高一品,王昊寧

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，哈爾濱 150080)

·西方哲學(xué)理論研究專(zhuān)題·

失落的教化
——對(duì)尼采形而上學(xué)的批判

高一品,王昊寧

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，哈爾濱 150080)

尼采通過(guò)對(duì)阿波羅所代表的“形象性”與“完成性”的批判，指明以往形而上學(xué)是對(duì)創(chuàng)造的背離?！巴瓿伞币馕吨诒?，意味著人們的注意力被作為結(jié)果的“對(duì)象”所吸引，而實(shí)際上真正所應(yīng)被關(guān)注的是活生生的生命創(chuàng)造過(guò)程，而不是已生成的對(duì)象性的生命本身。為克服此種對(duì)形而上學(xué)真正所應(yīng)研究的起點(diǎn)，即“創(chuàng)造過(guò)程”的背離，尼采選擇以音樂(lè)的隱喻加以說(shuō)明。尼采雖強(qiáng)調(diào)了旋律的重要性卻未闡明旋律與時(shí)間的關(guān)系，沒(méi)有分析物理性的時(shí)間即被語(yǔ)言量化的時(shí)間與真正的具有開(kāi)放性、超越性、創(chuàng)造性的時(shí)間之間的區(qū)別，只是說(shuō)明只有隱喻性的語(yǔ)言才能保有音樂(lè)本身的境域性，才能拯救形而上學(xué)。但是其并沒(méi)有通過(guò)隱喻性的語(yǔ)言使形而上學(xué)發(fā)揮其所本應(yīng)具有的教化功能，而只是使其僅限于類(lèi)似詩(shī)的模仿與凈化功能。至于此種教化的功能為何沒(méi)有被發(fā)揮，應(yīng)將原因歸結(jié)為尼采對(duì)辯證法的排斥。而實(shí)際上，辯證法是隱喻與形而上學(xué)所不能缺少的。辯證法的實(shí)質(zhì)在于思辨，思辨通過(guò)對(duì)話(huà)得以展現(xiàn)，而對(duì)話(huà)是具有境域性的，且辯證法本身是具有自否性的特質(zhì)的，依據(jù)此種自否性，使得境域本性得以保持，由此而不斷地開(kāi)放和展現(xiàn)自身，以實(shí)現(xiàn)形而上學(xué)本有的“證明”功能，境域的不斷開(kāi)顯、不斷引導(dǎo)，以實(shí)現(xiàn)形而上學(xué)本有的“勸說(shuō)”功能，由此即實(shí)現(xiàn)“教化”。可見(jiàn)，隱喻不應(yīng)排斥辯證法，而是要與其相結(jié)合，共同完成形而上學(xué)模仿、凈化、證明、勸說(shuō)的功能。

尼采 ； 語(yǔ)言 ； 形而上學(xué)

形而上學(xué)真正所應(yīng)關(guān)注的是什么？尼采認(rèn)為，形而上學(xué)所應(yīng)關(guān)注的不是某種既成的對(duì)象，而是通過(guò)自身內(nèi)在的矛盾而進(jìn)行的一種創(chuàng)造活動(dòng)本身。此種活生生的創(chuàng)造過(guò)程何以展現(xiàn)？只有通過(guò)隱喻性的語(yǔ)言才能進(jìn)行，而這種隱喻性的語(yǔ)言不能只起到凈化的作用，應(yīng)與辯證法相結(jié)合而發(fā)揮形而上學(xué)真正所應(yīng)具有的教化的功能。

一、尼采對(duì)語(yǔ)言的境域性要求

尼采哲學(xué)從一開(kāi)始就表現(xiàn)出對(duì)形而上學(xué)的高度關(guān)注。在《悲劇的誕生》的開(kāi)篇，尼采便寫(xiě)道：“與希臘人的這兩個(gè)藝術(shù)神祇——阿波羅(Apollo)與狄?jiàn)W尼索斯(Dionysus)——緊密相連的，是我們的以下認(rèn)識(shí)：在希臘世界里存在著一種巨大的對(duì)立，按照起源和目標(biāo)來(lái)講，就是造型藝術(shù)(即阿波羅藝術(shù))與非造型的音樂(lè)藝術(shù)(即狄?jiàn)W尼索斯藝術(shù))之間的巨大對(duì)立。兩種十分不同的本能并行共存，多半處于公開(kāi)的相互分裂中，相互刺激而達(dá)至常新的更為有力的生育，以便在其中保持那種對(duì)立的斗爭(zhēng)，而‘藝術(shù)’這個(gè)共同的名詞只不過(guò)是在表面上消除了那種對(duì)立；直到最后，通過(guò)希臘‘意志’的一種形而上學(xué)的神奇行為，兩者又似乎相互結(jié)合起來(lái)了，在這種交合中，終于產(chǎn)生出既是狄?jiàn)W尼索斯式的又是阿波羅式的阿提卡悲劇的藝術(shù)作品。”[1]19這段話(huà)可以說(shuō)是尼采早期的“形而上學(xué)觀(guān)”。我們從這段話(huà)里不難窺見(jiàn)尼采的形而上學(xué)始終包含著一對(duì)矛盾，即狄?jiàn)W尼索斯精神與阿波羅精神，它們并非簡(jiǎn)單的對(duì)立，而是“相互刺激” 和“交合”，從而達(dá)至“常新的更為有力的生育”。換言之，在尼采看來(lái)，形而上學(xué)是通過(guò)自身內(nèi)在的矛盾而進(jìn)行的一種創(chuàng)造活動(dòng)。因此，在接下來(lái)的對(duì)以往形而上學(xué)的批判中，尼采便需要指明以往的形而上學(xué)如何背離了創(chuàng)造，從而并非真正的形而上學(xué)。這種指明，體現(xiàn)在尼采對(duì)阿波羅的批判上。

在尼采那里，阿波羅作為造型之神，其最大的罪過(guò)莫過(guò)于“形象性”。形象意味著“完成”，而尼采所不能忍受的恰恰是“完成”。“完成”意味著遮蔽——對(duì)創(chuàng)造的遮蔽，或者說(shuō)意味著遺忘——對(duì)創(chuàng)造的遺忘?！巴瓿伞彼宫F(xiàn)的只是作為結(jié)果的“形象”，而把生命活生生的創(chuàng)造過(guò)程忽略了。正是在這個(gè)意義上，以阿波羅精神為依據(jù)的以往的形而上學(xué)背離了創(chuàng)造。這樣的形而上學(xué)，即便自覺(jué)地以生命為其研究對(duì)象，其所“看出來(lái)”的生命也是一個(gè)死物、一個(gè)“對(duì)象”，那生命本身、那活生生的創(chuàng)造過(guò)程已經(jīng)被“跳”過(guò)去了。如此一來(lái)，再怎么研究生命，也是南轅北轍。于是，以往的形而上學(xué)便也背離了生命，尼采批判以往形而上學(xué)的原因與依據(jù)便在于此。而尼采自己的形而上學(xué)則是要回到“前對(duì)象”那樣一個(gè)創(chuàng)造的維度與階段，那才是真正的生命。這實(shí)際上也就是要把活生生的生命創(chuàng)造過(guò)程展現(xiàn)出來(lái)。這樣一來(lái)，尼采的形而上學(xué)就首先面臨著一個(gè)任務(wù)：如何把活生生的生命創(chuàng)造過(guò)程展現(xiàn)出來(lái)。尼采的辦法是轉(zhuǎn)向狄?jiàn)W尼索斯。這種轉(zhuǎn)向是一種價(jià)值選擇，它所放棄的是阿波羅、是對(duì)象、是“完成”，它所選擇是狄?jiàn)W尼索斯、是前對(duì)象、是“創(chuàng)造”。這樣，通過(guò)這種轉(zhuǎn)向和價(jià)值選擇，被忽略了的、被遺忘了的活生生的生命創(chuàng)造過(guò)程方始被展現(xiàn)出來(lái)。這種價(jià)值選擇就是形而上學(xué)的起點(diǎn)。

如果說(shuō)以往的形而上學(xué)利用阿波羅精神所代表的“完成”把生命對(duì)象化，那么阿波羅精神所代表的“自制”則使以往的形而上學(xué)將生命個(gè)體化。這固然可以使人在其中獲得一種安全的慰藉，但同時(shí)也使人的生命變得孤立封閉。這樣的生命，沒(méi)有開(kāi)放性，也不會(huì)有超越性和創(chuàng)造性。因此，個(gè)體化也是對(duì)生命的一種背離。在尼采看來(lái)，通過(guò)轉(zhuǎn)向狄?jiàn)W尼索斯，這種背離也可以得到克服。狄?jiàn)W尼索斯代表著音樂(lè)藝術(shù)。因此通過(guò)價(jià)值選擇這一形而上學(xué)的起點(diǎn)展現(xiàn)出來(lái)的活生生的生命創(chuàng)造過(guò)程便是“音樂(lè)”，它可以消除以往的形而上學(xué)對(duì)生命的對(duì)象化和個(gè)體化的扭曲。然而，現(xiàn)在的問(wèn)題是，連音樂(lè)本身都已經(jīng)受到了阿波羅精神的扭曲，“它實(shí)際上只是作為節(jié)奏之波的拍打，其造型力量乃是為了表現(xiàn)阿波羅狀態(tài)而發(fā)展起來(lái)的”[1]30。這種扭曲的結(jié)果就是“語(yǔ)言”。正是在語(yǔ)言這一對(duì)音樂(lè)扭曲的結(jié)果當(dāng)中，以往的形而上學(xué)才把生命靜止下來(lái)了、分割開(kāi)來(lái)了，從而把生命對(duì)象化和個(gè)體化了。因此，在轉(zhuǎn)向狄?jiàn)W尼索斯之后，并不是一切都一帆風(fēng)順了，而是面臨著又一個(gè)任務(wù)，那就是把音樂(lè)從語(yǔ)言當(dāng)中拯救出來(lái)。因此，對(duì)音樂(lè)的特性的分析以及對(duì)其與語(yǔ)言之間的真正的關(guān)系的澄清便成了必要的工作。音樂(lè)有其旋律?！靶墒堑谝晃坏暮推毡樾缘臇|西?！盵1]49旋律之所以具有這樣的優(yōu)先性地位，在于它與“時(shí)間”密切相關(guān)。而阿波羅通過(guò)語(yǔ)言對(duì)音樂(lè)的扭曲也是從對(duì)時(shí)間的扭曲開(kāi)始的。因此對(duì)時(shí)間的分析，便成了拯救音樂(lè)的關(guān)鍵。尼采并沒(méi)有進(jìn)行此項(xiàng)分析，以下我們將從現(xiàn)象學(xué)的角度進(jìn)行簡(jiǎn)要的分析。

我們總是說(shuō)，時(shí)間就是生命。生命是開(kāi)放的、超越的、創(chuàng)造的。因而真正的時(shí)間，其過(guò)去、現(xiàn)在、將來(lái)并不是截然分開(kāi)的——過(guò)去和將來(lái)進(jìn)入到、參與到現(xiàn)在之中。真正的時(shí)間是開(kāi)放的并因而是超越的——過(guò)去、現(xiàn)在、將來(lái)在相互開(kāi)放之中超出自身、相互進(jìn)入、共同構(gòu)造。

旋律之為旋律，就在于這種真正的時(shí)間：過(guò)去的音符和將來(lái)的音符進(jìn)入到、參與到當(dāng)下的音符當(dāng)中，共同進(jìn)行著構(gòu)造，從而有了“旋律”，而不是一個(gè)個(gè)單純的音符。音樂(lè)與真正的時(shí)間一體，與真正的生命一體，它是生命本身。然而，通常意義上的時(shí)間，其過(guò)去、現(xiàn)在、將來(lái)是截然分開(kāi)的，彼此之間沒(méi)有開(kāi)放性可言，因而也沒(méi)有超越性、創(chuàng)造性可言。通常意義上的時(shí)間是真正的時(shí)間的阿波羅化——真正的時(shí)間被語(yǔ)言量化了。真正的時(shí)間由此被遮蔽了。此一遮蔽所帶來(lái)的直接的危險(xiǎn)是生命的量化。時(shí)間被量化了，生命也就被量化了。生命由此喪失了開(kāi)放性、超越性，最終喪失了創(chuàng)造性。除此之外，此一遮蔽還帶來(lái)一種間接的危險(xiǎn)，那就是：語(yǔ)言據(jù)此遮蔽企圖把音樂(lè)改造、混同為它自己。這一危險(xiǎn)看起來(lái)似乎并不如前一種危險(xiǎn)那么嚴(yán)重，其實(shí)不然。因?yàn)?，如果音?lè)沒(méi)有被改造、混同為語(yǔ)言，那么即便語(yǔ)言扭曲了生命，生命總還可以在音樂(lè)那里成其自身。但是，一旦音樂(lè)被改造、混同為語(yǔ)言，生命就再也沒(méi)有成其自身的可能了，就只能任由語(yǔ)言將其量化、個(gè)體化、對(duì)象化、靜止化。只有區(qū)分開(kāi)這兩種時(shí)間，揭開(kāi)這種遮蔽，音樂(lè)才不會(huì)被混同為語(yǔ)言、才會(huì)從語(yǔ)言當(dāng)中被拯救出來(lái)，相應(yīng)地，生命與形而上學(xué)也才會(huì)得到拯救。

雖然尼采沒(méi)有區(qū)分這兩種時(shí)間，但是他對(duì)音樂(lè)與語(yǔ)言之間的關(guān)系做出了澄清，這一澄清是很富有啟發(fā)性的。尼采極為敏銳地指出：“語(yǔ)詞、形象、概念尋求一種類(lèi)似于的表達(dá)，現(xiàn)在遭受到音樂(lè)本身的強(qiáng)力。”[1]50語(yǔ)言是對(duì)音樂(lè)的扭曲。但這同時(shí)也表明，語(yǔ)言源于音樂(lè)，語(yǔ)言是對(duì)音樂(lè)的模仿。因此，當(dāng)區(qū)分了兩種時(shí)間之后，正常的思路似乎是保留真正的時(shí)間、從而拯救了音樂(lè)、進(jìn)而拯救了生命，形而上學(xué)似乎也就如此了。但事實(shí)并不是這樣。因?yàn)?，如果我們沿著語(yǔ)言是對(duì)音樂(lè)的模仿這一思路繼續(xù)思考下去，我們就會(huì)很自然地提出一個(gè)問(wèn)題：能不能將語(yǔ)言還原為音樂(lè)？這個(gè)問(wèn)題與形而上學(xué)是有關(guān)系的。因?yàn)槿绻軐⒄Z(yǔ)言還原為音樂(lè)，那么生命在語(yǔ)言那里不就一樣可以成其自身嗎？用語(yǔ)言表達(dá)生命、表達(dá)形而上學(xué)不就一樣也是得其所哉嗎？盡管尼采本人認(rèn)為“語(yǔ)言決不能展示出音樂(lè)最幽深的核心”[1]53，但我們是不是至少可以使語(yǔ)言保有音樂(lè)的某些基本特性？

怎樣才能使語(yǔ)言保有音樂(lè)的某些特性呢，比如旋律、節(jié)奏、和聲？上面我們已經(jīng)分析過(guò)旋律。現(xiàn)在我們來(lái)看一下節(jié)奏。節(jié)奏包含著停頓，這停頓便是“無(wú)”。節(jié)奏本身便包含著“無(wú)”。節(jié)奏就是“有” “無(wú)”的互化和統(tǒng)一，是“有”之顯現(xiàn)與“無(wú)”之隱匿的統(tǒng)一。這“有” “無(wú)”的統(tǒng)一決定了音符與音符之間的過(guò)渡不是從一個(gè)現(xiàn)成者與另一個(gè)現(xiàn)成者之間的過(guò)渡，而是一種生成、創(chuàng)造的過(guò)程，從而才有了活生生的、整體性的旋律。旋律就是從這個(gè)“無(wú)”中來(lái)的，是從節(jié)奏所包含的“無(wú)”中來(lái)的。事實(shí)上，“無(wú)”作為“非有”，就是“前對(duì)象”，也就是“境域”。旋律作為與時(shí)間之一體，已是一種境域，但顯然不如“無(wú)”這一境域那么原初。和聲其實(shí)也是一種境域，“對(duì)話(huà)”的境域。只有在這種境域當(dāng)中，才會(huì)發(fā)生和聲、才會(huì)發(fā)生共鳴，音樂(lè)的感染力和震撼力才會(huì)得以實(shí)現(xiàn)。通過(guò)分析音樂(lè)的這些基本特性，我們發(fā)現(xiàn)，它們有一個(gè)共同點(diǎn)，那就是境域性。因此，使語(yǔ)言保有音樂(lè)的某些特性，就是要使語(yǔ)言保有音樂(lè)的境域性。問(wèn)題是怎樣才能使語(yǔ)言保有音樂(lè)的境域性呢？

二、尼采對(duì)語(yǔ)言的隱喻性要求及其失誤

尼采在語(yǔ)言是對(duì)音樂(lè)的模仿這一思路下，也就是在確立了音樂(lè)對(duì)語(yǔ)言的優(yōu)先性地位的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步指出：“如是看來(lái)，狄?jiàn)W尼索斯藝術(shù)通常就會(huì)對(duì)阿波羅藝術(shù)能力發(fā)揮兩種作用：首先，音樂(lè)激發(fā)對(duì)狄?jiàn)W尼索斯式的普遍性的比喻性直觀(guān)，其次，音樂(lè)也使得這種比喻性形象以至高的意蘊(yùn)顯露出來(lái)?！边@決定了，語(yǔ)言的本性說(shuō)是隱喻。語(yǔ)言的隱喻性保證了其返回音樂(lè)之境域性的可能。因?yàn)殡[喻本身包含著解構(gòu)性，它總是拆解實(shí)在的、現(xiàn)成的對(duì)象，并由此引導(dǎo)我們回到那生成性的、創(chuàng)造性的境域。因此，隱喻性所要彰顯的便是旋律、節(jié)奏、和聲這些音樂(lè)的基本特性中所包含的境域性。語(yǔ)言是通過(guò)其隱喻性來(lái)保有音樂(lè)的境域性。至于語(yǔ)言如何保有其隱喻性，尼采并沒(méi)有給予過(guò)專(zhuān)門(mén)的論述。對(duì)于他來(lái)說(shuō)，更重要的是使用隱喻，這倒也不失為保有語(yǔ)言隱喻性的一個(gè)辦法。但就在使用隱喻的同時(shí)，尼采忽視了一個(gè)問(wèn)題。

隱喻屬于修辭學(xué)，它遵循“修辭-證明-勸說(shuō)”這一意向，而詩(shī)遵循的則是“詩(shī)-模仿-凈化”這一意向[2]。這意味著，當(dāng)我們使用隱喻時(shí)，我們便承擔(dān)了“證明”與“勸說(shuō)”的任務(wù)。但尼采此時(shí)并沒(méi)有對(duì)詩(shī)與隱喻之間的這種意向上的差別做出區(qū)分。這樣一來(lái)，即便他使用隱喻，但隱喻所承擔(dān)和實(shí)現(xiàn)的實(shí)際上是詩(shī)的功能，即模仿與凈化。模仿，是對(duì)音樂(lè)乃至于意志本身的模仿，凈化則自然是對(duì)心靈的凈化。因此，尼采此時(shí)的形而上學(xué)所能帶來(lái)的效力僅在于使個(gè)人的心靈得到了安寧，這在稍后的《人性的，太人性的》中有著具體的描述：“一個(gè)人如果在這樣一種程度上擺脫了通常的生命桎梏以至于他繼續(xù)生活下去僅僅是為了進(jìn)一步改善他的認(rèn)識(shí)，那么他就必然更能毫無(wú)妒忌、毫無(wú)煩惱地放棄許多，甚至也許是所有在其他人那里有價(jià)值的東西”，“一個(gè)人最終將生活在人們中間，同我們?cè)谝黄?，就像在自然中一樣，沒(méi)有贊美，沒(méi)有責(zé)備，沒(méi)有脾氣，對(duì)許多他以前只感到害怕的東西賞心悅目，就像欣賞一場(chǎng)演出”[3]。這完全是一種個(gè)人的詩(shī)意的生活。如果說(shuō)這是形而上學(xué)帶來(lái)的結(jié)果，那么這便是隱喻所承擔(dān)和實(shí)現(xiàn)的詩(shī)的模仿與凈化的功能所使然。然而，對(duì)隱喻的另一項(xiàng)功能、甚至是真正的功能——“證明”與“勸說(shuō)”的忽視，使得形而上學(xué)喪失了另一種效力——教化。

三、失誤的原因、后果以及批判——隱喻與形而上學(xué)的關(guān)系

隱喻對(duì)形而上學(xué)來(lái)說(shuō)是至關(guān)重要的。這種至關(guān)重要并不在于隱喻是形而上學(xué)必須采用的話(huà)語(yǔ)方式，而在于它決定了形而上學(xué)的效力，它使形而上學(xué)能夠承擔(dān)更大的任務(wù)。對(duì)隱喻的“證明”與“勸說(shuō)”功用的忽視，導(dǎo)致了形而上學(xué)的萎縮——形而上學(xué)只是使個(gè)人的心靈得到安寧、個(gè)人詩(shī)意地生活，不負(fù)教化之效力與重任。

對(duì)隱喻“證明”與“勸說(shuō)”功用的忽視，與尼采對(duì)辯證法的厭惡有關(guān)。修辭學(xué)是辯證法的“翻版”。因此，雖然尼采在進(jìn)行形而上學(xué)研究之時(shí)逃不過(guò)“隱喻”這一宿命式的歸途，但卻忽略了隱喻中與辯證法相通的地方——“證明”與“勸說(shuō)”。從這種意義上講，這種忽略甚至可以說(shuō)是他有意地將隱喻往詩(shī)那邊靠、往“模仿”與“凈化”那邊靠，使之遠(yuǎn)離辯證法、遠(yuǎn)離“證明”與“勸說(shuō)”，而這樣做的結(jié)果也是很?chē)?yán)重的。因此，在保有語(yǔ)言之隱喻性的基礎(chǔ)上，形而上學(xué)不是無(wú)事可做了，恰恰相反，它面臨著一種可能的危險(xiǎn)，那就是對(duì)隱喻功能的“模仿”與“凈化”的單向度的理解，如果這樣形而上學(xué)就會(huì)導(dǎo)致自身的萎縮?！半[喻”是形而上學(xué)研究進(jìn)程中的分水嶺，在這個(gè)地方，要么再無(wú)前路，要么前途無(wú)限，而這取決于我們?cè)鯓永斫怆[喻的功能。如果我們只是把隱喻的功能理解為“模仿”與“凈化”，那么形而上學(xué)除了能使人的心靈得到凈化，便再無(wú)事可做，也無(wú)能為力，形而上學(xué)就此前無(wú)進(jìn)路。但如果我們把隱喻的功能不僅理解“模仿”與“凈化”，而是還有“證明”與“勸說(shuō)”，那么形而上學(xué)馬上就有了新的天地——教化。

我們上面已經(jīng)說(shuō)過(guò)，尼采在此失足，與他對(duì)辯證法的厭惡有關(guān)。因此，只有理解辯證法的真正含義，才有可能恢復(fù)隱喻的“證明”與“勸說(shuō)”功用，從而把形而上學(xué)從萎縮的危險(xiǎn)中挽救出來(lái)，并使它的視野從此無(wú)限廣大。辯證法的實(shí)質(zhì)在于思辨，思辨的要義在于對(duì)話(huà)。與其他對(duì)話(huà)相同之處在于，這種對(duì)話(huà)也具有“情境性”，也就是境域性。與其他對(duì)話(huà)不同之處在于，這種對(duì)話(huà)具有“自否性”。 正是在自否性當(dāng)中，境域性才得到了保持，境域由此生生不息。境域的不斷開(kāi)放，實(shí)現(xiàn)著“證明”；境域的不斷引導(dǎo)，實(shí)現(xiàn)著“勸說(shuō)”，從而實(shí)現(xiàn)著教化。由此可見(jiàn)，思辨是符合“保有境域性”這一形而上學(xué)基本宗旨的。而且，思辨的“證明”與“勸說(shuō)”功用就是在保有境域性這一基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的。那么相應(yīng)地，隱喻的“證明”與“勸說(shuō)”功用恢復(fù)，便也無(wú)悖于形而上學(xué)。而且，隱喻的“證明”與“勸說(shuō)”功用也是在保有境域性這一基礎(chǔ)上才實(shí)現(xiàn)的。同時(shí)，也正因?yàn)榫秤蛐缘谋Ｓ校[喻的“模仿”與“凈化”功用就并未受到破壞。隱喻的“證明”與“勸說(shuō)”功用的恢復(fù)，從某種意義上講，是隱喻的思辨性的恢復(fù)，也可以說(shuō)，是隱喻與思辨的結(jié)合。事實(shí)上，隱喻的解構(gòu)性和思辨的自否性是一致的。隱喻的解構(gòu)性和思辨的自否性保持著境域性。 隱喻的解構(gòu)性和思辨的自否性的一致，提示著我們把它們結(jié)合起來(lái)，共同致力于對(duì)境域性的保有，共同致力于實(shí)現(xiàn)形而上學(xué)的“模仿”與“凈化”、“證明”與“勸說(shuō)”功用。隱喻和思辨有一個(gè)共同的敵人，那就是知性。知性帶來(lái)的是對(duì)象化。這正是形而上學(xué)所抵制和需要防范的。因此，在隱喻和思辨的結(jié)合中，二者是相互提醒的——不要被知性浸染。同時(shí)，在面對(duì)知性的浸染時(shí)，二者又是相互救援的。隱喻被知性浸染，結(jié)果是隱喻淪為固定的指稱(chēng)，成了實(shí)在的“標(biāo)簽”，不但不能再解構(gòu)實(shí)在，反而要依賴(lài)于實(shí)在。思辨通過(guò)自否性，激活語(yǔ)境，使已經(jīng)固定下來(lái)的語(yǔ)義重新活躍起來(lái)，從而使隱喻從知性的浸染中脫離出來(lái)。思辨被知性浸染，結(jié)果使思辨淪為形式的邏輯，成了固定的邏輯關(guān)系。隱喻通過(guò)其“范疇錯(cuò)誤”的功能，解構(gòu)已固定的邏輯關(guān)系，重建新的邏輯關(guān)系，使思辨從知性的僵化性浸染中脫離出來(lái)，保持為一種境域性的、不斷發(fā)生著的、活生生的思。隱喻和思辨在知性的威脅下相互營(yíng)救，從而共同保衛(wèi)形而上學(xué)，實(shí)現(xiàn)形而上學(xué)的“模仿”與“凈化”、“證明”與“勸說(shuō)”功用。因此，真正的形而上學(xué)是隱喻與思辨的結(jié)合。

在尼采看來(lái)，形而上學(xué)是一種價(jià)值體系。形而上學(xué)擱置了實(shí)在，實(shí)際上便是舍棄了實(shí)在的價(jià)值，與此同時(shí)它便要另尋一種價(jià)值，因此說(shuō)形而上學(xué)是一種對(duì)價(jià)值的追求、是一種價(jià)值體系，這是有道理的。問(wèn)題是，它要另外尋找的是一種什么樣的價(jià)值呢？明顯的是，這種價(jià)值必須比實(shí)在的價(jià)值更高。這便要求這種價(jià)值能對(duì)實(shí)在的價(jià)值做出指導(dǎo)與辯護(hù)。這種價(jià)值，在我們看來(lái)，便是“正當(dāng)性”。形而上學(xué)所追求的價(jià)值是正當(dāng)性。形而上學(xué)以此來(lái)指導(dǎo)實(shí)在：哪些價(jià)值是正當(dāng)?shù)?、是?yīng)該追求以及可以實(shí)現(xiàn)的，哪些價(jià)值是不正當(dāng)?shù)摹⑹遣粦?yīng)該追求或不可以實(shí)現(xiàn)的。也正是在這種指導(dǎo)與辯護(hù)中，形而上學(xué)成了科學(xué)的奠基——所有科學(xué)均需在形而上學(xué)中獲得正當(dāng)性，從而才能成其為科學(xué)。形而上學(xué)的這種意義，最初就是由蘇格拉底通過(guò)思辨的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)的。尼采對(duì)蘇格拉底懷有敵意，原因就像我們前面說(shuō)的那樣，他對(duì)思辨有誤解，他把思辨等同于詭辯。思辨與詭辯的不同在于：后者總是要表明自己是對(duì)的，而前者則恰恰是要否定自身。因此，蘇格拉底的思辨并不是詭辯，它以自否性引導(dǎo)人們追求正當(dāng)性，從而使正當(dāng)性這一最高價(jià)值進(jìn)入人們的視野，并以此來(lái)審視我們的生活以及科學(xué)。應(yīng)當(dāng)指出的是，科學(xué)也追求正當(dāng)性，但是科學(xué)所使用方法的知性本性卻使它于此無(wú)能為力。知性追求正當(dāng)性的做法是用一個(gè)實(shí)在證明另一個(gè)實(shí)在，也就是說(shuō)，知性在追求正當(dāng)性時(shí)總是在進(jìn)行一種“他證”。思辨與知性不同，它徹底擱置了實(shí)在，因而它在追求正當(dāng)性時(shí)，不像知性那樣用一個(gè)實(shí)在來(lái)證明另一個(gè)實(shí)在，而是把實(shí)在的正當(dāng)性直接送回到“境域”這個(gè)“根”上去，它進(jìn)行的不是“他證”，而是“自證”。自證以其所表明的內(nèi)在的必然性克服了并同時(shí)優(yōu)越于他證外在的偶然性。由此觀(guān)之，當(dāng)隱喻的思辨性得到恢復(fù)的時(shí)候，形而上學(xué)不僅起到凈化自己、教化他人的作用，而且還成了科學(xué)的奠基。也只有這樣，形而上學(xué)才不只是一種主觀(guān)的、詩(shī)意的表達(dá)，而是一種“學(xué)”。

形而上學(xué)作為奠基之“學(xué)”，是具有普遍性的，它不僅是科學(xué)的奠基，也是哲學(xué)內(nèi)部諸分支的奠基。試舉一例：“實(shí)在”在思辨的自證當(dāng)中，包含著揚(yáng)棄，這本身便是一種選擇。實(shí)在由此便是價(jià)值，價(jià)值與實(shí)在統(tǒng)一了。由是，世界是一個(gè)價(jià)值的世界，世界本身便是有價(jià)值的，生命本身也是有價(jià)值的。生命本身是有價(jià)值的，意味著生命是崇高的。生命不是因?yàn)槌绺叨袃r(jià)值，而是因?yàn)樗緛?lái)便有價(jià)值，所以崇高。生命的崇高性奠基在形而上學(xué)之中。相應(yīng)地，生命哲學(xué)的一切問(wèn)題與理論也均需奠定在形而上學(xué)之中。

尼采的形而上學(xué)的杰出之處在于其點(diǎn)明了生命的境域性，并努力通過(guò)音樂(lè)、詩(shī)歌、隱喻等方式保有這種境域性。如果說(shuō)這是一種通過(guò)語(yǔ)言批判來(lái)重建形而上學(xué)的過(guò)程，那么其失敗之處就在于這種批判沒(méi)有去恢復(fù)隱喻的思辨性，從而導(dǎo)致了形而上學(xué)教化性的喪失，也導(dǎo)致了形而上學(xué)對(duì)其他學(xué)科的奠基性的喪失，從而使形而上學(xué)滯留在有限的領(lǐng)域內(nèi)，流為主觀(guān)、詩(shī)意的表達(dá)。由此可見(jiàn)，我們所應(yīng)努力的方向在于使語(yǔ)言的隱喻性與思辨性相結(jié)合，最終使得形而上學(xué)始終保持其自身的境域本性與教化功能。

[1] [德]尼采.悲劇的誕生[M].孫周興，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2012.

[2] [法]利科.活的隱喻[M].汪堂家，譯.上海：上海譯文出版社，2004：7.

[3] [德]尼采.人性的，太人性的[M].楊恒達(dá)，譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011：33.

〔責(zé)任編輯：屈海燕〕

論點(diǎn)摘編

法治中國(guó)時(shí)代司法公信力的提升路徑——以程序正義理論為視角

公丕潛在《學(xué)術(shù)交流》2017年第3期撰文指出，隨著法治中國(guó)建設(shè)進(jìn)程的加快和司法體制改革的全面展開(kāi)，法治中國(guó)開(kāi)始駛?cè)肟燔?chē)道。以當(dāng)事人司法程序參與權(quán)缺失導(dǎo)致涉法涉訴信訪(fǎng)泛濫、司法人員職業(yè)倫理淪落而導(dǎo)致司法人員弊案頻發(fā)和正當(dāng)法律程序運(yùn)作失靈導(dǎo)致冤假錯(cuò)案不時(shí)發(fā)生為表現(xiàn)形式的司法公信力現(xiàn)狀，已然嚴(yán)重影響到現(xiàn)代法治秩序的建構(gòu)與穩(wěn)定。以程序正義理論為導(dǎo)引，將程序正義理念注入司法體制，推進(jìn)以審判為中心的訴訟制度改革，彰顯司法程序的中立性、平等性、公開(kāi)性、自治性和效益性,重塑司法程序性權(quán)威,進(jìn)而提振司法公信力，已成為深化司法體制改革、全面推進(jìn)依法治國(guó)可行性的路徑選擇。

(崔家善 摘)

2017-02-13

高一品(1994-)，女，黑龍江哈爾濱人，碩士研究生，從事中國(guó)哲學(xué)研究。

B5

A

1000-8284(2017)05-0125-05

博士碩士論壇 高一品,王昊寧.失落的教化——對(duì)尼采形而上學(xué)的批判[J].知與行,2017,(5):125-129.