叢連軍

人本原則：儒家倫理發(fā)展原則再論

叢連軍

自古以來，儒家倫理思想就充滿著人本思想的情懷，強(qiáng)烈的人本意識使得儒家倫理在歷史上備受矚目和青睞。堅持人本原則主要是基于儒家倫理思想發(fā)展的人學(xué)基礎(chǔ)和核心內(nèi)涵?！叭耸侨f物之靈”與“人是目的”，充分體現(xiàn)出儒家倫理思想的發(fā)生發(fā)展都是以人為主體和指向的。人本原則的內(nèi)涵及意義主要體現(xiàn)在儒家倫理生態(tài)觀、生活觀和生命觀中，這“三觀”對于儒家倫理的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換與科學(xué)發(fā)展具有重要的啟示意義和借鑒價值。

人本原則；儒家倫理生態(tài)觀；儒家倫理生活觀；儒家倫理生命觀

儒家倫理思想，自古以來就充滿著人本（民本）思想的情懷，強(qiáng)烈的人本意識使得儒家倫理思想在歷史上備受社會各界人士的矚目和青睞。堅持人本原則，首先我們必須對儒家倫理學(xué)說自身飽含的人本意識和情懷有個客觀的、清晰的把握和認(rèn)識。所謂人本意識，也就是“尊重人和推崇人，宏揚(yáng)人的生命存在的意義和主體獨(dú)立自覺的價值。而這也正是儒家所津津樂道和汲汲追求的東西?！盵1]誠然，儒家所提倡的人本意識不像西方文藝復(fù)興時期倡導(dǎo)的人文主義那樣，高揚(yáng)人的個性、自由和解放，而儒家的人本情懷也并沒有完全抹殺人的主體地位，相反卻更加突出了人的主體地位的重要性，并形成了一整套關(guān)于人本思想的學(xué)說。孔子曾對君民關(guān)系有過一段精彩的論述。他說：“丘聞之，君者，舟也；庶民，水也。水則載舟，水則覆舟。君以此思危，則危將焉而不至矣”（《荀子·哀公》）！孟子則提出了“民為貴，社稷次之，君為輕”的觀點(diǎn)。荀子主張立君為民說，他說：“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也”（《荀子·大略》）。顯然，儒家這是把民眾放在極其重要的地位上，這也說明個人作為生命主體的重要價值和意義。

一、儒家倫理思想中的人本情懷

儒家倫理文化中具有積極追求人本意識的情懷，絲毫沒有忽視個人的主體意識和類主體意識，反而在理性的發(fā)揮中更加關(guān)切人自身的價值，視人為“本”，重視民意，與民同樂，充分地尊重人和推崇人。

（一）“人是萬物之靈”奠定了人在宇宙中的地位和格局

堅持人本原則，首要的是要從根本上回答“人在宇宙中的地位和格局”問題。對于這個問題，思想史上曾有過種種不同的回答，具有代表性的觀點(diǎn)和主張主要有三種：第一，神學(xué)家把人看成是上帝的創(chuàng)造物，長期認(rèn)為人天生是上帝的仆役，由此引發(fā)出一種人們要服從上帝的意志為基本精神的神學(xué)道德觀。第二，西方文藝復(fù)興時期以來的人本主義思想家把人看作是“宇宙之精華，萬物之靈長”。人作為一類生命體，由于對自身力量的發(fā)現(xiàn)而產(chǎn)生了極大自信，以至于貿(mào)然把人抬高到了世界主宰的地位，無節(jié)制地開發(fā)和征服自然，結(jié)果必然遭到大自然的強(qiáng)烈報復(fù)，就像恩格斯在總結(jié)自然規(guī)律的自然辯證法中指出的那樣——“人類取得的任何偉大成果，都將遭到自然界的報復(fù)”。第三，一些悲觀的非理性主義者把人視作迷失于宇宙一隅的無家可歸者，認(rèn)為人終其一生都在做無意義中尋找意義的徒勞之舉，人的存在和人的一生就有如西西弗推石上山一般的荒謬和可悲。由此觀之，這三種觀點(diǎn)所處的立場迥然不同，但都不同程度地反映出了人在宇宙中的地位、格局和角色的一些內(nèi)容，但這些論述都不是客觀的、綜合的、理性的去看待和評估人的地位和格局問題。

當(dāng)我們矗立于歷史學(xué)、人類學(xué)和生物學(xué)等學(xué)科所取得的巨大成就，來認(rèn)識我們?nèi)祟愒谟钪嬷械牡匚缓透窬謺r，我們不禁發(fā)現(xiàn)，人的地位并不像上述三者說的那樣片面。中國古代先哲曾指出：“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。亶聰明作元后，元后做民父母”（《尚書·周書·泰誓上》）。歸根結(jié)底，人的出現(xiàn)，是生物發(fā)展鏈條中的一個重大突破，人既是相對獨(dú)立的，又是與自然界構(gòu)成主客體關(guān)系的新種屬，人是主體，人是目的，人乃萬物之靈。這足以說明，人——作為宇宙萬物的最高級種屬——在宇宙中所處的地位和格局之重要。

然而，人在宇宙中的地位和格局問題，與儒家倫理發(fā)展有什么必然的聯(lián)系嗎？答案是肯定的。儒家倫理在其綿延發(fā)展過程中，必然涉及到其發(fā)展主旨問題。我們可以試想：假使它的發(fā)展不是從人自身的角度出發(fā)，不是為了促進(jìn)人的全面而自由的發(fā)展和社會的整體進(jìn)步，那么，這樣的倫理思想（文化）即使發(fā)展得再興盛、再具活力仍毫無意義和價值，抑或說它根本就發(fā)展興盛不起來，因?yàn)樗畴x了其發(fā)展的主體和主旨。因此，可以毫不避諱地說，正是堅持人本原則，從人的自身角度出發(fā)去發(fā)展和詮釋儒家倫理思想，儒家倫理發(fā)展才具有根的意義，發(fā)展成果才能作為一種資源意義造福社會、普惠人們。

（二）“人是目的”創(chuàng)造了價值評判的根本尺度

從抽象的意義上說，價值是指事物存在的意義。這個價值，主要是針對人為評價主體而言的。當(dāng)人作為價值評價的主體時，自覺不自覺地要以人自身為尺度來衡量和評價一切事物，這自然蘊(yùn)含著人對世界的認(rèn)識和改造，也是圍繞著滿足人自身的各種需要而進(jìn)行的。在宇宙萬物中，只有人追尋存在的意義，或者說，只有人需要賦予自己的存在以意義。同樣，“宇宙萬物中也只有人要賦予其他事物以存在的價值和意義。人的意義無法從人以外的客體中去尋找，而只能從人自身去尋找。”[2]這也就意味著人可以作為（也只能由人作為）評價事物是否具有價值的標(biāo)準(zhǔn)和尺度。這一點(diǎn)早在古希臘的智者那里就有了證實(shí)：普羅泰戈拉的尺度說。普羅泰戈拉認(rèn)為：“萬物的尺度是人，對于存在的東西就是存在的，不存在的東西就是不存在的”（《殘篇1》）。這個命題告訴我們，每一個人在自己的感覺里捕捉到的東西，對于他來說是怎樣的存在就是怎樣的存在。即是說，“離開了人的感覺和臆見的真理自身，由于其超越了人的存在，究竟是有還是沒有我們無法把握，那么，人只有承認(rèn)可感與可判斷的事物?！盵3]由此便引出了一個十分重要的問題：人在何種意義上可以成為衡量萬物的尺度和標(biāo)準(zhǔn)？如果說衡量人的價值的實(shí)現(xiàn)源于人自身的體驗(yàn)，那么，衡量萬事萬物的價值尺度就在于使人獲得幸福和各種需求的滿足。而這就意味著人作為萬物的評價主體和尺度，最終是要以是否能滿足人的各種需求來做參照系的。

說人是萬物的尺度，就是說人是目的，但這決不意味著每個人可以以自身的偏好、成見或一時的沖動為標(biāo)準(zhǔn)和尺度。恰恰相反，它意味著人須以是否有利于人的本質(zhì)力量的豐富和肯定作為衡量萬物的尺度，正如恩格斯所說的：“人只須要了解自己本身，使自己成為衡量一切生活關(guān)系的尺度，按照自己的本質(zhì)去估價這些關(guān)系，真正依照人的方式，根據(jù)自己本性的需要，來安排世界，這樣的話，他就能猜中現(xiàn)代之謎了。”[4]人是萬物的尺度，人是發(fā)展的目的，這也符合儒家倫理文化發(fā)展的主旨。儒家倫理文化，作為一種文化實(shí)體，其文化的價值指向是人的各種需求的滿足。由于儒家倫理是倫理文化大家庭中的一員，也是人的創(chuàng)造物，其存在的理由仍在于它的功能和意義本身。儒家倫理正是基于人自由而全面的發(fā)展和社會的不斷進(jìn)步這樣一個基點(diǎn)和目標(biāo)，從歷史上一直綿延發(fā)展下來，如一貫倡導(dǎo)的人本意識、入世情懷、內(nèi)圣外王之道等，這些無疑都堅持了“人是目的”這一根本評價尺度。

二、儒家倫理關(guān)于人的發(fā)展的思想

需要澄明的是，人本原則的內(nèi)涵并不是說在人本原則之下還要涵蓋什么具體原則，而是指儒家倫理在人本原則的指導(dǎo)下如何發(fā)展、具有什么內(nèi)涵的問題，即儒家倫理關(guān)于人本思想的一些發(fā)展內(nèi)涵。研究人本原則固然有其自身的必要性所在，而研究儒家倫理思想在人本原則指導(dǎo)下如何發(fā)展的問題更顯得具有針對性和實(shí)質(zhì)性意義。這就把研究視角引向了儒家倫理關(guān)于人自身發(fā)展的問題，很顯然這是一個十分重大的課題，既沒有偏離儒家倫理發(fā)展主旨，反倒愈加突出了其發(fā)展主題。

儒家倫理學(xué)說，從孔子創(chuàng)立儒學(xué)之日起，便對人的存在本質(zhì)、人性構(gòu)成、人與自然、社會、人本身的關(guān)系以及理想人格等問題，展開了深入而又系統(tǒng)的探討?？梢哉f，儒家倫理思想中關(guān)于人的問題的研究和探討是其核心問題。之所以下如此結(jié)論，主要是因?yàn)槿寮覀惱淼母鱾€內(nèi)在研究領(lǐng)域和視角都是圍繞著“為人之道”而展開的，關(guān)于人的性質(zhì)、人與人的關(guān)系、人的理想等學(xué)說是整個儒家倫理思想發(fā)展的理論前提和邏輯起點(diǎn)，為整個儒家思想大廈奠定了堅實(shí)基礎(chǔ)。儒家倫理為什么要以人學(xué)為發(fā)展主旨和思想精髓，以人的問題為其核心研究對象呢？仔細(xì)探究起來，其實(shí)有其深刻的社會動因和歷史隱秘。歸納起來，主要包括以下幾層原因：

（一）思想背景

在春秋戰(zhàn)國時代，整個社會處在大動蕩時期，社會各種危機(jī)日益暴露出來，人的生存危機(jī)、信仰危機(jī)以及對世界的認(rèn)識，使得人們對人和社會的問題倍加關(guān)注，疑天思潮這時開始興起，其興起標(biāo)志著思想家們的視線從神秘的“天”返回到了現(xiàn)實(shí)生活中的人。殷商以來，總的發(fā)展趨勢是由神本逐步走向人本、民本。人本、民本思潮的產(chǎn)生，給孔子建立的仁學(xué)體系（仁學(xué)體系與其說是對禮的重塑與改造，毋寧說是對人的發(fā)現(xiàn)和定位）提供了生長的土壤。

（二）社會動因

春秋時代，農(nóng)業(yè)和科學(xué)技術(shù)得到了相應(yīng)發(fā)展，這促使很多思想家們更加重視和看到人的作用，對人的力量的發(fā)現(xiàn)、對神和上帝的排斥，這無疑是對人自身的一種肯定和推崇。正是基于這樣的社會動因，促使大多思想家們以“人”為思考和研究對象，所以孔子便“語常不語怪、語德不語力、語治不語亂、語人不語神”，形成知生事人的思想，以之成為儒家思想的文化主脈，更是儒家倫理文化得以興盛發(fā)達(dá)的本因。

（三）歷史動因

儒家思想的研究主旨是人學(xué)，其實(shí)還有更為隱秘的歷史動因。眾所周知，中國古代社會是一個倫理型社會，血緣這一天然紐帶從未遭受過毀滅性的破壞，因而形成了家國同構(gòu)（或稱家國一體）的宗法等級制度。這種宗法等級制度本身包含著錯綜復(fù)雜的人倫關(guān)系，但這種宗法人倫關(guān)系已不再是基于血緣基礎(chǔ)上的自然的人倫關(guān)系，而是被統(tǒng)治者改造過的，在原有的自然秩序中加入了政治上的等級隸屬秩序，有的學(xué)者視其為宗法人倫的二重性，是自然與人為、等級與和睦的結(jié)合。[5]這不難看出，儒家思想作為中國傳統(tǒng)文化的核心和主干，自然離不開這種“二重性”人倫關(guān)系的熏染，這也是人學(xué)成為儒家倫理思想發(fā)展精髓的一大原因。

三、儒家倫理思想發(fā)展的領(lǐng)域和層面指向

既然說，儒家倫理的思想精髓是人學(xué)，那么其發(fā)展順理成章應(yīng)在人本原則的指導(dǎo)下，深入探討人與自然、人與社會、人本身的身與心的關(guān)系。在筆者看來，這就引出了儒家倫理思想發(fā)展的三大領(lǐng)域和層面指向：即儒家倫理生態(tài)觀、儒家倫理生活觀與儒家倫理生命觀。這三方面既相互聯(lián)系又相互影響，共同構(gòu)成了儒家倫理思想現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。這三方面內(nèi)容在各自領(lǐng)域扮演著重要角色，成為儒家倫理思想未來發(fā)展走向不可或缺的內(nèi)涵和因素，其作用舉足輕重、價值不容低估。

（一）儒家倫理生態(tài)觀

這一領(lǐng)域研究主旨是人與自然的合一共生關(guān)系。誠然，儒家倫理思想在人本原則的指導(dǎo)下，探討人與自然的關(guān)系問題是其邏輯起點(diǎn)。人與自然的關(guān)系是人類生存發(fā)展首先要面對的關(guān)系，對人的存在的認(rèn)識和反思首先要從人和自然關(guān)系的維度上加以把握，這是儒家倫理思想研究的總的出發(fā)點(diǎn)和首要問題。儒家倫理思想中關(guān)于人與自然關(guān)系的探討，筆者大膽地將其歸為“儒家倫理生態(tài)觀”這一范疇里，即儒家倫理生態(tài)觀主要研究和探討的是人與自然的關(guān)系問題，突出地表現(xiàn)在傳統(tǒng)儒家的天人觀上。在這個問題上，儒家主張?zhí)烊撕弦?，即人與自然的合一共生。孟子曾引“物”與“本”的概念來闡明人與自然的合一關(guān)系。他說：“天之生物也，使之一本，而夷子二本故也”（《孟子·滕文公上》）《易傳》。提出人與自然的協(xié)調(diào)關(guān)系，“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”（《易傳·系辭上》）和“先天而無弗違，后天而奉天時”（《易傳·文言》）。可以說，人與自然的合一共生關(guān)系在儒家的經(jīng)典著作中有大量的反映。

著名哲學(xué)家張岱年先生在《中國哲學(xué)大綱·序論》中說：“中國哲學(xué)之特色是合知行，一天人，同真善，重人生而不重知論……”[6]這里的“一天人”，就說的是人與自然合一的關(guān)系。當(dāng)代新儒家學(xué)者龐樸說：“一個特點(diǎn)是中國文化不僅不把人從人際關(guān)系中孤立出來，而且也不把人同自然對立起來……天中有人，人中有天，主客互溶的天人合一思想，構(gòu)成了中國文化的顯著特色?！盵7]盡管這里的“天”內(nèi)涵豐富，但至少他首先承認(rèn)了人與自然（一種意義的“天”）之間不是彼此對立的，是互溶共生的。毋庸置疑，儒家在人與自然的關(guān)系問題上顯示出了高超智慧。不像西方有些思想家那樣，將人與自然完全對立起來，割裂了二者的合一共生關(guān)系。法國的社會學(xué)家路先·列維·布留爾把這樣一種觀察、歸納、推理的認(rèn)識自然的邏輯思維方法視為“是一個指導(dǎo)古希臘人的哲學(xué)思想的指導(dǎo)性觀念”。這種觀念認(rèn)為，在人和自然的關(guān)系問題上，必須打破主體和客體的混沌同一，使客體世界從思維主體——人中獨(dú)立出來并成為思維主體的對立物。培根喊出了“知識就是力量”的口號，認(rèn)為人是自然的主人，人不但是自然的解釋者還是自然的改造者，號召建立一個“人對萬物統(tǒng)治帝國”。理想主義代表康德更是大膽地提出了“人可以對自然界本身用‘先驗(yàn)的知性形式’加以綜合改造，即所謂‘人為自然立法’”。[8]很顯然，這些思想家們對自然的狂妄態(tài)度和做法是儒家難以接受和茍同的。

在明確了人與自然的共生關(guān)系之后，儒家對人與自然的其他問題的認(rèn)識和解決便容易多了。人本于自然，人要依賴自然、遵循自然的客觀規(guī)律，本應(yīng)是人類歷來發(fā)展到一定階段可取得的共識，現(xiàn)在看來也正是如此，但人也并不是單純地依賴自然、順應(yīng)自然，自然中同樣需求人的存在以意義，這種依賴關(guān)系是相互的，是不可分割的，這樣才能實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧共生關(guān)系。儒家倫理生態(tài)觀的研究視野和任務(wù)并不只是確立好人與自然的共生關(guān)系，還包括在這一問題之后的各種人與自然的具體倫理關(guān)系問題，尤其是當(dāng)代生態(tài)可持續(xù)發(fā)展問題、生態(tài)倫理與環(huán)境倫理等問題，希望這些問題的處理和解決能顯示出現(xiàn)代人的見地和智慧，齊心協(xié)力為未來社會的發(fā)展貢獻(xiàn)出一份彌足珍貴的生態(tài)倫理資源。

（二）儒家倫理生活觀

這個層面的研究主旨是人與社會的和諧并進(jìn)。馬克思曾在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中說：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！盵9]馬克思的這個關(guān)于人的本質(zhì)的概括是一種社會關(guān)系說，它真正揭示出人的根本屬性——社會性。人，作為一種類存在，從誕生那一刻起，就注定了不可能單個人地生活，需要過一種集體種群的生活，需要通過社會交往、團(tuán)結(jié)協(xié)作等方式來生存、發(fā)展和壯大。直到科技高度發(fā)達(dá)的今天，人，作為社會交往和協(xié)作的實(shí)踐者，依然脫離不開集體的、協(xié)作的、合群的生存與生活方式。然而這種相互協(xié)作的、合群的、集體的生活方式，很自然便會出現(xiàn)這樣或那樣的現(xiàn)實(shí)糾葛或紛爭，畢竟整個社會的資源是有限的，人口卻在不斷地擴(kuò)大和膨脹。儒家倫理生活觀的研究視野主要放在研究和解決人與人之間、人與社會之間、群體與群體之間的各種問題，尤其是其中的倫理問題。

論及儒家倫理生活觀，有必要先介紹一個概念或術(shù)語：生活儒學(xué)?！吧钊鍖W(xué)”最早見于當(dāng)代學(xué)者黃玉順的筆下。在他看來，“生活儒學(xué)”既是關(guān)于“生活”的儒學(xué)，也是關(guān)于生活的“儒學(xué)”。儒學(xué)的建構(gòu)具有三個基本的觀念層級：生活（本源存在）→形而上學(xué)→形而下學(xué)（知識論、倫理學(xué)）。這即是說，對于“生活儒學(xué)”來說，首要的事情乃是存在本身，就是作為大本大源的存在本身。[10]然而，在筆者看來，生活儒學(xué)的首要問題不應(yīng)是存在本身的“生活”，而應(yīng)是實(shí)實(shí)在在的“生活”本身，只有日常的、現(xiàn)實(shí)的生活，才是恒久的、有說服力的生活，儒學(xué)的發(fā)展才具有生活的根基，也只有這樣，生活中的儒學(xué)才更具有普世性、真理性等特點(diǎn)。而儒家倫理生活觀，所指向的恰恰是現(xiàn)實(shí)的、活生生的生活，而并非是生活的形而上的東西，并非是脫離現(xiàn)實(shí)生活的生活存在。在儒家倫理生活觀這一研究領(lǐng)域，重點(diǎn)放在現(xiàn)實(shí)生活上，努力探求和解決現(xiàn)實(shí)社會中紛繁復(fù)雜的人與人之間、人與社會之間的諸多倫理問題，其最終目標(biāo)是要達(dá)到人與人之間和諧相處、人與社會的和諧并進(jìn)，即促進(jìn)人自由而全面的發(fā)展與社會的和諧進(jìn)步，這就是儒家倫理生活觀——儒家倫理開拓進(jìn)取、永恒發(fā)展的重心所在——在現(xiàn)代科學(xué)轉(zhuǎn)換中的重要環(huán)節(jié)和使命任務(wù)。

傳統(tǒng)儒家并沒有將儒家倫理思想劃分為幾種形態(tài)，但儒家倫理思想內(nèi)容卻是包羅萬象的。比如“外王”思想，實(shí)際上恰恰是儒家倫理生活觀的核心內(nèi)涵，突出地表現(xiàn)在人在社會中的“為”與“不為”，反映了人在社會中的主體地位和二者關(guān)系問題。而“齊家、治國、平天下”的層次結(jié)構(gòu)早已成為人們一種積極入世的生活理想和奮斗目標(biāo)。相對于西方社會（契約色彩比較濃厚）而言，中國社會倫理色彩相對濃厚，而儒家在歷史上又恰恰是這人倫社會的典型代言人，對人倫社會中的人與人、人與社會的倫理關(guān)系做出了詳盡的、深刻的論述，這足以昭示出儒家倫理生活觀的魅力和朝氣。

（三）儒家倫理生命觀

這個層面的研究主旨是人自身的身心統(tǒng)一。如果說傳統(tǒng)儒家的“外王”思想是儒家倫理生活觀的主要研究內(nèi)容的話，那么，儒家倫理生命觀的主要研究對象便是“內(nèi)圣”，即作為個體的人的“修身”問題，它對中國社會的延續(xù)發(fā)展、乃至整個民族心理的塑造影響深巨。正如馮友蘭先生曾指出的那樣：“中國哲學(xué)家無論哪家哪派，都自以為是在講‘內(nèi)圣外王’之道”。[11]

幾千年來，儒家倫理思想一以貫之的是在理想人格的塑造上。這種理想人格的塑造包含著兩個方面的意義和內(nèi)涵：一是作為生命的個體，個體價值實(shí)現(xiàn)的最高形式是道德上至高至善的人；二是作為生命的個體，社會價值實(shí)現(xiàn)的最高形式是君臨四海、恩澤天下。這兩方面鮮明地體現(xiàn)出人的個體價值和社會價值的有機(jī)結(jié)合。人們在創(chuàng)造自己社會生活過程的同時，還在創(chuàng)造和產(chǎn)生人的自我意識。自我意識主要是指“觀念的我”，“我”分為“觀念的我”（“心我”）和“肉體的我”（“身我”），而“觀念的我”則是人自身的主體，是靈魂的“我”，“肉體的我”及其它是客體，這是從人自身的二重性進(jìn)行劃分的。在中國哲學(xué)里，“觀念的我”和“肉體的我”的關(guān)系是以身心的關(guān)系來表達(dá)的。

從存在的層面上看，儒家絲毫沒有懷疑“身”作為“心”存在的基礎(chǔ)，而“心”則是在“身”上發(fā)揮作用的。儒家在身心關(guān)系上一貫持有兩個基本觀點(diǎn)：一是事實(shí)上的相互依賴關(guān)系，二是價值選擇關(guān)系。事實(shí)上的相互依賴關(guān)系，是指“心”要靠“身”來表現(xiàn)自己，即“心”依賴于“身”，這在客觀上承認(rèn)了肉體“身”存在的合理性；價值選擇關(guān)系，是指“心”的存在價值要高于“身”，盡管“身”具有存在的必要性和合理性，是“心”的基礎(chǔ)，但“心”具有價值層面上的意義，具有價值的可選擇性，能夠主觀地主宰“身”的活動，這是至關(guān)重要的。在價值選擇上，單純的“身”是無法活動的，重要的是通過單純的“身”來突出有價值的“心”，從而更好地進(jìn)行價值上的判斷和選擇。而儒家倫理生命觀的重要任務(wù)就是要協(xié)調(diào)好“身”“心”關(guān)系，做到二者內(nèi)在統(tǒng)一協(xié)調(diào)，最終達(dá)到身心合一的至高境界。

盡管這種身心合一是一種至高境界，但這種境界并不是無法實(shí)現(xiàn)的。中國儒家的身心關(guān)系論便很好地詮釋了二者的統(tǒng)一關(guān)系。它并不像基督教中的“靈”與“肉”，將二者看作為彼此對立和排斥的關(guān)系；不像古希臘的畢達(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)為的“靈魂可以擺脫肉體而獨(dú)立存在”；不像蘇格拉底認(rèn)為的“人的靈魂優(yōu)越于人的肉體，肉體不過是精神的奴隸”；也不像柏拉圖認(rèn)為的“把肉體視為靈魂的監(jiān)獄和墳?zāi)?，認(rèn)為只有‘靈魂’才是人的真正存在和本質(zhì)”，等等。可以說，人的靈魂的確高于人的肉體，但畢竟人的肉體是靈魂存在和棲居的地方。儒家辯證的身心關(guān)系論不僅看到了“心”對于“身”的價值選擇關(guān)系，而且在道德修養(yǎng)上還能看到二者可以相互促進(jìn)、相互發(fā)明、彼此潤澤。然而，這并不是說儒家的身心關(guān)系論完美無缺、無須更新發(fā)展，而是在一定程度、一定階段上的肯認(rèn)。因?yàn)樵诤蠊I(yè)社會來臨時期，面對社會的急劇變革和轉(zhuǎn)型，儒家原本的身心關(guān)系論是否能繼續(xù)保持一種內(nèi)在的統(tǒng)一和平衡，能否適應(yīng)未來社會人的自由而全面的發(fā)展要求，這首先應(yīng)接受發(fā)展實(shí)踐的一次次檢驗(yàn)，還應(yīng)是身心關(guān)系方面的一次次思想解放運(yùn)動，更好地體現(xiàn)和揭示真理性標(biāo)準(zhǔn)。

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（責(zé)任編輯 胡愛敏）

叢連軍，吉林師范大學(xué)助理研究員，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院倫理學(xué)博士研究生(郵政編碼 136000)

B222

A

1672-6359(2017)03-0028-06

吉林省社會科學(xué)基金項(xiàng)目“德性與教化：先秦儒家禮學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化研究”（2016B199）；吉林省社會科學(xué)基金項(xiàng)目“清廉：傳統(tǒng)官德及其當(dāng)代價值研究”（2016B30）