China)

As the representatives of Neo-confucianism in the Song Dynasty, Cheng Hao, Cheng Yi,Zhu Xi although inherited the confucianism classic, but they absorbed and critiqued the ideology of Moralists, Buddhism and Taoism,etc. Its philosophical system and thought of physical education is hitherto unreached by anybody else. Cheng Hao and Cheng Yi advocated the body viewpoint of “Principle- Person syncretic” and the physical education ideology of temperancal regimen by "reason" as the core. On Cheng’s foundation,Zhu Xi maintained the body viewpoint of “Principle- Gas syncretic” and the physical education thought of “Mind and Gas”concurrently raising and regimen by ethics,through absorbed Zhang Zai’s viewpoint of the Air Monism. The cognition of the body can be focused on a “Principle” by the Cheng-Zhu’s Neo-Confucianism, while the body’s culture also can be focused on a “Ataraxia”. The physical education ideology of tranquility should not only provide the direction for the development of traditional health preservation, but also provide the possibility to deal with the crisis of modern sports.

Cheng-Zhu; Neo-Confucianism; body viewpoint; physical education ideology

河南省軟科學(xué)研究計(jì)劃項(xiàng)目(142400410528)

2016-11-28

王鳳杰(1971-)，女，河南濮陽(yáng)人，碩士,教授,研究方向：體育教學(xué)與運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練.

1004-3624(2017)02-0014-04

G812.9

A