劉耘華

（上海師范大學）

《易傳》的意義生成研究

劉耘華

（上海師范大學）

論文從詮釋的立場、詮釋的對象、意義生成及生成方式四個問題入手，對《易傳》意義生成之具體蘊含作了全面而深入的闡析?！兑讉鳌冯m然成于異時異地、眾人之“口”并兼蓄眾說，但始終保有儒學之重入世、重人倫、重禮制的基本立場。《易傳》之言天道與人道，在在圍繞《易經》卦爻的辭、象、數(shù)、位而展開，故含有濃厚的卜筮色彩和神道設教的意味，同時也使得其意義生成的方式具有“依經立義”“唯變所適”“立象以盡意”和“推類以出意”的特征。

《

易傳》；儒學立場；意義生成；意義生成方式

本文所言《易傳》，是指十三經之一的《周易》之《傳》，七種十篇，即：《彖傳》上下、《象傳》上下、《文言》《系辭》上下、《說卦傳》《序卦傳》以及《雜卦傳》，所謂“十翼”或《易大傳》是也。《易傳》對于經典的解釋，是明確針對《易經》而言的，這與《論語》《孟子》和《荀子》的解釋方式很不一樣。關于《周易》（經傳合稱），后人的論著浩如煙海，但是許多問題仍無定論。對于很多因斷句差異或合理的音義詁訓所造成的兩解或多解，我們應當承認，它們就是易學研究的常態(tài)，換言之，《周易》之“意義”的生成與出場，一方面意味著詮釋者免不了各居其所是地彼此“爭戰(zhàn)”，而另一方面也不得不承認，歧義與多解就是《周易》詮釋學的“合法偏見”，故爭論者理應對“異見”保持開放的姿態(tài)，一定程度的“退讓”或“妥協(xié)”反而能夠煥發(fā)《周易》詮釋的豐富多元和淋漓生氣。當然，對于以往經典的意義解讀，應以經典文本的蘊含為中心，而不必處處索求“作者”之“原意”，因為，對于任何一個“作者已死”的古代文本之詮釋，其意義的生成，永遠會陷于作者、文本、詮釋者以及時代風潮之諸要素相互較量的過程之中，而文本在此動態(tài)過程中實居于樞紐的位置，特別是在這種情形下—作者及其時代模糊不明甚至完全退隱，只剩下文本“顯現(xiàn)”出來，面對詮釋者。如《周易》（尤其是經的部分）及其流轉，就屬于這種情況。與別的上古文獻一樣，《周易》在后代的不斷“顯現(xiàn)”，伴隨著文字與語音的數(shù)度改換，故每一時代所見的《周易》，與其說是原作之“真容”，更毋寧說是籠罩在它身上的新文字與新音韻的面紗。而在面紗之上，還交織著無數(shù)再詮釋的光影。這一方面造成了透視《周易》之“真容”的重重困境，另一方面也促成了《周易》詮釋在中國詮釋學史上堪稱絕無僅有的獨特風景。本文將分別就學派立場、詮釋對象、意義生成及生成方式等問題依次展開對《易傳》意義生成之具體內涵的探討。

一、《易傳》的詮釋立場

后世對于《易傳》之作者與產生時代的爭論歷久而彌新?！耙饬x”的出場，總是受制于詮釋者的思想立場，那么，《易傳》的詮釋者究竟屬于哪一思想派別，其立場究竟為何呢？對于這個問題的答案，雖然不能予以簡單的斷言，但有些結論在筆者看來是能夠加以確定的：

其一，《文言》《系辭》中的“子曰”，應該是指孔子的話，但它們是在及門或再傳弟子的反復轉述中呈現(xiàn)出來的，其中，既有繼承，更有增減和損益。除了《論語》中的若干堪稱“內證”的材料之外，近數(shù)十年內出土的“易傳”新材料，特別是馬王堆帛書中的《衷》（《易之義》）、《要》《二三子》《繆和》等表明，《史記》所言“孔子晚而喜《易》”（《孔子世家》及《田敬仲完世家》）是可信的，所以，至少《文言》與《系辭》可以視作先秦儒家的文獻。至于《彖傳》《象傳》《說卦》，據(jù)司馬遷的記載，也并為孔子所作（《史記·孔子世家》），但后世頗有爭議。筆者認為，這些文獻經由儒者（包括漢初傳《易》者）之手而流傳后世的說法更加可信，換言之，是孔子以迄漢初的一批儒者使本為卜筮之書的《周易》在詮釋與演述中發(fā)生了向“哲學”的創(chuàng)造性轉化。這樣說，并非簡單斷言它們完全為儒者所作，一些《易傳》的內容（如《大象傳》）以及特別是在筮法以及復雜的卦爻辭與象數(shù)對應關系方面，其淵源無疑可追溯到更早的西周王官—特別是自周公以來的西周史巫群體。由他們奠定并運作實施的筮卜系統(tǒng)及其官書記錄，是春秋戰(zhàn)國之交諸子（特別是儒道二家）興起的一個重要資源。春秋戰(zhàn)國之際，王綱解紐、禮樂崩壞的不斷加劇，導致王官失守，學術散裂，私學應運而生，同時也滋生出“天地不仁”“天道無親”“民為神之主”因而更重個人之德性與德行的新思想，與此相應，神鬼崇拜的信念遭到了或直接或間接的懷疑和輕忽?？鬃觽戎亍兑住返摹安徽肌敝x（《論語·子路》），并開啟了《易經》詮釋的新方向—德性（人謀）優(yōu)先的釋《易》原則，相應地，便也開始造成《易經》由卜筮書向“哲學書”的轉化。秦始皇禁書令使《詩》《書》《禮》及百家《春秋》等成為民間禁書，這一局面或促使儒門弟子更集中地嘗試對于《易經》的哲學化以及儒家義理化的詮釋 可參閱李鏡池Li Jingchi，《周易探源》 [The Source of ]（北京[Beijing]：中華書局[Zhonghua Book Company]，1978），13、368。王保玹Wang Baoxuan，〈儒家學院派《易》學的起源與演變〉“Rujia xueyuanpai xue de qiyuan yu yanbian” [The Origin and Evolution of in Confucian Academism]，《哲學研究》 [Philosophical Researches]，3（1996）：56。劉延剛Liu Yangang等，〈《易傳》的成書年代與作者新說〉“ de chengshu niandai yu zuozhe xinshuo”[New Interpretations about the Completion Time and Authors of ]，《四川大學學報》 [Journal of Sichuan University]，1（2011）: 17—24。，同時，受時代新思潮的感染，《易傳》的內容便也融攝了戰(zhàn)國晚期的各種新知，簡言之： 《易傳》是古今視域融合的產物，在戰(zhàn)國時代又充分吸納了來自陰陽家、黃老道家等流派的思想因素，融天道于人道，而以人道（入世）為旨歸。不過，應該指明的是，我們不能依據(jù)孔子的重視德義便斷言孔子完全棄絕了卜筮之義（鬼謀），正如有學者所言，孔子是“重義理而不廢象數(shù)的”，他只是“超越筮數(shù)而非簡單否定象數(shù)” 詳見趙法生Zhao Fasheng，〈孔子“晚而喜易”與其晚年思想的變化〉“Kongzi ‘wanerxiyi’yu qi wannian sixiang de bianhua” [The Cherish of and the Changes of Thoughts in Confucius’ Later Years]，《哲學研究》 [Philosophical Researches]，2（2012）：40—41。。

其二，《易經》屬于巫史傳統(tǒng)，本為卜筮之書。直至春秋戰(zhàn)國時期，似仍為王官（含諸侯）之學，用于“使民信時日，敬鬼神，畏法令”以及“決嫌疑，定猶與（通‘猶豫’）”（《禮記·曲禮上》）。整個《周易》的基本原則是“推天道以明人事”（《郭店楚簡·語叢一》云：“《易》，所以會天道、人道也?！保那疤?，則是對于天人感應的信仰（內容詳后），《易傳》也是在前提之下思考“三才之道”。若從大處著眼，“推天道以明人事”也可說是中國本土思想的基本特點，所以，此一原則與《周易》的關聯(lián)，當從“天道”的具體蘊含入手來思考?？鬃蛹取昂毖蕴斓馈保ā墩撜Z·公冶長》），故有學者以此為據(jù)，否定孔子與專講自然天道之《易傳》的關聯(lián)，如馮友蘭先生指出，《論語》的“天”乃一有意志之上帝，乃一“主宰之天”也，并非“自然之天” 馮友蘭Feng Youlan，《三松堂全集》 [The Complete Works of Sansongtang]，第二卷[vol.2]（鄭州[Zhengzhou]：河南人民出版社[He’nan People’s Publishing House]，2001），303—304。；另如陳鼓應先生斷言，《易傳》的“天”主要是指宇宙運化、神妙莫測的自然條理，故《易傳》乃道家文獻。 陳鼓應Chen Guying，《易傳與道家思想》 [Yizhuan and Taoism]（北京[Beijing]：三聯(lián)書店[SDX Joint Publishing Company]，1996），5—86。筆者以為，《易傳》之道論，雖與老莊道家非常相似，但僅據(jù)此不足以斷言其“作述者”為道家門徒，也不能僅據(jù)《論語》中的這一特點斷言孔子與《易傳》無關。

《易傳》言天道，在在圍繞卦爻的辭、象、數(shù)、位而展開，具有濃厚的卜筮色彩（“天”也并非全然的“自然之天”）

，與其他諸子（如黃老道家）全然不同，而其歸旨，要之在于“進德居業(yè)”，做積極入世的“君子”而非無為逍遙的“隱士”，此與孔門儒學一致，而非老莊道家之精髓。筆者傾向于認為，《易傳》的儒門“作述者”汲取了道家的天道思想而予以“入世”的改造（詳見后文）。

其三，孔子自身的思想是不斷變化且充滿內在張力的，它經由后人的不斷轉述才呈現(xiàn)于今人面前。要切近地掌握孔子思想，就理應置孔子于特定的時代環(huán)境以及相關原始文本的互相關聯(lián)中通盤考量。相比之下，《論語》固然最為可靠，但是僅憑此書無以完整地論斷孔子；極而言之：倘若將孔子的思想平面化、靜態(tài)化、單一化，那么，即使我們將有關孔子的文獻搜集殆盡，也無法清理出一個“一以貫之”的孔子體系。所以，對待孔子（以及上古其他諸子），我們不能先入為主，將“觀其德義”與“后其祝卜”、“做君子”與“做隱士”、“自然主義”與“德治主義”等完全割裂并對立起來，而應置于特定時代與語境中予以具體的分析。

總之，筆者認為，“十翼”的“作述者”是自孔子以迄漢初的一批儒者。這些生活在不同時代的儒者，其思想既有“一以貫之”之處（如重仁義〔或禮義〕、重人倫、重修身、重德性、重入世進取、堅持以義取利、反對以利害義），亦有不斷的調整和改變（有時是根本性的改變），特別是經歷過戰(zhàn)國秦漢之交各種思潮間的沖刷與激蕩之后，他們也汲取了各種別的思想滋養(yǎng)。就《易傳》而言，如從黃老道家、陰陽家等派別吸取了天道自然觀、萬物一氣論、陰陽消息盈虛論（氣化流行之道）、循環(huán)變化論，等等。

二、《易傳》的詮釋對象

《易傳》的詮釋對象是《易經》。后者是指由六十四卦的卦形符號（卦畫）、卦名、卦辭、爻題以及三百八十六條爻辭（含《乾》、《坤》二卦之“用九”與“用六”各一條）構成的符號與文字的共同體。這幾個構成部件的形成時間是很不一樣的，其中，爻題的出現(xiàn)最晚 可能成于戰(zhàn)國中晚期?？蓞㈤喐吆郍ao Heng，《周易古經今注》 [The Re-annotation of ]卷首“《周易》瑣語”Juanshou “ suoyu”（北京[Beijing]：中華書局[Zhonghua Book Company]，1978），13—16；曹福敬Cao Fujing，〈談《周易》爻題的形成時間及相關諸問題〉“Tan yaoti de xingcheng shijian ji xiangguan zhuwenti” [The Formation Time and Related Problems of Yao in ]，《周易研究》 [Studies of ]，2（2006）：9—13。?！兑讉鳌菲叻N，對于《易經》對象選擇是各自不同的： 《文言》只解釋《乾》《坤》二卦，故又各稱《乾文言》和《坤文言》； 《彖傳》由分別解釋六十四卦卦名、卦辭以及一卦之大旨的文字構成，隨上下經而分為上下二篇；《象傳》也隨上下經分為上下二篇，其中解釋六十四卦象者為《大象傳》，解釋三百八十六爻象者為《小象傳》； 《系辭傳》乃《易經》通論； 《說卦傳》由總論《易經》入手，但落腳處在闡明八卦的象例與卦德，其中，依循最基本的八卦象例（天、地、雷、風、水、火、山、澤）所作的卦象推衍頗合于《系辭上》所言“引而伸之，觸類而長之”； 《序卦傳》與《雜卦傳》，基本上是按照兩兩相對、相承相依又相反相成的線索將六十四卦整合為一個既穩(wěn)定有序又相互轉化的開放式結構。以下試分別闡述《易經》的主要蘊含。

1. 關于卦形、卦名與卦爻辭

卦形是指由六爻符號組合而成的六十四種卦畫，卦名指對六十四種卦畫之命名。由于六十四卦由八經卦相重而成，故其卦名創(chuàng)制與八經卦的卦象勢必形成同步的關聯(lián)，故《彖傳》《象傳》《文言》等對于卦名的詁詮，常常是先著眼于卦位與卦象的關系，然后再作取譬推類的意義生發(fā)。如《屯》，象征發(fā)育生長的初九與九五，處于眾陰的壓抑之下，故《屯·彖》曰：“屯，剛柔始交而難生?！痹偃纭稌x》，象“火”從地面升起，故《晉·彖》與《晉·象》均云“明出地上”。后來很多的學者對此都各有論述，毋庸置疑，卦形、卦名及其象征之間的關系凝結了華夏先哲對于天地人及其相互關系的認知與體會，具有極高明的智慧，它也為后世學人建構不同的《周易》解釋模式奠定了內在的學理基礎，如來源甚古的“十二辟卦方位圖”，以十二辟卦（按：“辟”，即“相維辟公”之“辟”，猶言“君”、言“主”也），配合一年十二月之月候，以揭示宇宙天地之“陰陽消息”之道。十二卦分別是《復》（子時）、《臨》（配以丑時）、《泰》（寅時）、《大壯》（卯時）、《夬》（辰時）、《乾》（巳時）、《姤》（午時）、《遁》（未時）、《否》（申時）、《觀》（酉時）、《剝》（戌時）、《坤》（亥時），之所以選擇此十二卦，其卦形特征是根本的原因。自《復》之“一陽生”至《坤》之“六陰消”，此十二卦卦形能夠恰切地體現(xiàn)了陰陽消息盈虛、終始連屬的循環(huán)演替。后來出現(xiàn)的諸多圖式，如“二十四方位圖”“八宮卦圖”“卦氣圖”、“六十四卦方圓圖”等，均與六十四卦形變化的規(guī)律有密切的關系。

卦爻辭是分別系于卦符與爻符之下的文辭，卦辭每卦一則，共六十四則，用以概述一卦之總義；爻辭每爻一則，加上《乾》《坤》“用九”與“用六”各一則，共三百八十六則，用以喻示一爻之義。卦爻辭與卦形、卦名、卦位（卦數(shù)）、卦象等有著極為密切的關系，一卦之吉兇否泰，正是在這些要素的綜合考量之中才能夠得以斷定下來。

2. 關于“卦序”，即六十四別卦的排列次序

孔穎達說：“今驗六十四卦，二二相耦，非覆即變?！保ā吨芤渍x·序卦》）即，自乾卦開始，相鄰的兩卦之間構成“非覆即變”的關聯(lián)。所謂“覆”，即兩卦之卦象內外倒置且卦形上下顛倒，如《屯》《蒙》，《需》《訟》，《師》《比》，等等；六十四卦中的五十六卦之排列次序皆循此例。所謂“變”，即“反覆唯成一卦，則變以對之”，就是說，有些卦（共八卦），其卦象內外倒置之后，卦形仍然不變，于是采取相鄰之六爻陰陽互變的方式為其“二二相耦”的次序，如《乾》《坤》，《坎》《離》，《頤》《大過》，《中孚》《小過》。這種情況，也叫“旁通”（虞翻）、“錯卦”（來知德）、“伏象”或“伏卦”（尚秉和）。有時候，“相耦”的兩卦之間既是“覆”，也是“變”，如《泰》與《否》《既濟》《未濟》。不過，這種情況很少見。

《序卦傳》雖然以“二二相耦”為排序原則，但是六十四卦之各卦間的關系非常精微復雜，并非只有“反對”，而且卦義的生成也不局限于彼此相耦的兩卦之間，如《序卦傳》所演繹的相因相承與相反相成，是就六十四卦整體的因變轉化而言的；再如《焦氏易林》釋卦義，就是把每一卦的卦象與卦德置于與其他六十三卦的相互關聯(lián)之中來審視其因時而變之“義”。孔穎達提出，《序卦》以“六門往攝”，所呈現(xiàn)的就是天地萬物間的六種關系：一是“天地門”，如《乾》之次《坤》，《泰》之次《否》；二是“人事門”，如《訟》必有《師》，《師》必有《比》等；三是“相因門”，如因《小畜》生《履》、因《履》故通（按：即《泰》?！缎蜇浴吩疲骸疤┱撸ㄒ病保┑?；四是“相反門”，如《遁》極反《壯》、動竟歸止（按：指《震》與《艮》之相耦關系）；五是“相須門”，如《大有》須《謙》，《蒙》稚待養(yǎng)等；六是“相病門”，如《賁》盡致《剝》、進極致傷（按：指《晉》與《明夷》之相耦關系?！跺鑲鳌吩疲骸皶x者，進也?！薄缎蜇浴吩疲骸耙恼?，傷也?！保┑龋ㄔ斠姟吨芤渍x·序卦》孔穎達疏）。

相比之下，《雜卦傳》將六十四卦分為三十二偶來作解，更注重偶卦之間的彼此“反對”，各卦之間相對缺少《序卦傳》之整體性的因承轉換。其卦序不全同于《序卦傳》，而且自《大過》之后，相偶之兩卦間未形成“反對”關系。有鑒于此，朱熹弟子蔡淵（1156—1236）依據(jù)偶卦間的通例（彼此“反對”），對此加以調整，《雜卦傳》之最后八卦的卦序就變成了《大過》與《頤》、《既濟》與《未濟》、《歸妹》與《漸》、《姤》與《夬》，其間既形成了“反對”關系，而且又仍然保持了彼此間的協(xié)韻聯(lián)系，可備一觀 鄭玄最早提出錯簡之疑，后世先后有據(jù)此予以訂正者，但以蔡淵之次序調整最有說服力、也最為學者所認可。自朱熹的《易本義》開始，宋人丁易東的《周易象義》、元人董真卿的《周易會通》、吳澄的《易纂言》、熊朋來的《經說》、明人季本的《易學四同》、張元蒙的《讀易纂》、何楷的《古周易訂詁》以及清人黃宗炎的《周易象辭》、吳斯盛的《易翼說》等，均從其說。今人李尚信據(jù)李光地《周易折中》，認為《雜卦傳》的后八卦是以互卦及循環(huán)互卦為依據(jù)來排序的，不存在錯簡的問題，也可備一說。詳見李尚信Li Shangxin，〈《雜卦傳》真的存在錯簡嗎〉“ zhende cunzai cuojian ma” [Are There Really Hexagram Dislocations in ]，《周易研究》 [Studies of ]，5（2009）: 43—47。。

此外，馬王堆帛書《易經》之六十四卦卦序與《序卦傳》全然不同。它的八經卦次序是《乾》《艮》《坎》《震》《坤》《兌》《離》《巽》（先四陽卦，后四陰卦），又將六十四卦分為八組：第一組至第八組的上卦與首卦分別都是《乾》《艮》《坎》《震》《坤》《兌》《離》《巽》。其一排序是否具有深意，尚待研究，此處不作詳論。

3. 關于“卦位”與“卦象”

每一別卦都有自己的卦形和卦象，它又由兩個經卦及相應之卦象相互重合而成。每一別卦的二經卦被稱作“二體”。所謂“卦位”，就是指六十四別卦所重的兩經卦之位置，卦位的變化勢必造成兩經卦之卦象關系的相應改變。一般而言，別卦的二經卦都是上下、內外的關系，而且內（下）在前（《左傳》稱為“貞”卦），外（上）在后（《左傳》稱為“悔”卦）。但是高亨認為，籠統(tǒng)地以上下之位解釋卦象，有時會“講不通或不圓滿”（如《需》《蹇》的《彖傳》就以上坎為前，以下乾或下艮為后），故他主張再作細分，提出六十四卦的卦位組合有六種，其中，異卦相重有四種，即：上下之位、內外之位、前后之位和平列之位，共有五十六卦，其中，有些經卦之卦位與卦象之間同時具有上下及內外關系；同卦相重有兩種，即：重復之位及不分位，共有八卦。 高亨Gao Heng，《周易大傳今注》 [Re-annotation of ]，（北京[Beijing]：清華大學出版社[Tsinghua University Press]，2010），17。以下試分別闡發(fā)之：

首先是異卦相重的上下之位，即兩經卦之象構成上下關系，如《蒙》（下坎上兌），《彖傳》曰：“《蒙》，山下有險，險而止?！薄断髠鳌吩唬骸吧较鲁鋈?，《蒙》。君子以果行育德。”二傳皆以二經卦之卦象關系對《蒙》作出推類的解釋，所著眼的主要是其上下并立關系，而非前后相承性。

其次是異卦相重的內外之位，即兩經卦之象構成內外關系，如《泰》（下乾上坤），《彖傳》曰：“‘《泰》：小往大來，吉，亨?！瘎t是天地交而萬物通也，上下交而其志同也，內陽而外陰，內健而外順，內君子而外小人，君子道長，小人道消也?！倍斗瘛罚ㄏ吕ど锨捎趦韧怅P系發(fā)生了顛倒，其結果也與《泰》相反，故《彖傳》曰：“‘《否》之匪人，不利君子貞，大往小來。’則是天地不交而萬物不通也，上下不交而天下無邦也，內陰而外陽，內柔而外剛，內小人而外君子，小人道長，君子道消也?！边@是以內外關系為主，而兼及上下乃至本末關系。

再次是異卦相重的前后之位，即兩經卦之象構成前后關系，如《需》（下乾上坎），《彖傳》曰：“需，須也，險在前也。剛健而不陷，其義不困窮矣?！鳖愃频那闆r還有《蹇》（下艮上坎），《彖傳》曰：“《蹇》，難也，險在前也。見險而能止，知矣哉！”二卦都是內剛外柔，能知險而不陷或知險而止，故“其義不困窮”或因困蹇而能“反身修德”（《蹇·象傳》）。

最后是異卦相重的平列之位，即兩經卦之象構成平列關系，如《屯》（下震上坎），《象傳》曰：“云雷，《屯》。君子以經綸?！币岳紫笮塘P，以雨象恩澤，雷雨并行，象恩威并施，是故“君子以經綸”；而《解》（下坎上震），《彖傳》曰：“天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲坼?！薄断蟆吩唬骸袄子曜?，《解》。君子以赦過宥罪?！边@是說，雷雨并作，草木百果得以生育滋長，而君子取象于此，薄刑賦而厚恩施，并澤及過罪之人。《屯》與《解》并非“二二相耦”，但其上下卦象與卦位都是并列的關系。

至于同卦相重的情況，在《彖傳》與《象傳》里面，少數(shù)不分位（如《乾》《坤》《艮》《兌》），多數(shù)則被用以表示申重、強調之意，如《坎》，《彖傳》曰：“《習坎》，重險也。”《象傳》曰：“水洊至，《習坎》?！薄皼枴钡囊馑季褪恰霸佟?；另如《離》，《象傳》曰：“明兩作，《離》。大人以繼明照于四方。”再如《震》，《象傳》曰：“洊雷，《震》。君子以恐懼修省?！闭鹄紫嗬^而作，象人間刑罰嚴峻，是以君子常常心懷恐懼，修德自省。

4. 關于“爻象”與“爻位”

所謂“爻象”，即卦爻之象，也即陽爻符號“ ”所象的“陽”與陰爻符號“ ”所象的“陰”。“陽”象宇宙天地間的一切陽剛之物，如天、君、父、夫、男、君子，等等，其德性為剛健；“陰”象宇宙天地間的一切陰柔之物，如地、臣、子、妻、女、小人，等等，其德性為柔順。陰陽三爻之組合成八經卦（又分為四陽卦、四陰卦），八經卦再組合便是六十四卦。卦數(shù)多了，爻象與卦象的關系就變得非常地復雜了。我們必須了解，在陰陽爻及其所對應的具象、陰陽爻及其所構成的卦象之間，一方面具有約定俗成的性質，如《坎》的基本卦象是“水”，它是陽爻之象，而《離》的基本卦象是“火”，它是陰爻之象，因此，在《彖傳》《象傳》以及《說卦傳》中，云、雨、月、弓輪等是陽卦《坎》之象，而日、火、電、甲胄等反而是陰卦《離》之象；另一方面，它們的彼此匹配，是在陰陽相互對照與相互比較之中得以確立的，是一個帶有一定程度上之“二元對立”、又可無限衍生和推擴的思維框架，如天/地、君/臣、父/子、男/女乃至馬/牛、龍/雞、狗/羊，等等。若無相關的語境約束，陰陽爻及其所象之物的無限衍生，就很容易造成言象意系統(tǒng)的隨意指涉和泛濫無歸。

所謂“爻位”，即《易》卦各爻所居之位次。六十四卦每卦之爻位，自下而上，分別以“初”“二”“三”“四”“五”“上”來表示，陰陽爻符則分別以老陰之數(shù)“六”、老陽之數(shù)“九”來表示，這樣，每卦之爻位便都可用數(shù)次來標示了，如《乾》的初爻為“初九”、上爻為“上九”，《坤》的初爻為“初六”、上爻為“上六”，余可類推。《周易》的爻位關系與復雜多變是其意義生成的主要依憑，也是研究者必須掌握的基礎知識。以下試從爻位蘊含及相互關系兩方面略作闡述：

其一，關于爻位的蘊含

。《易傳》認為，“《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而兩之，故六”（《系辭下》）；“兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用剛柔，故《易》六位而成章”（《說卦傳》）。這是說，易道通貫天地人，三者再分化為天地（陰陽）、剛柔、仁義 仁與義是具有對立蘊含的一對范疇，對此龐樸先生有專論?？蓞㈤嘄嫎鉖ang Pu，《儒家辯證法研究》 [The Study of Confucian Dialectics]（北京[Beijing]：中華書局[Zhonghua Book Company]，1984），《稂莠集：中國文化與哲學論集》 [Liangyou Collections: Chinese Culture and Philosophy]（上海[Shanghai]：上海古籍出版社[Shanghai Chinese Classics Publishing House]，1988）等著作。，此乃一卦之爻所以為“六”的依據(jù)?！兑拙暋で彾取方杩鬃又?，云“易”有三義，即：“易者，易也，變易也，不易也?！逼渲?，“易者，易也”之“易”，是指“易道”之的“體性”與“德性”（詳見注釋[15]），不是單純地指“簡易”；“不易”的蘊含則是由“爻位”來體現(xiàn)的。 《易緯·乾鑿度》卷上云：“不易者，其位也：天在上，地在下；君南面，臣北面；父坐子伏。此其不易也?！边@與《系辭傳》開篇所云“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣”以及“列貴賤者存乎位”的觀念相一致?，F(xiàn)在不少人望文生義，以為“不易”者是指“本體”層面上的宇宙天地之道。其實，這層“易”的“本體論”蘊含在《易緯·乾鑿度》里是由“易者，易也”來體現(xiàn)的，即：“易者，以言其德也。通情無門，藏神無內也。光明四通，傚易立節(jié)：天地爛明，日月星辰布設，八卦錯序，律歷調列，五緯順布，四時和，粟孳結……移物致耀，至誠專密，不煩不擾，淡泊不失。”據(jù)鄭玄注，其根本處有二：一是“寂然無為”，二是“至誠專密”。這不僅僅是“簡易”的意思。詳見《易緯》，見于Ai Kouzan安居香山、Nakamura Syouhachi中村璋八，《緯書集成》 [The Collection of Weishu]，第一卷[vol.1]（石家莊[Shijiazhuang]：河北人民出版社[Hebei People’s Publishing House]，1994），4—5。按：后世學者也常有以“不易”指“不易之理”者，如明人張振淵認為，“易”有“變易”“交易”“不易”三義，“不易”者即“理”，但寓于“交易”與“變易”之中，離開后兩者便無以言說此“理”[詳見張振淵撰《石鏡山房輯周易說統(tǒng)十二卷》卷之一，明萬歷乙卯（1615）序刻本]，顯然，此“理”非“位”，與《易緯》異趣。關于爻位的蘊含與分布，《易傳》大致有以下四種看法：

（1）“上位、中位、下位?！薄肚の难浴吩唬骸熬湃貏偠恢?，上不在天，下不在田”，“九四重剛而不中，上不在天，下不在地，中不在人”。這段話表明六爻有上、中、下三位之分，其中，“不中”之“中”指“二”“五”之爻，與“三”“四”之“中位”（即“人位”）是不同的概念。

（2）“天位、地位、人位。”很多學者認為，“天位”指“五”“上”；“人位”指“三”“四”；“地位”指“初”“二”。需要注意的是，此一“三位”應不可與《易傳》所云天道、地道與人道進行機械的對應或匹配，因為《說卦》所云“立天之道曰陰與陽”，乃統(tǒng)貫天地人的基本構架，絕不僅限于“五”“上”二爻。

（3）“陽位、陰位?！标栁恢敢回灾械钠鏀?shù)位，即“初”“三”“五”之位，陰位指一卦中的偶數(shù)位，即“二”“四”“六”之位。陽爻在陽位、陰爻在陰位，謂之“當位”或“得正”“得位”，反之，成為“不當位”或“失正”“失位”。

（4）“同位”，指每六爻卦之二經卦各有上中下三爻，“初”與“四”、“二”與“五”、“三”與“上”分別屬于“同位”。《易傳》認為，此一“同位”，實又彼此“異位”，故常?！巴Α倍胁煌纳茞?、吉兇、安危之結果，此即《系辭下》所云“二與四同功而異位，其善不同，二多譽，四多懼”，“三與五同功而異位，三多兇，五多功”?？傊澄患捌渖鲜鎏N含是《易傳》釋經的重要內容和依據(jù)。

其二，關于爻位之間的復雜關聯(lián)。

前述爻位的觀念及其蘊含始于《易傳》，卦爻辭本身從未明確出現(xiàn)過此種思想，但是卦爻辭之間常常蘊含的由潛伏而顯現(xiàn)而飛騰的發(fā)展線索，或由遠而近漸次推展的事物演變過程，等等，為爻位觀念的產生提供了生成的可能性。以下試對爻位關系一簡要闡述。

（1）“乘、承、比、應?！?span id="d5j5hpd" class="footnote_content" id="jz_16_96" style="display: none;"> 此處參考了黃壽祺Huang Shouqi、張善文Zhang Shanwen，〈讀易要例〉“Du yaoli”[Keynotes in Reading ]，《周易譯注》 [Translation and Annotation of ]（上海[Shanghai]：上海古籍出版社[Shanghai Chinese Classics Publishing House]，2010），620。“乘”指相鄰爻位間上爻凌乘下爻，實際上專指陰爻乘陽爻的情形，用以象征小人得勢而凌乘君子、弱者凌乘強者、為下者凌乘為上者等現(xiàn)象，可一陰爻凌乘一陽爻，亦可多陰爻凌乘一陽爻。對于所乘之陽, 則往往是“以貴下賤”之象。陽爻居陰爻之上就不叫“乘”，而叫“承”，即陰爻在下緊承相鄰之上爻，象征卑微柔弱者應順承高貴剛強者，可一陰爻順承一陽爻，亦可多陰爻順承一陽爻。陰陽爻的乘、承關系體現(xiàn)了《周易》“扶陽抑陰”“天尊地卑”的思想。

“比”指相鄰之二爻同為陽爻或同為陰爻時的相連并列關系，如“初”與“二”、“二”與“三”、“三”與“四”，等等。相鄰之二爻同為陽爻，又稱“重剛”，如《乾》之九三、九四，《需》之九三、九二，常被視為“險”。“應”的內涵十分復雜，一般而言是指下卦三爻與上卦三爻間的交感呼應，具體是指“初”與“四”、“二”與“五”、“三”與“上”的對應關系，但《易傳》也常把“一陽多陰”“一陰多陽”的現(xiàn)象視為“應”，如《復》《大有》《姤》。對應之二爻為一陰一陽，則可相互交感，故稱“應”；若對應之二爻俱為陽爻或俱為陰爻，則不可相互交感，此之謂“無應”或“敵應”，如《震》《艮》《兌》?！皯钡年P系，體現(xiàn)了《周易》“天地交泰”“陽遇陰則通”的思想。

（2）“正、互、覆、伏、之。”這是對五種主要的卦形關聯(lián)之簡述，其間均含有復雜的爻位關系且在《易》筮之時被廣泛地采納和應用。

“互卦”指每卦之六爻間，除開“初”“上”之外，中間四爻之“二、三、四”與“三、四、五”爻所構成的三爻卦，又稱“互體”。其中，前者稱為“下互”，后者成為“上互”。如前例《歸妹》（下兌上震），其“二、三、四”爻成“下互《離》”，其“三、四、五”爻成“上互坎”；《睽》（下兌上離）之互卦與《歸妹》相同?！盎ヘ浴弊鳛榻忉岓卟返囊粋€方式，在《左傳》中有明確的記錄，如《左傳·莊公二十二年》之“陳侯之筮，遇《觀》之《否》”，為陳侯筮卜的周史解釋說：“坤，土也；巽，風也；乾，天也。風為天于土上，山也。有山之材，而照之以天光，居土上，故曰‘觀國之光，利用賓于王’?！薄爸浴薄斗瘛分岸?、三、四”為“下互艮”，“三、四、五”為“上互巽”?！遏蕖废鬄樯剑顿恪废鬄轱L，故曰“風為天于土上，山也”。 此外，東漢論《易》者還常用“連互”進行象占，將一卦之內的爻位關系進行更復雜的組合（如“五畫連互”“四畫連互”，就是在五爻卦體或四爻卦體的基礎上，再組合出新的六爻卦作為象占解釋的依據(jù)）。此種爻位關系非先秦舊例，故此不贅敘。其詳可見劉大鈞Liu Dajun，〈關于《易》象〉“Guanyu xiang” [The Images of ]，《周易概論》 [The Introduction to ]（成都[Chengdu]：巴蜀書社[Bashu Publishing House]，2008），36—39。

至于“覆卦”，如上所言，是指“兩卦之卦象內外倒置且卦形上下顛倒”所成的“反對”卦或“相耦”卦，而“伏卦”，即六爻卦相鄰且同位的六爻間，通過陰陽互變所產生的“旁通”卦（也是“相耦”卦的一種）。這兩種卦形間所形成的爻位關系也是《周易》之最重要的意義生成方式。此再以《左傳·僖公十五年》筮卜為例，對此略作闡發(fā)。對“《歸妹》《睽》孤，寇張之弧，侄其從姑，六年其逋，逃歸其國，而棄其家，明年其死于高梁之虛”這段話的詁解，此引尚秉和之注釋如下：

前兩句，《睽·上九》爻辭。兌為侄。侄，兄弟之女也。古之貴族，嫁女必以侄娣從是也。震為從。伏巽為母，故曰“姑”。杜注以震為姑，震無此象也。《焦氏易林》每以震為年，震主爻互坎，坎數(shù)六，故曰“六年”?？矠殡[伏，故曰“逋逃”。坤為國。言九四隱伏于坤中，猶《訟·九二》之“入淵”也。艮為家，艮伏兌現(xiàn)，故曰“棄家”。震為年，變離，故曰“明年”。伏巽為高，艮為梁、為虛，故曰“高粱之虛”?？矠楣讟。试弧八馈?。 尚秉和Shang Binghe，《焦氏易詁》 [Jiao’s Explanatory Notes on ]，柯譽Ke Yu整理（北京[Beijing]：九州出版社[Jiuzhou Press]，2010），164。

尚氏主要是據(jù)《焦氏易林》來作解?！墩稹肥恰稓w妹》之上卦，《巽》為《震》之“旁通”卦，是為“伏卦”，其象為“姑”，《歸妹》之下卦為《兌》，其象為“侄”，是以“侄其從姑”；《坎》是《睽》之“上互卦”，其象為“隱伏”（按：所謂“《震》主爻互坎”，是說六爻卦的《震》，是以“上互坎”為其主，而“九四”陷于重陰之中，是謂“九四隱伏于坤”），《艮》為《兌》之“旁通”卦，其象為“家”，也是“伏卦”，這樣就可以解釋“逋逃”與“棄家”了。《震》象為“年”，其變?yōu)椤峨x》（按：《歸妹》之《睽》，是因其上經卦由《震》之《離》），《離》象為“火”、為“明”，是以稱“明年”。（下略）相比之下，這種象數(shù)《易》的詁解就不如前述閻若璩、王引之等援史論《易》而兼及《易》例的詮釋更加可靠而令人信服。

5. 關于《易經》的幾個關鍵命題

有關《易經》之各構件的來源，學界向來便眾說紛紜，且往往彼此捍格。在筆者看來，以下幾點看法的可信度是比較高的：

（2） 卦先辭后。

此處之“卦”，是指傳本六十四卦每卦之爻符（卦畫）及其六爻爻位關系，“辭”即每卦之卦辭與爻辭。筆者也認為，傳本《周易》之卦爻辭乃殷商末至西周初周人之卜筮者的精心構撰（詳見后文），而在系辭之前，已有一個完整的六十四卦卦畫以及爻位觀念。借用《系辭上》的表述，即“圣人設卦觀象系辭焉，而明吉兇”，“設卦”在先，“觀象系辭”在后。細究其因，可條敘如下：首先，卦辭中表現(xiàn)出的方位觀，應該與八卦的“方位圖式”有關

（即先有“方位圖示”，后有對此圖的說“理”，這時，卦辭中的方位概念并非實際的地理方位，而是指其“德性”或“道理”），

如《蹇》（下艮上坤）卦辭云：“利西南，不利東北。利見大人。”《蹇·彖》曰：“‘利西南’，往得中也?！安焕麞|北”，其道窮也。‘利見大人’，往有功也?！备吆嘧⒃?，西南為坤位，地勢平坦，故稱“得中”；東北為艮位，地勢高險，故“道窮”。這是據(jù)《說卦傳》的八卦方位圖作解?！拔髂稀睘槔の?，其“德性”為“順”，故可延伸地釋讀為“平坦”。《彖傳》的意思是，往西南方向走，因道路平順，所以才會“得中”且“有功”；而走東北方向，則地勢險峻，便無以“得中”且往而無功。再如《坤》卦辭所云“利西南得朋，東北喪朋”，亦與《說卦傳》的八卦方位圖（邵雍與朱熹稱之為“后天八卦方位圖”）正相契合，此圖之西、西南、南三方位對應于《兌》《坤》《離》，均為陰卦，而東、東北、北三方位對應于《震》《艮》《坎》，均為陽卦 “西南”可有三種解釋：一指西、南方位中間的“西南”；二指同時指西與南兩方位；三指包括西、西南與南，即整個“西南片”的方位?！皷|北”亦類此。筆者持第三種看法。三種所指，均與《說卦傳》的八卦方位圖相合，而與“先天八卦方位圖”不全合。按：王引之對《蹇》《坤》二卦辭的方位關系及其復雜蘊含有詳盡詁訓，可參看（清）王引之Wang Yinzhi，《經義述聞》 [The Interpretation of Heard from Wang Niansun]，卷一[vol.1]（南京[Nanjing]：江蘇古籍出版社[Jiangsu Chinese Classics Publishing House]，2000），6—8。按：下文注引此一版本，均簡稱“江蘇古籍影印本”。，完全合乎“同類為朋”（各家注“有朋自遠方來”，多以“同類”或“同門”釋“朋”）或“君子以朋友講習”（《兌·象》）的觀念，故《坤·彖》曰：“‘西南得朋’，乃與類行?！狈轿粓D式的出現(xiàn)，一定是以完整的卦畫系統(tǒng)為其前提。其次，不少六十四卦之爻辭體現(xiàn)出鮮明的過程演替觀念，而“過程”本身正是由上下、尊卑、先后、遠近、內外、隱顯、升降等各種關系所構成，這種關系及其時間性的演替次序一方面必須借助不同的爻位空間才能顯示出來 如王弼釋《乾》之九二爻辭便很有代表性，故附錄于此：“出潛離隱，故曰‘見龍’；處于地上，故曰‘在田’。德施周普，居中不偏，雖非君位，君之德也。初則不彰，三則乾乾，四則或躍，上則過亢。利見大人，唯二、五焉?！币娪冢ㄎ海?王弼Wang Bi： 《王弼集》 [Wang Bi’s Collection]，上冊[vol.1]，樓宇烈Lou Yulie校釋（北京[Beijing]：中華書局[Zhonghua Book Company]，1999），211。按：王弼此注，就揭示了《乾》之六爻借助爻位變化所呈現(xiàn)的升降、顯隱、上下、偏正等多重演替關系。，另一方面也表明，爻辭所凝定的過程演替觀念及其構撰當以卦畫層面的爻位關系為先決條件。再次，爻辭中“事盈而消”“物極而窮”的觀念通常是借助上爻來顯示的，如《乾》上九之“亢龍有悔”、《坤》上六之“龍戰(zhàn)于野，其血玄黃”、《屯》上六之“乘馬班如，泣血漣如”，等等，都屬于這種情況。若無清楚的卦畫系統(tǒng)及爻位關系在先，這種爻辭分布便是很難理解的。

（3） 象“體”數(shù)“用”。

“數(shù)”在商周文明應用廣泛。禮制，某種程度上說就是“數(shù)制”（廟數(shù)、節(jié)文、官制等無不以“數(shù)”來定其“分等”），故《莊子·天下》云：“其明而在數(shù)度者，舊法、世傳之史尚多有之?！薄皵?shù)”也意味著“度”。一旦喪失了“度”，“氣數(shù)”也就沒了、盡了。《周易》認為，人事之“數(shù)度”乃仿效天之“數(shù)度”，故《節(jié)·彖》云：“天地節(jié)，而四時成。節(jié)以制度，不傷財，不害民?！币布?，君子仿效天地之“節(jié)”而制作禮儀法度（《節(jié)·象》：“君子以制數(shù)度，議德行”）?！墩f卦傳》開篇即云：“昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，叁天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛柔而生爻?！边@是認為，“數(shù)”乃神明所寄，故可倚為“立卦”和“生爻”的根據(jù)。

（4） 爻辭系于殷末周初

?！兑住返挠蓙砭眠h，且經多圣增演，故后世有“業(yè)資九圣，時歷三古”或“時歷三古，人更四圣”等說法。這些說法都難予以確鑿的實證了，故戰(zhàn)國晚期的《系辭傳》所云“《易》之興也，其于中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”“《易》之興也，其當殷之末世、周之盛德邪？”“于稽其類，其衰世之意耶？”均具有疑問的語氣。傳本《易經》顯然是“周人”之《易》，它的卦序、卦爻辭、筮法乃至卦名本身，應是自文王以迄西周之統(tǒng)治集團的集體創(chuàng)制（王公諸侯常常就是占卜儀式的主持者） 多地出土的六爻數(shù)字卦甲骨刻辭表明，《周禮·春官宗伯》所云太卜“掌三《易》之法，一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》。其經卦皆八，其別皆六十有四”的說法不可輕易否定。所以，所謂“文王演《周易》”“益《易》之八卦為六十四卦”，正如廖名春所言，不僅僅是指“將八卦重為六十四卦，實質也包括確定六十四卦的卦序、撰作六十四卦的卦爻辭在內”，這就是《淮南子》說“伏羲為之六十四變，周室增以六爻”的真實蘊含（廖名春，《〈周易〉經傳十五講》，179）。按：李鏡池認為，《易經》卦爻辭所頻繁表現(xiàn)出的政治黑暗、賢者避世等現(xiàn)象，只有“沒落時代”才會出現(xiàn)，故他推測《易經》的成書時代為“西周晚期”；以金文材料為佐證，“西周”比“周初”更顯“圓通”；從文體演變來看，由早期的古樸散文到出現(xiàn)較多整齊的韻語，也與西周末年的時代特征相契合（詳見李鏡池，《周易探源》，4—5、140—144）；另有學者將《明夷》九三爻辭的“南狩”、《升》卦辭的“南征”、《履》九三的“武人為于大君”與西周的昭王與宣王南征、厲王晚期的“西伯共和”對應起來，結合傳世文獻與出土銘文予以考釋，進而提出《易經》成型于西周晚期，即周宣王時代（公元前9世紀末至8世紀初）。詳見董延壽Dong Yanshou、史善剛Shi Shangang，〈《易經》創(chuàng)作時代之辯證〉“ chuangzuo shidai zhi bianzheng” [Identif cation and Correction of the Creation Times of ]，《哲學研究》 [Philosophical Research]，2（2013）：59—65。筆者以為，在更確鑿的文獻找到之前，《系辭傳》仍然是最足采信的觀點。，因而與《連山》《歸藏》不太一樣。檢視其卦名與卦爻辭的關系，可以發(fā)現(xiàn)，卦名常常是統(tǒng)攝性的，而爻辭則是具象性的呈現(xiàn)，其表現(xiàn)方式則主要有兩種：一是體現(xiàn)了事物的發(fā)展與變化的過程，如《乾》《需》《師》《漸》等均屬于這種情況；二是將卦象（主題）以行事的方式予以分門別類的展現(xiàn)，這類情況甚為多見，總數(shù)超過六十四卦之半數(shù)。所以，傳本《易經》必定是深思熟慮、反復斟酌之后的產物，即：它有特定的編纂者。它的內容，應該來自對同時代及以前占卜結果的增刪損益，故一方面繼承了一些夏商的占卜傳統(tǒng)（《易經》里面仍然存留了一些殷商朝的舊事，如《大壯》與《旅》的“喪羊于易”“喪牛于易，兇”，《既濟》的“高宗伐鬼方，三年克之”以及《泰》與《漸》的“帝乙歸妹”，等等），另一方面也增添了新事新知（如《易經》所增的周人自己的故事，其敘事的立場常以周人為本位；爻辭中也有不少兆辭之外的內容）。龜卜與蓍卜是兩個不同的占卜系統(tǒng)，長期以來二者同時并行而不相互替代，雖然二者有輕重小大先后之別，但其間并非彼此隔絕、沒有交互滲透的影響，況且二者常被用來貞問同一件事情。《系辭上》云“法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，縣象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富貴，備物致用，立成器以為天下利，莫大乎圣人。探賾索隱，鉤深致遠，以定天下之吉兇，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜”，將蓍龜并舉；而《周禮·春官宗伯·太卜》所云“凡卜簭，既事，則系幣以比其命。歲終，則計其占之中否”，孔注云：“卜筮皆有禮神之幣及命龜筮之辭。書其辭及兆于簡策之上，并系其幣，合藏府庫之中。至歲終，總計占之中否，而句考之?！背鲇隍炞C“占之中否”的目的，古人普遍地實施了“卜后刻辭制度”并將其藏諸府庫；同時，此亦可表明龜蓍之間容易產生密切的關聯(lián)。不過，爻辭的創(chuàng)制，是直接來自筮辭呢，還是結合了龜卜的驗辭？實在難以論定。高亨等認為，六十四卦的爻辭應從龜卜的眾多驗辭中總結歸納而來，并經歷了相當長的時間。 詳見高亨，《周易古經今注》，10—11；另見陳仁仁Chen Renren，《從楚地出土易類文獻看〈周易〉文本早期形態(tài)》“Cong chudi chutu yilei wenxian kan wenben zaoqi xingtai” [On the Earlier Forms of the by the Literature of the Excavated in Chu]，《周易研究》Zhouyi [Studies of ]，3（2007）：3—16。這應是一個帶有合理性的推測。筆者認為，它們很可能來自龜卜、筮卜同占一事卻都應驗了的命辭與占辭。但是，這一部分的內容（所謂“卜兆之辭”）只是《周易》爻辭的一個部分，除此之外，它還包括一些不具卜兆性質的記事之辭、韻語、格言等，這些內容可能是《周易》的編纂者后來加進去的。

三、 《易傳》的意義生成

《易傳》的“意義”是在詮釋《易經》的過程中生成的，后者則賦予了《易傳》之意義生成及生成方式獨特的內涵。需要注意的是，《易經》的文本特性與內含一方面使《易傳》之諸文本具有一定程度的連貫性和統(tǒng)一性，另一方面，由于《易傳》自身曾經眾人之手、歷時較為久遠且各自的側重點有所不同，各部分之間也存有一定程度的差異，故對其又不可籠統(tǒng)視之，以免產生所謂“跨文本詮釋”的謬誤 這種“跨文本詮釋”的概念由劉笑敢氏提出，指“以一部作品的內容（觀念、概念、命題、理論等）去解釋另一部作品”的做法，它與“融貫性詮釋”一起構成了“借重經典注釋而創(chuàng)建新的哲學體系的兩個關鍵性因素或方法”。詳見劉笑敢Liu Xiaogan，《詮釋與定向—中國哲學研究方法之探究》 [Interpretation and Orientation: An Exploration of Chinese Philosophy Research Methods]（北京[Beijing]：商務印書館[The Commercial Press]，2009），208—220。筆者以為，“跨文本詮釋”常常會引起“謬誤”而難以察覺，如后世之《莊子》詮釋者，多將《莊子》之各部分視作邏輯自洽的意義體系，以內篇之結論而去統(tǒng)攝外篇或雜篇之諸篇章，忽視不同部分因不同的時代、作者或其他因素所造成的意義不連貫性或內部的差異性。先秦時代的諸子文獻，大都作/述交錯，損益難辨，后世學者卻常以“跨文本詮釋”來彌縫差異、尋求統(tǒng)一，以至于詮釋過度而不覺其非?！兑讉鳌返那闆r與此相類似。。

《易傳》的儒學立場也是其具有意義之連貫、統(tǒng)一性的重要基礎。大致說來，《易傳》的不少內容很明顯地具有密切的彼此關聯(lián)性，如《彖傳》《象傳》《文言》及《系辭》就屬于這種情況。如前所述，《文言》與《系辭》之“子曰”乃孔門后世弟子傳述孔子的話，故應屬儒門文獻（其間也有文辭因襲關系，如兩傳之釋“亢龍有悔”的語句完全相同）；而《彖傳》《象傳》與《文言》之間，則不惟具有文辭上的互文性，其思想也多彼此呼應之處，如《乾·彖》之“云行雨施，品物流形”，“六位時成，時乘六龍以御天”與《乾·文言》之“時乘六龍，以御天也”“云行雨施，天下平也”；再如《乾·象》之“天行健，君子以自強不息”與《乾·文言》之“大哉乾乎！剛健中正，純粹精也”，等等，都是其例。反復涵詠此四篇傳文，感到其意義彼此呼應連貫，少見捍格隔澀之處，故筆者贊同大多數(shù)學者的看法，以之為儒門文獻（盡管其中的若干內容成于孔子之前，并且在傳播過程中也吸收了戰(zhàn)國時代的其他學說）。以下試從天道觀、陰陽觀及天人關系論入手來探討其意義蘊含及其生成機制。

1. 《易傳》之天道觀

《易傳》的天道包括了地道，故常常“天地”合稱，統(tǒng)謂“天地之道”，這是廣義的“天道”；同時天地又各有其位，各具其能，等級森嚴，故《系辭》開篇即云：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣。”也即，狹義的“天”只是“眾陽”的象征與總攝，其象為父、為圓，與其象為母、為“布”（平也、方也）的“地”相對而成立。這里所論述的“天道”是指廣義的天地之道。以下試就《易傳》之天道觀的具體蘊含而析論之。

（1）“天道”是指“剛、健、中、正”的“太和之氣”

。在《易經》的卦爻辭里，“氣”的觀念不明確?！肚废鬄椤疤臁?，乃眾陽之統(tǒng)攝；卦德為“健”，乃

天德之總稱。

《乾》卦辭之“元亨利貞”，“元”訓“大”“始”，“亨”訓“通”，便可與“天”德之“健”相契合，故《系辭下》曰：“夫乾，天下之至健也”，《乾·象》曰：“天行健”，《乾·文言》曰：“乾‘元’者，始而亨者也?！薄肚分侈o所言的“龍”，《說卦傳》以之為《震》之象，因為“雷”與“龍”是相伴相隨的；《子夏易傳》云：“龍，所以象陽也。”其實，“龍”更是王者圣德的專屬之象（除了《乾》《坤》的爻辭及其《彖》《象》《文言》提到“龍”之外，其他部分均無“龍”字，而《震》之“雷”卻反復出現(xiàn)），故《乾》及其傳辭以之來申說“周流六虛”“純粹精也”的“乾天之道”。

它是剛健之“陽”，是一個神奇的“動物”，但顯然還不是“氣”。

《易經》的創(chuàng)構者認為，此“陽”循環(huán)周轉于天地之間，其潛隱升降造成了人間吉兇否泰的盈虛消長，是“剛健中正之天”的“總象”（總納陰陽，而不具論之）。《乾·彖》曰：“乾道變化，各正性命?！贝酥^也?！瓣枴敝呦螅追Q“雷”，故為《震》象（按：《震》為“長子”，正取象于“龍生雷”），三爻之《震》象一陽潛藏于二陰之下（六爻之《震》象“驚雷連連”）；又，《復》之一陽處于五陰之下，象“陽”雖為潛隱之態(tài)，卻蘊藏了離隱向顯的上升勢能。諸卦之形、名、辭均清楚透露了其創(chuàng)構者之陰陽循環(huán)的天道觀，但尚無以“氣”釋陰陽的明確表征。

以“氣”釋“陽”的觀念在《易傳》里面卻很明顯

，《乾·文言》釋“潛龍勿用”曰：“陽氣潛藏”，釋“乾”曰：“大哉乾乎！剛健中正，純粹精也?！焙沃^“純粹”之“精”？王夫之注云：“絲無疵類曰‘純’，米無糠秕曰‘粹’。粹，謂皆陽剛一致而不雜陰之濁滯也。陰凝滯而為形氣，五行已結之體，百物已成之實，皆造化之粗跡。其太和清明之元氣，推蕩鼓舞，無跡而運以神，則其精也?！?span id="pjvtdh5" class="footnote_content" id="jz_41_107" style="display: none;"> 王夫之Wang Fuzhi，〈周易內傳〉“ neizhuan” [Neizhuan of ]，見于《船山全書》 [The Complete Works of Chuanshan]，第一冊[vol.1]（長沙[Changsha]：岳麓書社[Yuelu Publishing House]，1996），69。即，“精”是“陽剛一致”的“太和清明之元氣”，未沾著陰類之形氣，只是“無跡”之“大始”，尚未作育“成物”（類似于西方哲人關于“始基”的“邏輯構想”，但并不“獨自存有”）。

如此來看，此“精”似是與“陰”無干的“純陽之氣”，實則不然。

《乾·彖》釋“乾元”曰：“保合大和，乃利貞?！薄按蠛汀奔础疤汀保渖辖印扒雷兓?，各正性命”而來，顯然指天道運旋所造成的日月相銜、四時代序以及晦明風雨、陰晴寒暖等自然天象的和諧變化（按：高亨注云，“各正性命”的主語是“萬物”，很切句意），“乾”是這多樣而又和諧之自然整體世界的發(fā)動者和統(tǒng)領者 清人鄧夢文所作的解釋義理較顯豁，此附錄于下：“乾，純陽之德也，元、亨、利、貞。而天地之德盡統(tǒng)于乾矣。又嘗私心論之：元亨，陽德也；利貞，陰德也，乾兼而有之，則陽之德固足以覆冒乎陰，而包乎坤者也?！痹斠姡ㄇ澹┼噳粑腄eng Mengwen，《八卦余生十八卷》 [Eighteen Volumes about Bagua]，卷一[vol.1]，清乾隆四二十年刻本。。簡言之，它也是

“多中之一”，

故朱熹《周易本義》將“太和”釋作“陰陽會合、沖和之氣也”?！兑讉鳌穼⑦@種循環(huán)不已而又剛健中正的“乾元”之“天”釋為萬物資始、一/多調諧的“太和之氣”，其性質是剛陽雄渾的。進一步說，它是《易傳》（彖傳）對卦爻辭“《乾》龍”之象的氣質化詮釋?？偟膩砜?，《乾·彖》所云“保合大和”之“大和（太和）”與《老子》第四十二章所云“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”之“沖氣”很相近。《老子》此語，不見于郭店楚簡?！肚ゅ琛放c今本《老子》之間，或有觀念上的相互感染，但不知孰先孰后。

（2）“天道”即“易”，

或反言之，“易”指“易道”“易理”（故此處之“易”不用書引號）?！耙椎馈蓖ㄘ炋烊?，但“天道”之“易”是“人道”之“易”的基礎和依據(jù)。《系辭傳》集中地體現(xiàn)了“天道”之“易”的內涵：

“生生之謂易?！?/p>

“夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉?！?/p>

“易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故?！?/p>

“是故易有太極，是生兩儀。”

“太極”一詞，在先秦文獻中僅見于《莊子·大宗師》（“在太極之先而不為高”），指“天”之最高處（按：《說文》：“極，棟也?！敝阜课葑罡咛幍牧耗荆视盅苌觥爸痢薄案摺钡攘x涵），但無哲學的意義。它在傳本《周易》里出現(xiàn)，應出于避漢文帝劉恒之名諱的機緣，即哲學意義上的“太極”是西漢時期的“新造詞”。今日我們詮釋《周易》此詞，當從馬王堆帛書《周易》訓“大恒”（即“太恒”）?！昂恪奔础俺！?，“太恒”即天地的“常道”，亦即《系辭下》所云“天下之動，貞夫一者”之“一”。這個“一”，與古希臘以來創(chuàng)辟的“太一”（the One/On /Eidos/ Ousia/Being）不一樣，它并非永遠自身同一（A=A）、永恒靜定不變的“本質”或“本體”，而是不斷循環(huán)的動態(tài)之“道”，因此，這個“一”不只是一種邏輯假設的宇宙本體，而是一個事實如此的天地常道，它一方面將宇宙天地之全部構成如其所是地凝聚為一剛健中正、生生不息的整體，另一方面它也通過日月相銜、四時嬗替、陰陽盈虛的天地秩序把自身具體地呈現(xiàn)出來，進一步言，即王夫之所云“生死枯榮，寒暑晦明，靈蠢動植，燥濕堅脆，一皆陽氣之充周普遍為至極而無能越之則矣”。故“一”與“二”或“一”與“多”的關聯(lián)，并非西方文化意義上的“整全”與“分享（‘多’只分享‘整全’的一部分）” 的關系，而是“二”中見“一”“人人一太極，物物一太極”的關系，簡言之：《易傳》所云“易道”“常道”，乃一“通變一體”之道。不“通”，無以言“?！?；不“變”，則無以言“通”。它的具體含義，又可歸納為以下幾點：

其一，天道之“易”為“圓道”，即不斷循環(huán)之道?！胺蚯潇o也?！敝皩＃▽＃?，當作“團”，即“圓”。此與《乾·象》所云“‘用九’：天德不可為首也”形成呼應。后世注家多以人事（即“處事不出頭”）釋“天德不可為首”（如王弼、朱熹等），此非確論。筆者以為，王夫之的注解最稱得當，他說：“天無自體，盡出其用以行四時、生百物，無體不用，無用非其體。六爻皆老陽，極乎九而用之，非天德其能如此哉！天之德，無大不屆，無小不察，周流六虛，肇造萬有，皆其神化，未嘗一時一物為首而余為從。以朔旦、冬至為首者，人所據(jù)以起算也；以春為首者，就草木之始見端而言也。生殺互用而無端，晦明相循而無間，普物無心，運動而不息，何首之有？天無首，人不可據(jù)一端以為之首。見此而知其不可，則自強不息，終始一貫，故足以承天之吉?！奔矗疤斓虏豢蔀槭住蹦酥阁w用合一、終始相銜、晦明無間的天道運行規(guī)律。筆者以為，王夫之所生發(fā)的《乾》“易”之道實為“圓道”，“圓”上面任何一點，都可視為起點或終點，故以朔旦、冬至或立春為起點，只是人的作為，而非天道自身的“意志”。

其二，天道之“易”為“復道”?！峨s卦傳》曰：“復，反也?！薄胺础奔础胺怠??！皥A道”是往返交替的，但《復·彖》特以《復》為“天地之心”，表明《易傳》雖知宇宙天地陰陽之往返與晦明均系消長盈虛的環(huán)節(jié)、彼此不可或缺，但仍然更側重“陽”之“返”?！稄汀废鬄椤袄自诘刂小?，一陽在初，節(jié)氣為冬至，乃最寒之時，但亦是陰極而陽、靜極而動的開啟發(fā)動之時。以此來考量，《易傳》之作述者的確是偏重進取、陽剛之道的。當然，此種“進取”，并非大成無缺、往而不返，而是要在損盈益謙、陰陽消息的循環(huán)過程之中得其適宜之“中”。

其三，天道之“易”為“生道”。所謂“生生之謂易”“天之大德曰生”，是說生生不已的循環(huán)乃“易”之秉性。它是生生之“仁”，故《系辭上》云“顯諸仁”；“生生”既是“過程”，同時天地“條理”蘊藏于其中，故《系辭上》云“藏諸用”。“生生之易”，一方面日月相推、寒往暑來、陰陽相生相銜而造成云行雨施、鳶飛魚躍、品物繁盛的大千世界，另一方面變化流行的過程始終貫穿著“條理”，讓萬物并行而不相悖、并育而不相害，此即《系辭傳》所言“天地設位，而易行乎其中”“乾坤成列，而易立乎其中”之蘊含。天地萬物生生不息、健動不已，而又各居其所、各行其是，表明“易”之“生道”正是“變”與“不變”的動態(tài)循環(huán)。

其四，“天道”之“易”無“意志”。這是說，天地之道不是由一個原初的創(chuàng)制者根據(jù)其絕對的自由意志從無到有的憑空創(chuàng)造，而是真正的“自有永有”。“太和之氣”，是指向來如此、仍然如此的萬物和諧且生機淋漓的天道運行狀態(tài)，其中，構成天道循環(huán)的任何一種“對偶性存在”（如日月、四時、陰陽、剛柔等）都是終始無端、首尾相銜的。如上所述，任何對于終始首尾的辨識與擇取，都是出于人的算計與考量，而非天道之實然, 因為天道是“客觀”而“無所用心”的，故《系辭傳》云：“易，無思也，無為也，寂然不動”，又云“顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂”。天道之“易”無“意”（idea），亦無“意志”（will），表明天道秩序乃一自因自果的自然發(fā)生過程，但這并不意味著“易”所發(fā)動運旋的世界是一個完全中立而消極的世界，恰恰相反，世界是剛健生動、元氣淋漓的，因為萬物之“生”由各自所稟受的“精氣”所致，它們相互感應，各就其位，各成其類，共同造就了這個剛健生動的世界?！兑讉鳌穼⒋艘淮蠡餍小⒀h(huán)不已的天道變化過程視為“神”?！吧瘛?，正是《易傳》天道觀的第三個內涵。

（3）“天道”即“神”。“

神”字在春秋戰(zhàn)國文獻中被廣為使用，《說文》云：“神，天神，引出萬物者也，從示、申?！庇殖Ｅc“鬼”“祇”連用，分別指“人神”“地鬼”。一些戰(zhàn)國文獻以“精氣”釋“神”，如《禮記·祭義》：“氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也”，《大戴禮記·曾子天圓》：“陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈”，《系辭上》：“精氣為物，游魂為變?！贝送?，先秦文獻以“神”作為形容詞來表示神妙莫測之狀態(tài)的用法也很常見，如《尚書·大禹謨》：“乃圣乃神”，《莊子·天地》：“立之本原而知通于神”“神之又神而能精焉”，《莊子·知北游》：“油然不形而神”，《系辭上》：“神無方而易無體”“陰陽不測之謂神”“此所以成變化而行鬼神也”，《說卦傳》：“神也者，妙萬物而為言者也”，等等，都是這種情況。

《易傳》中的“天道”與“鬼神”的關系，與古希臘及基督教神學是截然不同的。按照美國學者郝大為、安樂哲的看法，后者是一種“宇宙演化論”（cosmogonical）的模式，認為井井有條的“宇宙秩序”（cosmos）來自對“混沌”（chaos）的“克服”（否定），而從“混沌”到“宇宙”的轉化，必定需要一個超出轉化的因果鏈條之外的“代理者”（agency）來做出“有意的安排”，否則這個轉化很難得到“合理的”（即具有因果關系的）解釋。 可參閱 David L. Hall and Roger T. Ames, Albany: State Univ. of New York, 1987; David L. Hall and Roger T. Ames, ： (Albany: State Univ. of New York, 1995)。這個“代理者”在西方文化的不同發(fā)展階段具有不同的表達，如柏拉圖的“造物者”、亞里士多德的“第一推動者”、斯多葛派以及《新約·約翰福音》的“邏各斯”、基督教神學的“上帝”，等等，它們都是西方文化與思想史上極為重要的概念。而《易傳》中的“天道”絕非“鬼神”所造，后者也不超出天地人間之外而“單獨存在”（擺脫了天道的制約），相反，天地、萬物、人類及鬼神一皆統(tǒng)之于天道之下?！肚の难浴吩唬骸胺虼笕苏撸c天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天下而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？”之所以天地鬼神、日月四時皆可“合”于“大人”之一身，正因天道一以貫之。此道乃變化之道，故稱“神”。宋人蔡淵《易象意言》云：“易者，神之本也；神者，易之用也。”這是說，“易”乃天道，而“神”為天道之發(fā)用流行?！断缔o上》又云，“陰陽不測之為神”，而“知變化之道者，其知神之所為乎！”綜括而言，《文言》《系辭傳》《說卦傳》等文獻里的“神”有兩種最基本的含義：一指神妙莫測的“神明之德”（實為運旋于天地之間的精氣），即天道的運行狀態(tài)；二指通達“神明之德”的圣人的智慧（“至神”“至精”）。以此來考量，則《觀·彖》所云“觀天之神道，而四時不忒。圣人以神道設教，而天下服矣”之“神道”，主要是指天地之道 可參觀翟奎鳳Zhai Kuifeng，〈先秦“神”觀念的革命—論《易傳》之“神”〉“Xianqin shen guannian de geming: lun zhi shen” [A Revolution of the Notion of Spirit: On the Meaning of God in the ]，《周易研究》 [Studies of ]，6（2014）：50—55。此文認為，《易傳》的“神”乃宇宙大化的動因和最高統(tǒng)一性，已經高度地哲學化、理性化了。，而非僅僅是鬼神之道（之所以不能排斥鬼神之道，是因為民若知“神道”無“鬼”，則此道“親而不尊”；“尊”“親”不能兼?zhèn)?，教化的效果便會流于一偏，以至于雖窮盡爵賞刑罰之制作亦難以“文質彬彬”），而“神道設教”的目標，應在于“推天道以明人事”、進而“精義入神，以致用也”（落腳點在人事），而非“教人信神”、重視宗教（落腳點在信仰）或重返“先鬼而后禮”的殷人之道。這種推天地之道以立人道的“神道設教”論，與孔子重視人道的教化觀更相契合。

2.《易傳》的陰陽觀

如果“天道”是“太和”之“一”，“陰陽”便是從“太和”之“一”中分化、變現(xiàn)的“二”。只有借助“二”，天地萬象才能夠一方面呈現(xiàn)出萬千樣態(tài)的紛繁變化；另一方面又可以收束齊整，有條不紊。有學者將《易傳》的陰陽關系歸納為相互交錯、流轉、互補和和諧四個方面，認為《易傳》追求陰陽對立面的互滲互補和相輔相成，而不主張通過相仇、相攻、相勝來達到一方排斥、毀滅另一方，值得參考 鄭萬耕Zheng Wangeng，〈陰陽變易學說的思維特征〉“Yinyang bianyi xueshuo de siwei tezheng” [Thinking Characteristics of Yinyang Theory]，《中國哲學史》 [History of Chinese Philosophy]，3（2000）：28—34。。

“十翼”中的《彖傳》《序卦傳》《雜卦傳》都未提及“陰陽”（《象傳》只提到一次），但是這些文獻大都以“剛柔”來解釋卦爻象及爻位關系所蘊含的“消息盈虛升降潛隱”，“剛柔”的本意是指陰陽爻及其位置與爻象，因此，這些文獻不提“陰陽”并不意味著其“作者”就沒有出現(xiàn)陰陽的觀念。在《左傳》《國語》等戰(zhàn)國早期的文獻里有不少關于陰陽觀念的記載，它們也可作為佐證。

“陰陽”二詞本身主要出現(xiàn)于《文言傳》《說卦傳》與《系辭傳》，其蘊含主要有如下三個方面：

（1） 以此來表示“三才”之間的等級差異?！断缔o下》記孔子之言云：“乾坤，其《易》之門邪?。ò矗骸靶啊蓖ā耙?，當釋讀為肯定句）乾，陽物也；坤，陰物也?！贝艘躁庩栔懊眮矸謩e表象乾坤天地。又說：“陰陽合德，剛柔有體?！边@是認為，陰陽作為乾坤的表象，既是《周易》之門徑，也是其原則與總綱。天尊地卑而有貴賤之位，“陰陽”以及“剛柔”，乃圣人所用以效仿“天之道”者，故亦有尊卑貴賤之義。尊卑不可相互淆亂，故其“稱名也，雜而不越”（《系辭下》）?！墩f卦傳》也認為，陰陽之分乃天道之始，圣人之創(chuàng)制《周易》，首在“觀變于陰陽而立卦”（即所謂“立天之道”），然后才是“發(fā)揮于剛柔而生爻”（“立地之道”），進而創(chuàng)建仁義道德的規(guī)范系統(tǒng)（“立人之道”）。通過這種“分陰分陽，迭用剛柔”而達成的“《易》六位而成章”，就帶有鮮明的等級差異性質，即陰陽之間具有先后主次、上下尊卑的差異性關系以及君子與小人、善類與惡物之間的對抗性關系。乾道主開創(chuàng)、建立，而坤道主效仿、順承?！断缔o下》又說：“陽卦多陰，陰卦多陽。其故何也？陽卦奇，陰卦偶。其德何也？陽一君而二民，君子之道也；陰二君而一民，小人之道也。”這是把少數(shù)人統(tǒng)治多數(shù)人視為卦類（陽卦與陰卦）的區(qū)分根據(jù)，并依此建立起君子之道與小人之道的等級差別。這表明，《周易》所追求的“太和”，是一種基于等級差異的和諧。

（2） 以此來表征萬物之間的相互消長循環(huán)。在《易傳》里，陰陽的關系主要是彼此呼應性的。陽爻之間、陰爻之間常常是彼此“敵應”的對抗性關系，而陰陽爻之間才會產生彼此呼應和相互轉化，萬物正是在陰陽剛柔的相摩相蕩之中才會得到創(chuàng)始和發(fā)育生長，陰遇陽則通，故《系辭下》說：“陰陽合德，剛柔有體?！奔?，陰陽相互交合才會滋生“生生之德”?？墒牵旉庩杽萘Ρ舜司然蛘哧庮惿砭痈呶恢畷r，二者之間也會發(fā)生對抗性的關系?！兑讉鳌吠载澄换蛘哓晕唬ㄘ灾轿唬┳兓瘉肀磉_這種對抗與斗爭的關系，如《坤·文言》云：“陰疑于陽必戰(zhàn)。為其嫌于無陽也，故稱龍焉?！边@是對《坤》上六“龍戰(zhàn)于野”的解釋，認為陰爻上居高位，以陰擬（“疑”作“擬”）陽，必造成陰陽爭斗；《坤·上六》之《象傳》曰：“‘龍戰(zhàn)于野’，其道窮也。”這是認為，上六為六爻之極，陰爻進入“窮極”的境地，就必會發(fā)生爭戰(zhàn)?！墩f卦傳》詮釋八卦卦象所蘊含的天地演替節(jié)律，認為萬物自《震》而始，至《艮》而終，其間必有“戰(zhàn)乎《乾》”之陰陽相爭的環(huán)節(jié)。何以至《乾》必戰(zhàn)？因為《乾》居西北之位，為秋末冬初的季節(jié)，陰氣與陽氣就會陷入彼此搏斗的狀態(tài)。“窮極”而爭戰(zhàn)，雖為必經之途，但《周易》只把它視為“居間”的環(huán)節(jié)，而非要追求的目標，因為“天之大德曰生”“生生之謂易”?！暗蛄恪迸c“死寂”只是暫時的狀況。這種“以相生為貴”的陰陽關系，與《莊子·人間世》所言“始乎陽，常卒乎陰”之強調事物在演變過程中常常向對立面轉化、因而更重視二者之否定與對抗關系的思想不太一樣。

（3） 以此表述天地消長之道。即，《系辭傳》進一步把陰陽之彼此互根互藏及消長變化概述為天地的變化消長之道，從而使之提升至宇宙本體論的層次，此即“一陰一陽之謂道”?！断缔o傳》認為，天地之道，大化流行，一方面云行雨施、品物繁盛、生機盎然；另一方面多樣性的萬千變化，始終遵循著消長之道，故能使眾慮一致而殊途同歸，這種貫多為一、一/多一體的天地消長變化，是通過陰陽之相互蘊藏與呼應轉化來實現(xiàn)的。就宇宙天地之生生不息的整體演變而言，此道為“神道”，它是無從把捉、無從量度的，故“神無方而易無體”“陰陽不測之謂神”；但就無限多樣性的具體顯現(xiàn)而言，“神道”總是各有其因時而生的“時空”在場（具體說來，就是六十四卦及其極其復雜的時位關系），這時它便又是可以把捉、可以度量的。每一個卦，都是“時”與“位”（空間）的組合，“時”所凝聚的，乃是卦爻象及其特定位置所造成的特定場景，“位”則借助方位、爻位來喻示人之居處的高低貴賤以及行事之或過或中的狀態(tài)。每一個卦爻之象都蘊含著升降顯隱的演變勢能，這使得“神道”之具體的顯現(xiàn)總是處于不同的時機之中，它在千變萬化的多樣性中不斷“現(xiàn)身”，但是絕非靜止不變的“本質”。因此，“易道”的可把捉性與可度量性，乃是相對而言的，即必須將其置放在特定的時機與場景之中予以“隨物而宛轉”的觀察、審視及分析方可心領神會。此即《系辭上》所云“蓍之德圓而神，卦之德方以智，六爻之義易以貢”的蘊含：蓍數(shù)之運演模仿天道，故其性質“圓而神”；運演所得之卦乃天道之具體顯現(xiàn)，故其性質“方以智”（卦形多樣，顯示出多樣性的智慧）；六爻之象則以消長變化的方式展示占事的吉兇悔吝（唯變所適，無有定格）。

3.《易傳》的天人關系論

如前所述，《易傳》認為，《周易》事關“三材（才）”，又分別以陰陽、剛柔和仁義作為天、地、人之變化運演的綱領（“兼三才而兩之”）。后者依次以前者為遵循效法的原則：天道剛健、創(chuàng)生萬有，地道順承、滋養(yǎng)萬有，天地之道含弘光大、生生不已。圣人效法天地之道，仰觀俯察，剛健自強，幽贊于神明而又依循性命之理，進而確立天地人之道，其文字的凝結便是《易》。這種人法地、地法天的關系，在《易傳》里面被稱作“順”。《豫·彖》云：“天地以順動，故日月不過，而四時不忒。圣人以順動，則刑罰清而民服?！薄跺鑲鳌氛J為，《豫》之卦象“剛應而志行，順以動”，故其“時義大矣哉”。

“順”字最能顯示天地之道與人道的關系內涵。

《易傳》因此而認定，《易》一方面是圣人利用厚生的堅實依托；另一方面也是圣人敬崇天道的不二門徑。以下試論其詳：

（1）《易傳》的作者相信宇宙天地之間具有通貫之“一”。此“一”既使天行剛健有常，又使天地萬物之中的陰陽循環(huán)消長以萬千姿態(tài)各自涌現(xiàn)，同時“一”自身也在無限的多樣性中得以展露和顯現(xiàn)。此“一”即《系辭下》所云“天下之動，貞夫一者也”之“一”，亦即《乾·彖》所言“保合太和，乃利貞”之“太和”。前文已作論述，此“一”乃“多”中之“一”、“變”中之“通”，是“變化之道”?！兑讉鳌酚殖Ｒ浴爸磷儭薄爸辆薄吧瘛钡葋肀硎龃说溃砻鞔说乐?、多融攝與變現(xiàn)的關系，既神妙莫測，又無處不在。

（2） 天地之道凝結于六十四卦。圣人仰以觀于天文，俯以察于地理，遠取諸物，近取諸身，知幽明之故與死生之說，知周乎天地，便能體認、把捉到此道，并進一步通過設卦觀象系辭，將一多、通變、形上形下之宇宙演化之道凝結在六十四卦之中?！断缔o上》云：“知變化之道者，其知神之所為乎！”就是說，一旦能夠對“變化之道”實施“知識”上的把捉，就能夠明悟“神道”之所為、并與“神明”會通為一。圣人便是這樣的“知者”；進一步，發(fā)明乾坤、陰陽、剛柔，將其“神道”之“知”凝定于八卦乃至六十四卦之中，圣人便又成為“作者”。不過，《系辭傳》為我們呈現(xiàn)的不是一個圣人，而是一個“圣人的系列”。除了明確指出包犠氏（又作伏羲、伏犠、宓戲等）“始作八卦”之外，其他的諸位圣人，如神農氏、黃帝、堯舜之尚象制器、教化治理，都是仿效已然有之的卦象，而且所提到的十三卦全部都在今傳本六十四卦之中。依此來看，《系辭下》所云“《易》之興也，其于中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”“《易》之興也，其當殷之末世、周之盛德邪？當文王與紂之事邪？”之“興”，不是指全部六十四卦的制作，而是僅指殷周交替之際的時代周人貴族統(tǒng)治集團對于《易》的補充與完備—更具體地說，是對爻辭系統(tǒng)的演繹、琢磨和歸類處理。下文緊接而言的“是故其辭?！保凇断缔o傳》里是作為天命改換、國運鼎革的一個結果而言的，而究其實，“危其辭”或“憂患”的意識的確是爻辭與爻位關系的一個顯著特點，《易傳》所總結的通變處否之道與之是相互呼應的。簡言之，《周易》六十四卦及其彖爻辭、卦序關系，是在歷史演變中不斷累積的結果，不過，它的定型時代似在周初之后，因為爻辭里尚有康侯（周康王）乃至或許昭、厲、宣諸王的事跡。

（3） 圣人據(jù)《易》以“通天下之志”“成天下之務”?！兑住芳仁翘斓乐Y，故能“與天地準”而“彌綸天地之道”“其道甚大，百物不廢”。圣人基于此，便可“通天下之志”而“成天下之務”“定天下之業(yè)”，故《系辭傳》云：“夫《易》，圣人所以崇德而廣業(yè)也。”此一過程，《系辭傳》稱之為“精義入神，以致用也”，并將其歸結為四個層面：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占?！本唧w說來，可以之產生自知、一德、和行、制禮、濟民、興利、遠害、寡怨、辨義、行權以及斷疑等效用。擇其大者而論：

其一，“垂衣裳而天下治。”《系辭下》云，皇帝、堯舜效法《乾》《坤》，“垂衣裳而天下治”其依據(jù)何在？因為在《易傳》看來，天尊地卑是天道剛健的表征，《乾》《坤》崇奉天道而確立的人間貴賤等次，是“圣人以順動”的創(chuàng)制，人人各安其分，各行其是，各得其所，便也同樣是天道秩序的一部分。皇帝、堯舜以服色效法并彰顯此一貴賤等級，便能夠無為而使天下服。這里所體現(xiàn)的，其實正是禮治（制）自然化的觀念。

其二，“利用安身，以崇德也?！薄暗隆弊衷凇跺鑲鳌贰段难詡鳌贰断缔o傳》出現(xiàn)的頻率甚高，其主要蘊含則是崇天地之德以立人道之本。天德剛健，如飛龍在天；地德博厚，故含弘光大?！按笕恕敝c天地合其德，其歸旨在于“進德居業(yè)”。《文言傳》云：“忠信，所以進德也；修辭立其誠，所以居業(yè)也?！奔刺找逼返屡c開物成務，均需以道德實踐為居間的杠桿。《履》《謙》以至于《井》《巽》，作為筮卜之卦鮮有道德的含義，但是《系辭傳》卻賦予其濃厚的道德意蘊：“《履》，德之基也?！吨t》，德之柄也?！稄汀?，德之本也?！逗恪?，德之固也?！稉p》，德之修也。《益》，德之裕也?！独А?，德之辨也。《井》，德之地也?！顿恪罚轮埔??！比寂c“做人”相關?？鬃优c荀子都提到過《易》的“不占”之義（分別出自《論語·子路》及《荀子·大略》），這是把《周易》視為哲理書而非筮卜書（但不是把二者完全對立起來，使其相互排斥）。在結合兩者、即以筮卜來說理方面，《系辭傳》顯然具有了新的、系統(tǒng)化的推進。

其三，“危者使平，易者使傾。”這是《周易》最重要的一個功能，即如何“處否之道”?！兑讉鳌返淖髡呱钪?，宇宙天地與人間萬象都是陰陽循環(huán)、否泰交替而上下無常、禍福相依的，這是“天道”。如何化“否”為“泰”，使自己處于有利的勢態(tài)之中呢？《易傳》認為，最重要的一點當然是效仿天道?！断缔o傳》說：“六爻之動，三極之道也?！薄疤斓馈本驮凇兑住分校笕司又灰熬觿t觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占”，便可“自天佑之，吉無不利”。此外，還要明白作《易》者的真正用心，即《易》乃“憂患”之書。所謂“設卦觀象系辭，所以明吉兇也”，表明后者才是作《易》之圣人的鵠的之所在。圣人如何表達其憂患呢？這就是“危其辭”：一來以“非覆即變”的卦序來彰顯天道之吉兇消長；二來以六爻關系的上下無常、剛柔相易來顯示人事萬象之無平不陂、否泰循環(huán)；三來以卦爻辭象之內外貞悔的互動來凸顯圣人“懼以終始”“使知懼”的深長意味。一句話，

“危其辭”寄托了作《易》者以危求安、以亡求存、以亂求治的處世與治國構想。

不平則危，不易則傾（“易”者，平也，安也）。如何才能使“危者使平，易者使傾”呢？《易傳》告誡我們，圣人恰恰就是要求把“平者”“易者”擺放在“?！倍皟A”的位置上，通過永無止息的“日乾夕惕”，使自身處于警惕、自省、不安的狀態(tài)。故孔子云：“危者，安其位者也；亡者，保其存者也；亂者，有其治者也。是故，君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也。《易》曰：‘其亡！其亡！系于苞桑?！焙笳邽椤斗瘛分盼遑侈o，意思是總是惦念著某件東西要丟失，它就會像系于枝葉茂盛的桑樹一樣牢靠（按：此語歧訓甚多，此為筆者之解）。危機意識才會造就真正的長治久安，這才是“懼以終始，其要無咎”（《系辭下》）。

總之，《易傳》雖然強調人道順承天地之道，但同時也不輕忽人的主動性與創(chuàng)造力。哪怕是圣人創(chuàng)制且凝結了天地之道的《易經》，也需要大人君子來予以轉化落實，因此，正如《系辭傳》所云：“天地設位，圣人成能”“茍非其人，道不虛行”，天地人之道是一種雙向互動的關系。

4.《易傳》中的天人感應論 關于這一點，劉耘華Liu Yunhua，〈《易傳》的“天人感應”論及邏輯依據(jù)〉“ de tianrenganying lun ji luoji yiju” [Heaven-men Interaction in and Its Logic Evidence]，《浙江學刊》 [Zhejiang Academic Journal]，3（2016）：90—93有更詳盡的闡述，可參看。

對于這一命題，我國當代學界受僵化思潮的制約，未給予其應有的重視，但近年以來情況有所改變。我感到，學界對此命題的具體內涵與思想來源之分疏較多，而對其邏輯根據(jù)的探究較少。在天人之間，人對“天”能夠產生感應，此乃自明之義，無需庸言，故能否對此一命題做出深透的理解，關鍵在于認知“天”的蘊含。大致而言，可將先秦典籍里面存在的天人感應之邏輯根據(jù)分為三個方面（主要的著眼點就是“天”）：一是“天”乃人格意志的“神”，“他”創(chuàng)生萬物并以災變或祥瑞來對人類活動做出相應的譴責或褒揚，這樣一來，人必須對“他”的要求做出回應。這方面最典型的學派是先秦墨家，戰(zhàn)國晚期的雜家文獻（如《管子》《呂氏春秋》），漢儒陸賈、董仲舒的著述以及兩漢之交的讖緯之書。二是泛生命論意義上的“同類相感、同氣相求”。這既有物理學的依據(jù)，也有生理與心理學的依據(jù)。此一思想，可以說遍見于先秦兩漢的所有典籍之中。這兩種觀念之來源久而遠矣，之流裔廣而長矣，自《詩經》《尚書》《易經》以迄清人之著述，所在皆是。前人論之甚詳，故此不贅敘。這里要著重探討的是第三種觀念：“精氣為魂”的思想。這是一個受到學界忽視的問題，但也是天人感應的重要根據(jù)。

《周易》之產生、應用與流播，主要的根據(jù)就是“天人合一”與“天人感應”。二者之蘊含雖有差別，但是很難說，誰是“體”，誰是“用” 黃樸民認為，天人合一是體，天人感應是用。詳見黃樸民Huang Pumin，〈“天人感應”與“天人合一”〉“Tianrenganying yu tianrenheyi” [Heaven-men Interaction and Harmony between Man and Nature]，《文史哲》 [Journal of Literature, History and Philosophy]，4（1988）：16—40。，因為二者實在難分主次且都包含了天人不合、不感的另一面，故天人之間有“吉”亦有“兇”；但是另一方面，《易傳》的整體思想的確是以天人之“合”、之“感”為其訴求與祈愿的，故往往強調并凸顯了天地、陰陽、剛柔以及天人之間旖旎氤氳與相生相推的一面，而對其間相互激蕩、否定與對抗的內容則顯露不多，或者說，從根本上講，《易傳》是以天人之“合”來引領并統(tǒng)攝天地之“分”的—“斗爭”的目標是要奔向“和諧”的。而這種天人之“合”、之“感”，主要是指圣人以“至知”、“至精”而得天地之“神道”，即所謂“神而明之，存乎其人”（《系辭上》）；又以后者為依據(jù)，行之于日月四時、天地鬼神之間。“神道”是無思無為的，需要圣人之“感”方能激發(fā)出天人之間的呼應相通，這種“感”，能夠產生最深刻的天人之“合”（依此來看，則天人合一是圣人“感應”天道的結果）。相比之下，《易傳》的“天人感應”論顯得更為復雜微妙。它的蘊含，大體而言可區(qū)分為兩端：一是“同類相感”，一是“異類交感”。前者如“同聲相應，同氣相求。水流濕，火就燥。云從龍，風從虎”（《乾·文言》）、“方以類聚，物以群分”（《系辭上》），等等。

那么，《易傳》中天人“互感”的依據(jù)何在呢？它的最一般的基礎何在呢？不少學者（特別是古代學者）以《中庸》的“誠者，天之道”來詮釋《周易》的天道與神道，天道即“誠”，故天人之間可以“誠”相“感”。筆者認為，這種看法在《周易》里面沒有足夠的依據(jù)（最多也只是一種潛隱的形態(tài)，如《觀》之卦辭與彖傳）?！罢\”在《周易》里僅2見，即“閑邪存其誠”與“修辭立其誠”，顯然是針對君子而言的。如前所述，《易傳》的天與天道無“意”（idea）、亦無“意志”（will），故并非人格情感之“神”。在筆者看來

，《易傳》中的天人“互感”之依據(jù)，除了上述“同類相感、同氣相求”之外，還有“陰陽一氣”和“精氣為魂”的觀念。

前文說過，《易經》之“龍”是宇宙天地之“陽”，但非“氣”。《文言傳》、《系辭傳》等以“氣”釋“龍”、釋“陰陽”可能是來源于春秋前后出現(xiàn)的新思想?！秶Z·周語上》記錄了西周末幽王二年（780BC）伯陽父對于“西周三川皆震”的解釋：“周將亡矣！夫天地之氣，不失其序；若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震。今三川實震，是陽失其所而鎮(zhèn)陰也。陽失而在陰，川源必塞；源塞，國必亡?！边@里所說“天地之氣，不失其序”，是指陰陽二氣保持疏導通暢的狀態(tài)，“氣不沈滯，而亦不散越”（《國語·周語下》）。此后，以氣釋陰陽、陰陽一氣的說法遍見于周秦兩漢的文獻之中?？墒牵烊酥g何以能夠一氣相通呢？這就牽涉到春秋以來人們對生命之靈—魂魄的認識了?！蹲髠鳌ふ压吣辍匪d鄭國子產的一段話十分重要：

及子產適晉，趙景子問焉，曰：“伯有猶能為鬼乎？”子產曰：“能。人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強，是以有精爽，至于神明。匹夫匹婦強死，其魂魄猶能馮依于人，以為淫厲，況良霄，我先君穆公之胄、子良之孫、子耳之子、敝邑之卿，從政三世矣。鄭雖無腆，抑諺曰‘蕞爾國’，而三世執(zhí)其政柄，其用物也弘矣，其取精也多矣，其族又大，所馮厚矣，而強死，能為鬼，不亦宜乎！”

這是對魯昭公六年二月（鄭簡公三十年，公元前536年）及七年正年鄭國伯有鬧鬼（“伯有為厲”）一事的解釋：子產“立公孫泄及良止以撫之，乃止。子大叔問其故，子產曰：‘鬼有所歸，乃不為厲，吾為之歸也?！贝颂幰灾坝梦锞?，則魂魄強，是以有精爽至于神明”，在《左傳·昭公二十五年》里也有類似的表述，即宋國的大夫樂祁所云“心之精爽，是謂魂魄?；昶侨ブ?，何以能久？”“精”本為經過挑選的米，引申義有“純粹”“潔”“微”“清氣”“秀氣”等，春秋戰(zhàn)國時代，人們常以“精氣”來表述“陰陽之神”。這種表述，其實蘊含了對“魂魄”的理解：如上述子產的話，將人之初生形軀釋為“魄”，“魄”中的“陽”（實為“陽氣”）為“魂”，魂魄強，便能“精爽至于神明”。這里主要有三層意思：一是魂魄不強者，死后陰陽之氣會消散乃至消失。二是魂魄強者，死后陰陽之氣不會消失，而是有“神明”脫離了形軀而單獨存在，得其“歸”者為“鬼”，不得其“歸”者則為“厲”。三是人有魂、魄之別。若“魂”為“陽氣”，則“魄”自然是“陰氣”了。不少人又把“陽氣”釋為“神氣”“精氣”“天氣”，把“陰氣”釋為“粗氣”“地氣”，并分別將其對應于“無形之神”與“有形之軀”?？追f達疏曰：“魂魄，神靈之名，本從形氣而有。形氣既殊，魂魄各異。附形之靈為魄，附氣之神為魂也?！?span id="rzttrlp" class="footnote_content" id="jz_64_119" style="display: none;"> （晉） 杜預 Du Yu注 Comments，（唐） 孔穎達等Kong Yingda et al. 正義Zhengyi，《春秋左傳正義》 [Annotations and Commentaries on ]， 見（清）阮元 Ruan Yuan?？蹋?《十三經注疏》 [Annotations and Commentaries on The Thirteen Chinese Classics]，下冊[vol.2]（北京[Beijing]：中華書局[Zhonghua Book Company]，2003），2050。意思是人的生命里有兩個“東西”，一是無形的“神靈”，一是有形的“形氣”，但是“神”與“靈”又各自有別：“神”是更加微妙而無定形的，因為它所依附的是“精氣”；人死之后，魂魄之所歸也異：氣必上浮，故“魂氣歸于天”，為“神”；形必入土，故“形魄歸于地”，為“鬼”，而“合鬼與神，教之至也”（孔疏，出處同上注）。綜括上述文獻可知：春秋戰(zhàn)國時代的一些貴族認為，人之“魂魄”來自“形氣”，而形氣之中的“心之精爽”，使人的形體生命產生了超出形體的“無形的神靈”—魂魄至強者，其神靈甚至可以脫離形魄而單獨存在。這也是《系辭上》所云“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀”的真實蘊含。鄭注與孔疏均以“物”為“萬物”，以為“陰陽精靈之氣氤氳積聚而為萬物也”，“積聚極則分散”而“浮游成變（生變成死或成為異類）” （魏） 王弼Wang Bi、（晉） 韓康伯Han Kangbo注Comments，（唐） 孔穎達Kong Yingda正義Zhengyi，《周易正義》 [Annotations and Commentaries on ]，見（清） 阮元 Ruan Yuan?？?Proofread，《十三經注疏》 [Annotations and Commentaries on The Thirteen Chinese Classics]，上冊[vol.1]（北京[Beijing]：中華書局[Zhonghua Book Company]，2003），77。。但以后文反觀之，“物”當從陳澧釋作“神” （清） 陳澧Chen Li，《東塾集》 [The Collection of Dongshu]，卷二[vol.2]：“精氣為物，謂神也?！鼻骞饩w十八年菊坡精舍刻本。。何謂“鬼神”？它就是“精氣”與“粗氣”。稟聚“精氣”者，其“魂”神明；只有“粗氣”者，其“魄”有“靈”（如動物之感知）。但古人并不認為神明之“魂”會永遠不變、單獨存在于可見世界之“外”，而是終會消散。所謂“游魂為變”，就是指“精氣”消散，由“清”而“濁”，由生而死，由“己”而“它”。這里的問題是，子產所云“魂魄”乃針對人類而言，而《系辭傳》所云“魂魄”也僅僅指人類嗎？換言之，在《易傳》里面，萬物也有“魂魄”嗎？無疑，一方面人類被視為“天地之心”，死后成為“鬼神”是人之“專利”，可是另一方面在我國古代的民眾心理里，飛禽動植皆有其“精”，乃至“精”而成“怪”，它們也就有了“靈性”。這是一種鐫刻于古代民眾精神深處的民族心理，它的直接源頭就是先秦兩漢時代的“氣化流行”觀念，即相信萬有皆“氣”，充盈并流轉于宇宙天地之間，因氣之清濁精粗而分疏為日月星辰、陰陽四時以及飛潛動植?？傊皻狻必炋烊硕志哂猩摹办`性”，就是天人之“互感”的根本依據(jù)。

綜括而言，《易傳》的“天人感應”具有“同類相感”與“異類交感”之兩面，其根據(jù)則是“陰陽一氣”和“精氣為魂”。圣人稟受天地之“至精”，故除了能夠感應、入神而與天道合一之外，還能創(chuàng)制、作育—將天道凝結于《易》，并以此為據(jù)，利用厚生、成天下之務。而萬物同為陰陽之氣，因所稟具之氣有精粗之別，故相應也會產生不同層次類別的“互感”。氣有靈性，則一也。

四、《易傳》的意義生成方式

《易傳》非一時一地之作，又成于眾人之手，其內容之駁雜不純可以想見?！兑住分泜?，漢初仍然各自分立，而傳文本身之先后分合關系也很難予以確鑿而清晰的劃定。筆者認為，對于傳文各篇章之分合關系的認知，通行本仍然是最可靠的依據(jù)；對于各篇章之先后關系方面的認定，則當以“內證”為主，輔之以旁證。大致而言，《象傳》（含《大象》與《小象》）最早（早于孔子，但其中可能也有孔子的衍釋）；《彖傳》其次，它雖未涉及爻辭，但與《系辭傳》關聯(lián)密切，筆者認為，它們都是孔子及孔門傳《易》弟子不斷演述的結果?！段难詡鳌穼Ｕ摗肚贰独ぁ?，其中顯然包括了對二卦之《彖》《象》的再詮釋，故其產生年代應晚于《彖傳》和《象傳》，但它并非全然出于孔子及其后學。筆者以為，自“‘《文言》曰’至‘君子行此四德者，故曰“《乾》：元亨利貞”’的一段文字，當早于孔子。只有后面的‘子曰’才是孔門及其后學的演述”； 《系辭傳》乃《易》之總論，其形成時代與《文言傳》的大部分內容相仿，都是孔子及孔門后學不斷增損演繹的結果?！墩f卦》重卦象而內容較駁雜，或許還沉淀了漢初經師之“觸類而長之”的演繹；《序卦》與《雜卦》均重卦德，但《序卦》所建立的相因相承關系更顯老到成熟，故其產生的年代應該更晚。雖然《易傳》之各篇，非成于一時一地，亦非一人之制作，但本文仍然不打算分別論述各篇各自的意義生成方式，而是一體而視之，總述其意義生成方式的共同特點。有些篇章，如《序卦傳》《雜卦傳》以及《說卦傳》關于八卦卦象之繁雜引申的部分，其義或過于簡單，或過于隱晦（以至于無從把捉其內在聯(lián)系），本文不予討論。

1. “依經立義”

即根據(jù)一卦之名、辭、象及爻位關系等來推斷、演繹其所指。如前所述，《易傳》認為“易”與“天地準”，故能“彌綸天地之道”，但“易”乃“太和”之“一”，它對于天地的容納涵攝，是把自己顯現(xiàn)并貫穿于“多”來實現(xiàn)的，它是“多”中之“一”，是“實”中之“虛”，是“變”中之“通”。這個“實”與“多”，《易經》是借助六十四卦來表現(xiàn)的。要深入領會《易傳》所蘊含的“一/多、虛/實”關系之堂奧，則“時”“位”“中”三概念是最關鍵的切入路徑。以下試分別簡述之：

（1） 每一卦就是一個特定的“時”。何謂“時”？它指特定事物或行為的性質及其所居之特定場景與動態(tài)情勢，是天、地、人三種因素綜融交匯的結果，它們決定事物之發(fā)展和演變的可能與方向。根據(jù)卡爾·榮格（Carl G. Jung）的看法，“時”的特點就是“共時性”（synchronicity），即事物之間的關系并非線性的先后因果關聯(lián)，而是構成情境與場景之諸重因素的平行并列、共時參與，它們“一起”造成了某種“結果”。榮格對此種思維機制深感“震撼”。 Carl. Jung, “Foreword to the ”, trans. R. F. C. Hull, (London: Routledge and Kegan Paul Ltd., 1982), 192–194.但必須指明的是，《易傳》論及卦“時”，顯然并非將所有因素一視同仁地并列在一起，而是也有天人先后之分，—“天時”先于并決定“人時”，這始終是《易傳》的一個基本原則。人事之“時”取決于天地之“時”：日月與時消息，六合因時而成（“六位時成”），故圣人或藏或用，或現(xiàn)或隱，或革或因，與時偕行，因時而定?！峨S》的性質為“從”，《頤》的性質為“養(yǎng)”，《彖傳》認為“天下隨時”“天地養(yǎng)萬物”，故其“時”之“義”“大矣哉”。二卦之“時”，之所以成其“大”，就是因為它們因承、效仿了天地?！皶r”是《周易》之根本所在，因為在《周易》里面，吉兇悔吝是可相互轉化的，而轉化的關鍵便在于能否“應時而變”。因此，“時”應視作《易傳》之意義生成的基本依據(jù)，同時它是統(tǒng)貫《周易》之各部分的基本線索：自“初”而“上”，事物各得其“時”而形成“爻位”（爻時）；應“時”而行，人們方能得其處事之“中”（恰到好處）；而求“通”之“變”，《系辭下》一言以蔽之曰：“趨時者也?！惫释蹂稣摷柏耘c爻之關系，開篇即云：“夫卦者，時也；爻者，適時之變者也。” （魏） 王弼Wang Bi，〈周易略例·明卦適變通爻〉“ lueli minggua shibian tongyao”[A Brief Case of ]，見樓宇烈Lou Yulie校釋，《王弼集》 [Wang Bi’s Collection]，下冊[vol.2]（北京[Beijing]：中華書局[Zhonghua Book Company]，1999），604。即，“時”乃一卦之“體”，“爻”乃應“時”而變的“用”。

（2）“位”指卦位與爻位。前者指構成六爻卦之二經卦的位置關系，主要有內外、上下、先后以及平行并列等內涵；后者指每爻在一卦中的位置，如“初”“二”“三”“四”，等等 王弼認為，“初”為“潛”，“上”為“無”，故“初”“上”只是“體之終始，事之先后”，而“無陰陽定位”。詳見（魏） 王弼Wang Bi，〈周易略例·辯位〉“l(fā)ueli bianwei” [A Brief Case of]，見樓宇烈Lou Yulie校釋：《王弼集》 [Wang Bi’s Collection]，下冊[vol.2]（北京[Beijing]：中華書局[Zhonghua Book Company]，1999），613。?！兑讉鳌焚x予爻位的幾個通例是：“一”“三”“五”為陽位，“二”“四”“六”為陰位；“二”“五”為“中”；“初”“二”為“地位”，“三”“四”為“人位”，“五”“上”為“天位”；“初”與“四”“二”與“五”“三”與“六”則是“同位”?！拔弧彼哂械年庩?、內外、上下、先后等空間關系被進一步賦予貴賤、尊卑、小大、榮辱的精神性蘊含。精神性的貴賤尊卑之位是永恒常存的，但現(xiàn)實的尊卑貴賤之位則是無常而變易的，換言之，現(xiàn)實人事之位有其自身的消長變易的規(guī)律，它不是由爻位所蘊含的陰陽秉性來決定的，即“位無常分，事無常所，非可以陰陽定也” 王弼認為，“初”為“潛”，“上”為“無”，故“初”“上”只是“體之終始，事之先后”，而“無陰陽定位”。詳見（魏） 王弼Wang Bi，〈周易略例·辯位〉“ lueli bianwei” [A Brief Case of ]，見樓宇烈Lou Yulie校釋：《王弼集》 [Wang Bi’s Collection]，下冊[vol.2]（北京[Beijing]：中華書局[Zhonghua Book Company]，1999），613。。所以，“爻位”一方面“守位分之任，應貴賤之序”，彰顯了尊卑貴賤的天地之序，另一方面因陰陽無常位、“終始無常主”（出處同上），它又表現(xiàn)出上下無常、唯變所適的蘊含?？傊?，《周易》關于天道人事之消息盈虛升降隆殺，主要是借助爻位之間的轉換更替來呈現(xiàn)的。

（3）《系辭下》云：“六爻相雜，唯其時物也。其初難知，其上易知，本末也。初辭擬之，卒成之終。若夫雜物撰德，辯是與非，則非其中爻不備?！奔础兑住分?、象關系與是非判斷都離不開“中”?！兑讉鳌分爸小钡奶N含主要有三重：一是指爻位之“中”，即“二”“五”為“中”；二是指“內”“里”，如“黃裳元吉，文在中也”（《坤·六五·象》）、“地中有水”（《師·象傳》）、“地中有山”（《謙·象傳》），等等；三是指“中正”之“中”，具體來說是指在天道、德性、情志、行事等各方面的剛健中正、恰到好處（無過無不及）?！兑讉鳌吠前焉鲜鋈靥N含結合起來詮釋《易經》之卦爻辭，即，把爻位之“中”視為內在精神與天道、德性之“中”的表征；反過來說，內在之“中”借助外在之“中”而得以顯明昭彰，便是“黃中通理”的君子之象，如此便“美在其中，而暢于四支，發(fā)于事業(yè)，美之至也”（《坤·文言》）。《易傳》對于“中”的運用與發(fā)揮，有兩點最為重要：一是“時中”的概念，即因“時”而得其“中”或“隨時而從道也”。如《艮》的卦德為“止”，因為身處“上下敵應，不相與也”“艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人”的險惡之境，不“止”便必兇。但是，若能因時而作調整，“時止則止，時行則行，動靜不失其時”，便可化險為夷、“其道光明”（引言出自《艮》之爻辭與《彖傳》）；二是“上下相應”的概念。六十四卦之每卦皆有其“中”，但吉兇不同，故僅僅具有爻位之“中”是不夠的，更重要的是，得“中”而又能有上下之“應”。六十四卦中的大吉卦，大都“上下相應”，如《泰》，除了二經卦（下乾上坤）之“應”，六爻皆“應”；《師·彖傳》云：“能以眾正，可以王矣！”此卦下坎上坤，為“行險”之象，但因“剛中而應”（五陰“應”一陽），故能“毒天下而民從之”。另如《同人》（“柔得位乎中，而應乎乾”）、《大有》（“柔得尊位大中，而上下應之”）、《無妄》（“剛自外來而為主于內，動而健，剛中而應”）、《大畜》（“大正也”）等，都是得位、得中而又能得“應”，故而成其“吉”，此亦即“大亨以正，天之命也”“自天佑之，吉無不利”！但是如上所述，“中”作為生成意義的一個重要方式，也須在“時”與“位”的相互關聯(lián)之下才能顯現(xiàn)出來，而三者無不既彰顯又融攝于“太和”之“一”。

2. “唯變所適”

《周易》乃講“變化”之書?！断缔o下》云：“《易》之為書也不可遠，為道也屢遷。變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適?！奔?，天地人鬼之道，一皆變動不已，沒有什么是永居不動的，“變”才是“恒常”。但是天道之變，絕非亂變，而是有規(guī)律可循，故宇宙世界雖瞬息萬變，但天行周行不殆、剛健中正。《系辭傳》一言以蔽之，將此規(guī)律之總綱歸納結為“一陰一陽之謂道”。其主要蘊含可析為以下五點：

其一，“消息盈虛，天行也”（《剝·彖》）。此“消”則彼“息”，此“盈”則彼“虛”。宇宙天地乃陰陽二氣所構成的、彼此不斷消長循環(huán)的生命整體；

其二，“天地盈虛，與時消息”（《豐·彖》）。消息盈虛，各有其“時”，反復其“時”，則為“恒久而不已”的天地常道；

其三，陰極而陽，陽極而陰?！皹O”，既是極“滿”、極“盈”，也是極“欠”、極“虛”，處于這種情境與態(tài)勢之時，就只能回返了。二“極”皆是“窮”境。所以，“易”之道并非單純地“反之動”，而是往與返、盈與虛的雙向消長之道。

其四，天道下濟，地道上行?！吨t·彖》云：“天道下濟而光明，地道卑而上行。天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙?！薄吨t》之象“地中有山”，是“內剛外柔”“內高外卑”之象，《謙·象》云：“君子以裒多益寡，稱物平施?！奔?，君子應效仿天道，在德操、行事等各方面保持謙卑的姿態(tài)。從陰陽消長互變的角度來省思，《謙》才是“益”道，而《益》（自多、自伐、自滿）反而是“損”道。以“日新盛德”“富有大業(yè)”的進取態(tài)度來考量，則“天道”自當以虛謙為本。

其五，陽遇陰則“通”。因為陰遇陽則“生”，“生”才是“通”的目的和易道的真諦。這是《易傳》最重要的意義生成原則，也是其變通思想的主要依據(jù)之一。

《易傳》的卦變，都是“陰遇陽”并彼此互易而造成的，主要有“卦內變”與“卦外變”兩種：前者指一卦之內陰陽兩爻或多爻互易其位而造成的卦變現(xiàn)象，如《臨》之九二與六五互易，就變成《屯》；再如《鼎》之初九與六四互易、九三與九六互易，就變成《臨》。這種情況叫做“往來”，即《系辭傳》所云“剛柔相易”“剛柔相推”所造成的“變在其中”?！跺鑲鳌烦Ｒ浴巴鶃怼闭f卦義及其吉兇，主要是就內外上下（即一卦之二經卦關系）而言的，并不涉及陰陽爻互易，但有時說“柔變剛”“剛長”，其中也蘊含著“卦變”的勢態(tài)，如《剝》，《彖傳》說：“柔變剛也。不利有攸往，小人長也?！边@就暗含了柔變剛以至于《坤》《復》的卦變勢態(tài)。另如《復》，《彖傳》說：“剛長也?！薄皠偂本哂邢蛏仙L的態(tài)勢，也蘊含了《復》向《臨》《泰》轉化的可能。

后者的情況就復雜多了，歸結起來有這樣幾種：一是《序卦傳》所蘊含的彼此“反對”，或相因相承，或相反相承的情形，究其實也是“卦變”；二是《系辭傳》里“大衍之數(shù)”的“四營成易”，它不僅能夠以數(shù)生象（卦爻象），而且還能很好地解釋《左傳》《國語》里頻繁出現(xiàn)的“之卦”現(xiàn)象；三是“旁通卦”，出處是《乾·文言》所言“六爻發(fā)揮，旁通情也”。在《乾·文言》里，此言似乎是專就《乾》卦而言，指“乾”乃純粹剛健的精氣，充滿天地之間，廣涵遍通萬物之情，并無卦變的意味。但事實上，自漢代經師開始便賦予了“旁通”豐富的蘊含，并使之成為解釋卦變關系之最重要的一個方式，如荀爽的“乾升坤降說”（乾卦九二至坤卦六五，坤卦六五至乾卦九二，形成坎離兩卦）、虞翻的“乾坤父母卦變?yōu)榱印保ㄇ远逯晾へ远?，坤卦二五至乾卦二五?span id="xrdntjd" class="footnote_content" id="jz_73_124" style="display: none;"> 這種卦變，不是二卦間的同位旁通，而是異位旁通。其詳可參閱朱伯崑Zhu Bokun，《易學哲學史》 [Philosophical History of ]，第一卷[vol.1]（北京[Beijing]：昆侖出版社[Kunlun Press]，2005），224—244。，再如虞翻的“十二消息卦”（“六消卦”與“六息卦”分別構成“旁通”關系）、京房的“飛伏說”以及焦循的“變通論” 其蘊涵可參閱（清）焦循Jiao Xun，《雕菰樓易學五種》 [Five Books of ]，上冊[vol.1]，陳居淵Chen Juyuan校點（南京[Nanjing]：鳳凰出版社[Phoenix Publishing House]，2012），3—7。。特別是焦循，以“旁通”為卦變的基本依據(jù)，力圖通過陰陽互易來探尋各卦各爻辭之“正位”，故其“變通論”之鵠的在于“化不正為正”，正如俞樾《易旁通變化論》所云：“易之大義歸于既濟定。陰陽得正者一百九十二爻，失正者亦一百九十二爻，得正則既濟定，失正則宜化不正為正，然后可以定。故于旁通之卦，彼此互易，此一百九十二爻中陰陽可得而易者九十六爻，陽遇陽、陰遇陰不可得而易者亦九十六爻?？梢姿怪^之通，不可易斯謂之窮。窮則有變而通之之法，變則化，化則不正者可以為正。”《易傳》之“作述者”認為，知窮通變化之道，方能知神之所為；知神之所為，方能精義入神并正德、利用、厚生；故《系辭傳》云：“窮則變，變則通，通則久。是以自天佑之，吉無不利?！币来耍瑒t“唯變所適”之“適”，既是隨變而“往”，同時也是所“往”之理應遵循的正確“方向”（“適”者，適[d í]也，宜也）。若喪失此一“適宜”之方向，則必陷于兇險而招致失敗。

3. “立象以盡意”

這里的“象”，嚴格說來，是包括了“數(shù)”的，是“象數(shù)”的合稱，故下文附論“數(shù)”之義。而此處之“意”，當然是指天地之道與人事之理，也即問筮者所欲明了的“神”意。從“象”到“意”，需要經過史巫的居間詮釋，故實際上，史巫才是真正的詮釋主體—“意義”的發(fā)布者。

需要指明的是，“義理”說《易》也是主要方式，或者說，它至少與“象數(shù)”說《易》一樣，為《易傳》所兼重。除了《說卦傳》專論卦象之外，其余文獻大都以闡發(fā)“易象”之“義理”為歸旨。從某種程度上說，王弼之“掃象言義”，是泛濫瑣碎的兩漢象數(shù)易學末流之反撥的一個結果，同時也是對于先秦“易簡易學”的回歸。由于“義理”釋《易》的內容與下文具有較多重復之處，故這里不打算對此作詳細討論。此擬就“象數(shù)”釋《易》—“立象以盡意”的情況作一簡述。

“立象以盡意”是《周易》的基本思維特點，它的主要思維方式即“象思維”。故《系辭傳》反復申言“易者，象也”。何謂“象”？《系辭傳》云：“象者，像也。”即凝結于《周易》的卦形、爻符、文字之中的、對于天地萬有及其復雜關聯(lián)的形象模仿（有“實象”，也有“虛象”）。它既可是有形的天象與地形（“在天成象，在地成形”），也可是無形的道理與事理?！断缔o傳》云：“天垂象，見吉兇，圣人象之?！边@是說，“天意”是借助“象”來向人間傳達的。此即《左傳》所言“天事恒象”（《左傳·昭公十七年》）?！兑捉洝穭t基于此建立了一個“以象告”的情意言說系統(tǒng)?！兑讉鳌穼Υ诉M行了微顯幽闡的解釋，其特質，也是“象思維”。大致而論，可將《易傳》之概述為如下三種：

一是“形而中”之“象”，也就是《周易》通常所言的“象”。如《乾》象為“天”以及“圓”“君”“父”“玉”等，《坤》象為“地”以及“母”“布”“釜”“眾”等，《震》象為“雷”以及“長子”“龍”“玄黃”“大途”等（詳見《說卦傳》及尚秉和《焦氏易詁》等）。最基本的，當然是八經卦的天、地、雷、風、水、火、山、澤。六十四卦象由此八象兩兩相重而生，所以，具體來說，它們是二經卦卦象構成的“關系”，如“云雷”“云上于天”“山下出泉”，等等。其中，有實象，也有虛象（如“龍”“火在天上”“澤上于天”）。

二是“形而下”之“象”。這是對于六十四卦象（即上述“形而中”之“象”）的模仿，所謂“以制器者尚其象”是也，故其“象”為“器”?！断缔o傳》云：“六爻之動，三極之道也。”其所凝定的，便是天地人之恒道，故圣人所開創(chuàng)的社會生活之諸方面均以此為據(jù)：“作結繩而為網罟，以佃以漁，蓋取諸《離》。包犧氏沒，神農氏作，斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸《益》。日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸《噬嗑》……黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸《乾》、《坤》。刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利，以濟不通，致遠以利天下，蓋取諸《渙》。服牛乘馬，引重致遠，以利天下，蓋取諸《隨》。重門擊柝，以待暴客，蓋取諸《豫》。斷木為杵，掘地為臼，杵臼之利，萬民以濟，蓋取諸《小過》。弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸《睽》。上古穴居而野處，后世圣人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨，蓋取諸《大壯》。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數(shù)。后世圣人易之以棺槨，蓋取諸《大過》。上古結繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸《夬》?！薄肚贰独ぁ分笏咽镜?，乃天尊地卑的自然秩序，是以黃帝、堯舜可借衣裳之制來禮治天下；《離》為“結繩”之象，故網罟田漁賴以為據(jù)；《益》為“木動”之象，因之圣人而有耒耜之作……凡此種種，表面上看，是圣人依托卦象而進行的創(chuàng)制，其實在各種卦象關系之下深藏的卻是天地之道，后者才是圣人仿效并付諸實踐的最終依據(jù)。

三是“形而上”之象。這是指“無形的”道理與事理之“象”（《易經》的爻辭里，有不少“故事”和“格言”，其所傳達的主要就是事理之象），《系辭傳》稱之為“天地之道”與“萬物之情”。“無形”之“道”與“情”，乃“有形”之社會生活所效法與遵循的準則，故《系辭傳》稱之為“形而上”?！兑讉鳌氛J為，天道變動不居而又往返有常，故人道亦當動靜屈伸，唯變所適?！靶味稀敝跋蟆?，在《周易》里面是通過各卦之間、每卦的二經卦之間、卦爻之間以及爻位之間的遠近內外、乘承比應以及旁通、反對等關系得以呈現(xiàn)的，正如王弼所云：

名其卦，則吉兇從其類；存其時，則動靜應其用。尋名以觀其吉兇，舉時以觀其動靜，則一體之變，由斯見矣。夫應者，同志之象也；位者，爻所處之象也；承乘者，逆順之象也；遠近者，險易之象也；內外者，出處之象也；初上者，始終之象也。是故，雖遠而可以動者，得其應也；雖險而可以處者，得其時也。弱而不懼于敵者，得所據(jù)也；憂而不懼于亂者，得所附也。柔而不憂于斷者，得所御也。雖后而敢為之先者，應其始也。物競而獨安于靜者，要其終也。故觀變動者，存乎應；察安危者，存乎位；辯逆順者，存乎承乘；明出處者，存乎外內。

按照王弼的看法，上述遠近內外、乘承比應等“關系”就是“無形之道”所賴以寄寓的“象”，而如何依據(jù)“易道”來審慎地處置遠近內外、先后出處、險易強弱等情勢而得其“時中”之宜，則正是圣人已然領會并將其寄寓于“易象”之中的深意。借助符號與言辭所構撰的諸重關系之“象”，孔子認為，圣人之意便可因象而盡，真?zhèn)沃榭梢蜇远@。用現(xiàn)代學術理念來表述，即，直觀的形象才能夠整體性地呈現(xiàn)出完整的事物場景。《周易》的“象”，則是文字之“象”與爻符之“象”的結合，前者主要指八種基本卦象及其“觸類而長之”的眾多衍生之“象”，后者主要指各卦之間、爻位之間的往來升降、乘承比應等“關系”之“象”，它們所共同構成的“易象”體系，的確可以很好地展示《周易》之“作述者”對于天道人事及其運行之道的極深研幾與顯微闡幽的極高智慧。

在易學史上，象與數(shù)常連用而統(tǒng)稱“象數(shù)學”。西漢之后的《周易》“象數(shù)學”，由于異說蜂起，便產生了各種詮釋《周易》的圖式，它們把陰陽五行、天干地支、節(jié)氣方位乃至人體構造等牽強附會地整合在一塊，“象數(shù)學”成為神秘之學乃至讖緯之術，“數(shù)”也相應地被“神學化”了（至邵雍而集大成）。相比之下，《易傳》的“數(shù)”便簡單明了得多了。擇要而論，其功能體現(xiàn)在三個方面：

其一，從“一”到“十”的十個自然數(shù)被分割為“天數(shù)”（五個奇數(shù)）與“地數(shù)”（五個偶數(shù)），其和“五十有五”被稱為“天地之數(shù)”?！断缔o傳》認為，此數(shù)是《周易》“所以成變化而行鬼神”的依據(jù)。據(jù)此，則《系辭傳》所云“大衍之數(shù)五十”，理應如前輩學人所指出的“轉寫脫去‘有五’”。這樣，“大衍之數(shù)”實即“天地之數(shù)”，六不用，其用“四十有九”，進而“四營而成《易》，十有八變而成卦” 筆者感到，《系辭傳》關于“大衍之數(shù)”一段有錯簡，自“天一，地二；天三，地四”以迄“二篇之策萬有一千五百二十，當萬物之數(shù)也”，當置于“大衍之數(shù)五十，其用四十有九”之前。這樣，便是根據(jù)“天地之數(shù)”來決定“大衍之數(shù)”了。按：程、朱早已懷疑此處有錯簡，但他們認為自“天數(shù)五，地數(shù)五”至“此所以成變化而行鬼神”當置于“大衍之數(shù)五十”之前，而“天一，地二”至“天九，地十”當置于“天數(shù)五，地數(shù)五”之前。詳見（宋）朱熹Zhu Xi，《原本周易本義》 [Original Meaning of ]，卷七[vol.7]，文淵閣四庫全書本。。不過，“天地之數(shù)”雖說是衍生《易》卦的基礎，但在“大衍”的過程里實際上卻是因數(shù)生卦（象）的一個手段（“用”），因為《周易》的重心（也是主要內容）是其復雜精微的“象”系統(tǒng)。

其二，以“九、六、七、八”分別為老陽、老陰、少陽、少陰，再按照“老”變“少”不變的原則，就可以在“四營而成易，十有八變而成卦”的過程中同時得到相應的“之卦”。如《左傳·莊公二十二年》的“遇《觀》之《否》”，就是《觀》之六四爻在“三變成一爻”時余數(shù)為“八”，于是“交易”（旁通）為陽爻，就變成了《否》?！队^》六四動，故以此爻之爻辭為占。這是《左傳》筮卜之通例。

其三，以爻數(shù)表示爻位，可使復雜的爻位關系“數(shù)字化”，從而在闡述爻位關系時變得更加清楚顯豁。具體來說，即以“初、二、三、四、五、上”表示爻位，再與老陰（六）、老陽（九）之數(shù)相配，便可用數(shù)字來表示每一爻位及爻象的性質。這就是所謂“爻題”。

綜上可知，“數(shù)”在《易傳》里面，主要是起輔助性的作用，因數(shù)生卦（大衍）、因數(shù)生變以及以數(shù)述爻等，其落腳點都不是“數(shù)”自身而是“易象”以及其所蘊含的“易理”。

4. “推類思維”

類比言說，本書之前三章雖均已做詳略不同的論述，但相比之下，《易傳》在這一方面有其顯著的特點，故此處仍然要對其予以討論。

“類（類）”，《說文》置于犬部，云：“種類相似，唯犬為甚。從犬，頪聲?！倍斡癫米⒃疲骸邦?，本謂犬相似，引申假借為凡相似之偁?！焙喲灾锤鶕?jù)“相似性”所建立的事物關系為“類”，引申為“同類”“種類”“倫類”乃至本質、實質、儀軌等。后世學者多以“似”“象”“肖”乃至“等”“同”“種”“法”等來注釋先秦文獻里被廣泛使用的“類”字（包括《易傳》），“類思維”也可說是先秦時代最重要的認知方式之一。此試從“類、象”關系入手，論述《易傳》之“推類思維”的特質與內蘊。

如前所述，《周易》的根本為“象”。它在思維方面的體現(xiàn)就是，建立了一個以陰陽為總綱的“象”分類系統(tǒng)，故其內涵，首在辨明“陽類”與“陰類”?！断缔o上》云：“乾，陽物也；坤，陰物也?！薄肚の难浴吩疲骸巴曄鄳?，同氣相求。水流濕，火就燥。云從龍，風從虎。圣人作而萬物睹。本乎天者親上，本乎地者親下。則各從其類也?！比f物皆以類相從，但《易傳》的獨特之處在于將其厘分為“陽類”與“陰類”，通過仰觀俯察遠近相取，進一步將萬物“易象化”。具體說來，即以天、地、水、火、雷、風、山、澤等“八象”為基礎，“引而伸之，觸類而長之”，先設八卦，然后八卦相重而有六十四卦，每卦又在基本之象的基礎上各自推衍，形成了極其復雜的易象（卦爻象）系統(tǒng)?！兑讉鳌氛J為，它能夠使天地之道、“圣人之情”以及“天下之能事”盡顯于此一“易象”系統(tǒng)之中?！断缔o傳》又云：“（《易》）開而當名辨物，正言斷辭，則備矣。其稱名也小，其取類也大?！敝阅軌蛞颉靶　钡谩按蟆?，就是因為易象“通神明之德”“類萬物之情”。

其次，《易傳》將“陽類”與“陰類”之“象”賦予政治與倫理的蘊含，進而將天道與人事合為一體。如前所述，天尊地卑之“象”乃陽貴陰賤的最終依據(jù)，《易傳》也據(jù)此建立了一個極其精微細膩的、具有“二元對立”性質之“象”與“德”彼此匹配的意義系統(tǒng)，如陰陽、剛柔、君臣、父母、男女、牝牡、君子小人、上下、小大、方圓、行止、出處、水火、雷風、山澤以及置于特定卦爻之“時”方能理解的各種繁雜之“象”?！独ぁの难浴吩疲骸瓣蝰R地類，行地無疆，柔順利貞?！边@是說，牝馬作為“坤”之象，屬于“陰類”，以柔順為正，方可“利貞”；故《坤·文言》釋《坤》六三爻辭“含章可貞，或從王事，無成有終”時指出：“陰雖有美，含之以從王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也?！奔?，“地道”當順成、推助“王道”之實現(xiàn)，而不能與后者并駕齊驅甚或越俎代庖、牝雞司晨。后者屬于“陰疑于陽”，后果是“必戰(zhàn)”，造成天下混亂紛爭。簡言之：萬“象”皆有其類，合乎其類則吉，僭越乎其類則兇。

再次，從“有形”之象類推出“無形”的義理，可謂《易傳》之意義生成的最重要方式，它遍見于《彖傳》《象傳》《系辭傳》《序卦傳》等各傳之中。在“有形”之象與“無形”的義理之間，也都有著某種或顯或隱的相似性，如《觀·象》由“風行地上”之象推斷出“先王以省方觀民設教”，便有“風行”與“教化”之類似；再如《大壯·象》，從“雷在天上”得出“君子以非禮弗履”的論斷，其中，“雷”的震懾性與刑罰、禮制的威嚴顯然也有相似之處。不過，這種“推類”，顯然屬于共時性的“關聯(lián)思維”，而非歷時性的“因果思維”。其中，《大象傳》側重于從二經卦之“象”的上下關系（自上而下）入手，而《彖傳》則偏于從二經卦之“德”的下上關系（自下而上）入手。

需要指明的是，前文所云“萬物各有其類”“合乎其類則吉”等，絕非指陰陽兩類之間只有互相隔絕、互相對立的一面?！吨芤住冯m承認、并處處強調二者之差異，但是差異并不等于隔絕，在天地宇宙之大化流行的過程里，《周易》所反復致意者，實際上恰恰是“陽遇陰則通”“天地交泰”的思想，因為陽遇陰才能“變”（主要是指通過陰陽彼此間的摩蕩爭搏而產生出新的情勢與局面），唯有“變”，方能“通”，方能化險為夷、轉否為泰、窮極而生。因此，以萬物“各歸其類”、“以類相從”為基礎的“推類思維”，又可視為“陰陽相感”“剛柔相應”的前提?！额ァゅ琛吩疲骸疤斓仡ザ涫峦?，男女睽而其志通也，萬物睽而其事類也?！币馑际?，正是天地萬物及男女之間的相互乖睽造成了其間的相通與聯(lián)系。同與異，是彼此互藏并相互轉化的。《睽·象》云：“君子以同而異?！贝嗽捯舶肆硪粚右馑迹骸熬右援惗！眱煞矫婧掀饋?，才是《易傳》關于同類與異類之辨的完整看法。

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was completed in different times and places, and includes excerpts from different authors, it still presents a cohesive portrait of certain basic elements of Confucianism, including the importance of earthly achievements, ethical practice, and feudal etiquette. An exegesis of the relationship between the universe and humanity in the

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points to four features of meaning-making in the text: to deduce meaning according to the classics; to alter meaning according to local conditions; to explore the meaning according to images; and to generate meaning according to the relationship among pairs.

Yi-Zhuan

; Confucian perspective; Meaning-making; Ways of generating meaning

Yunhua Liu has his Ph. D. in Comparative Literature from Peking University. He is the Chair Professor and Director of the Center of National Key Program of Comparative Literature and World Literature at Shanghai Normal University. His research concerns the relationship between Christianity and ancient Chinese literature and culture, comparative study of Chinese and Western poetics, and overseas Sinology Studies.

劉耘華，北京大學比較文學博士，國家重點學科—上海師范大學比較文學與世界文學中心主任、教授、博導，主要從事中西比較詩學、基督教與中國文學文化關系以及歐美漢學研究。