何　躒

(清華大學人文學院，北京100084)

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劉將孫文學思想梳論

何躒

(清華大學人文學院，北京100084)

元代文人劉將孫的文學思想受理學主導的儒家思想影響，且有廬陵文人講求性情、張揚個性的特點，具體表現(xiàn)為對往圣經典述而不作的尊重態(tài)度，對科舉經義文章的回護，對廢科后時文不興的矯正，褒舉儒家思想中暗含的釋、道思維和實以講析的特點，好尚雍容正大的文風，融合“本心”和“義理”，從關注自心出發(fā)學習古文的“奇”“古”用意。

劉將孫；元代文學；文學思想

元初詩文及文學思想往往受到宋學尤其是理學的影響，然而又不同于宋代，具有元代的時代特征，元人的大氣和個性。廬陵文派在元代文壇頗具盛名，以奇崛的文風和頗具地域個性的文學思想而著稱，又不可避免地具有承宋而來的理學影響的痕跡。廬陵文派的杰出代表劉將孫的文論思想即體現(xiàn)了明顯的理學影響與文人個性相融合的特點，成為這種潮流的代表。這兩者本身也是相通的，有其融合的基本思想和思維方式基礎，理學的講求心性義理與文人的追求個性、講求真性情不謀而合，都轉向個體心靈的求真，只是前者以內斂而深刻的方式呈現(xiàn)，后者則是外放張揚的形態(tài)。劉將孫(1257～？)字尚友，號養(yǎng)吾，劉辰翁之子，入元后薦授光澤主簿，曾為延平教官，臨汀書院山長，有《養(yǎng)吾齋集》。查洪德教授總結其文論“以氣論文”，詩論則是“以性情與天趣論詩”和“以禪論詩”[1](71)，且談到“劉將孫哲學思想的叛逆性，其詩文主張的重自我、法自然”[2](20)。李超曾說，“劉將孫的個性精神與陸氏心學就有幾分相似”[3](115)。性情、師心亦是理學中的要義，劉將孫的獨具個性也可以說是“新儒學由宋至明的發(fā)展”中，“以性理之學為主到以心學為正宗的演變過程”[4](262)在文人身上的一種投射。

一、儒家思想基礎

(一)對于往圣經典的態(tài)度：述而不作

宋代以來至于元初，理學興盛。各家學派著述紛紛，而且效法前人，多有語錄，以立言為己任。張載“為去圣繼絕學”[5](376)的名言中，“繼絕學”已包含傳述先圣之言與自己立言兩方面內容。對于這種靡然成風的現(xiàn)象和風氣，頗具叛逆?zhèn)€性的劉將孫實有批判的態(tài)度，然又出于對道統(tǒng)和往圣的尊敬，未多執(zhí)批辭。他在《先圣格言序》中說：“今道統(tǒng)諸賢，語錄山立，其間遺忘廢缺，睹記參差，壹尊事之，不敢小同異，乃于稱道圣言而疑之。彼出于諸子，固或附益依托，然概皆流風未遠，師傳友述，精思論著，非但匆匆問答。獨奈何尊海而后河，數(shù)典而忘祖?！盵6](78)這里，他一則不喜其靡然“山立”的“語錄”風氣，二則不喜后來諸子的“附益依托”和“尊海而后河，數(shù)典而忘祖”，批判重視后來述作而忘記先圣原本的經典，提倡溯源清流。

在這種情況下，他有“無言”之論，提倡不以立言作為求道的標準。他還說：“昔者夫子喟然而有無言之嘆，夫子之嘆，蓋嘆道也。四時行，百物生，天之所以為天者，其在于言乎？其在于不言乎？天固不言也。以不言求天，何足以知天？不知天，矧知道？”[6](77)(《先圣格言序》)劉將孫的理論中，由“天”進而通“道”，而通向“天”與“道”的工具不能是言，也不是不言。他以天為例，認為天不言，而道行焉。天不言其言與不言，即天之道不能用言或者不言來求之，這其中乃是天之道。劉將孫舉例夫子不言、不著述，僅裁定《書》《易》《春秋》，其《論語》也只是弟子所記之見聞。他對蕭佐俌《先圣格言》頗有贊詞，因他不自立言，而追述先圣之聞與傳聞，是有孔子弟子輯《論語》的姿態(tài)。他認為蕭佐俌的文獻搜集能保存原典，尊敬先圣，很有意義，所以說“佐俌又備考世紀碑記褒典，皆所以慎事尊敬，推之罔極，其心與力勤矣”[6](78)(《先圣格言序》)。

(二)褒舉儒家的釋、道思維和實以講析

劉將孫認為，儒、釋、道三教的思想本是相通的，都是解悟的思維方式，所以不喜歡以儒、釋、道的名目分為三教，也不喜歡三教一家的普遍說法。他認為，以儒家心胸進行佛禪解悟可得真諦，他說：“惟以吾黨心胸求釋氏之解悟，故能盡掃諸說，而求其當”[6](79)(《解金剛經序》)。他甚至認為孔子已有偈語，已有釋家思想，只是未名為釋而已：“昔吾夫子亦有四句偈曰：毋意毋必，毋固毋我。蓋無我、人、眾生、壽者相，即毋意、必、固、我也。當夫子時，釋未為釋，道未為道，圣人之悟，往往而同”[6](79)(《解金剛經序》)。但是，他又不大認同后來的三教一家的說法，認為三教的思想在先秦圣人解悟時已有融合，不必以名目來加以區(qū)分，所以他說：“后來謂三教一家者，特未識其初耳，是安得有三教哉！”[6](79)(《解金剛經序》)他是從三教的思想本身，從其思想源頭看到了它們的融合相通之處，而不是像后世人那樣從名目上主張三教一家。其實他是主張三教一家的，只是提法更深刻，不同于世俗理解。

對于佛家與儒家在闡釋方式甚至態(tài)度方面，劉將孫也頗有異辭，他在《解金剛經序》中說：“佛之所以出沒其詞，雖說一大藏，最后收拾為金剛五千言，又約為四句偈，其不容以明言者，懼學者之無得也。吾夫子之性與天道，雖子貢且不得聞，而若仁義道德之講析辯論，其何不極，而由后來儒者言之……由吾儒家相與映發(fā)，以為以實明實，賢乎托虛以狀實”[6](79)。他理解佛家教人的不明言其旨，認為佛家也有佛心，但言辭中還是微露不滿，他更提倡儒家教人的態(tài)度和方式，對孔子的講析辯論以教人表示贊賞，認為“以實明實，賢乎托虛以狀實”。

二、回護科舉經義且倡為時文

(一)回護科舉經義文章

元朝立國而廢科舉，科舉經義之文遂不為世所重。劉將孫不排斥科舉，對經義文章極力回護，看到經義文章的議論精微，反對因地方不同學派而區(qū)別對待士人文章，希望后學“不能”或“不為”經義文章的風氣得到改善。

對于歷史上科舉內容的變化，劉將孫表示理解，并看到宋元經義取代詞賦的合理性，認為其雖在考察性情才氣上不及，然而在考察思想理論水平及表達上則勝過詞賦。他說：“有科舉來六七百年于此，時文亦屢變，經義最后，與詞賦爭髙，而辭理過之。如《禮記》，數(shù)十年來以《學》《庸》二書之精微過詩書，而作者奇變縱橫，無不自達，如洋洋乎分上下截，亦使人無異辭?！盵6](78)(《禮記義帙序》)他認為，《大學》《中庸》兩篇的精微程度超過《詩經》《尚書》，科舉中以此程文，乃能人各洋洋執(zhí)詞，也可據(jù)此分出高下。

劉將孫不同意經義文章因地方而不同，而是認為只是因人而異而已。他更強調經義的個人發(fā)揮，而不是地域同異，這也是廬陵地域性格中重視個體性和平等思想的體現(xiàn)。他說：“當時已有分省監(jiān)方州者，予嘗謂不然。辭主于達，義主于當，詎有省監(jiān)異人，而方州異教。”[6](78)(《禮記義帙序》)他認為，經義文章中只要外在能辭達，內在能義當即可，而不可因地域不同對文章加以區(qū)別對待，持省監(jiān)異人而方州異教的狹隘思想。劉將孫的這種提法也是針對宋元科舉經義取士過程中，以此為借口對考生區(qū)別對待提出的。這從一個側面反映了當時儒學流派紛呈、分地為派的學術情況。劉將孫看到其中明顯的弊端：“一朝并盡，吾黨持此技，如屠龍無所用，如冠章甫適越，以為怪。后生棄不之學，相謂無用，甚或謂世道之敝，以此傷哉，未易言也?！盵6](78)(《禮記義帙序》)這會造成有價值的文章因地域偏見而被沉埋，或被斥為異端，不被理解，無為所用，會影響后學的積極性，從而造成經義之文的凋敝。

劉將孫看到經義文章的凋敝，乃因世俗逐利風氣。他認為經義文章由古時候的普及實用，“升歌清廟”，到其時的“獨弦哀彈”，是整個世風日下的證據(jù)，希望有人能提議有司，改變風氣，倡為經義文章。他說：“靜軒乃能篤守所業(yè)，不為俗變，不為利遷，義紆余而體裁，論反復而根據(jù)，大之可金華殿中語，小之猶所謂當時舊過秦也。是當使何人作明有司，而沒沒謹自獻若此。嗚呼！往者升歌清廟，今也獨弦哀彈。豈獨一人一世之不遇哉！”[6](78)(《禮記義帙序》)對于經義文章的作法，劉將孫提倡有根據(jù)的“論”和有規(guī)矩的“義”。

另外，他還看到時人斥經義文章的原因，即沒有寫作經義的技能。他舉例說：“嘗聞有某公辟時文不容口，今翰林張待制師道復之云，某可辟此藝，公乃不可?；蛑^公不能此，故辟之，奈何。于是某公語塞。予因敘君義及之，亦以間執(zhí)不能者與不為者之口?！盵6](78)(《禮記義帙序》)

(二)時文古文之辯：對廢科后時文不興的矯正

劉將孫大力提倡時文，這是他對元初廢科后時文不興的矯正。宋代科舉之盛和入元后科舉被廢，給士人的仕進乃至整個人生境遇都帶來了較大影響。劉將孫談道：“宋三百年有天下，尚儒右文，士奮身白屋……一朝世壞，武將望風崩角去，亦惟是一二魁彥，流落顛沛，不跲不移，疾風勁草，以身殉之?！盵6](244)(《題陳文二相翰墨》)廢科影響及于文壇風氣和文人對文章樣式的好尚，出現(xiàn)了時古文之分以及重古文而輕時文的傾向。這與宋代時文大盛相比，是一個較大的反差。劉將孫對這種太過的士風和文風極言矯正，而對于古文和時文之辯有自己的看法：

文字無二法。自韓退之創(chuàng)為古文之名，而后之談文者必以經賦論策為時文，碑銘敘題贊箴頌為古文。不知辭達而已，時文之精，即古文之理也。予嘗持一論云：能時文，未有不能古文；能古文而不能時文者有矣，未有能時文為古文而有余憾者也。如韓、柳、歐、蘇皆以時文擅名，及其為古文也，如取之固有。韓《顏子論》、蘇《刑賞論》，古文何以加之？而蘇之進、論進，策終身筆力，莫汪洋奇變于此。識者可以悟矣。每見皇甫湜、樊宗師、尹師魯、穆伯長諸家之作，寧無奇字妙語、幽情苦思？所為不得與大家作者，并時文有不及焉故也。時文起伏高下、先后變化之不知，所以宜腴而約，方暢而澀，可引而信之者乃隱而不發(fā)，不必舒而長之者乃推之而極。若究極而論，亦本無所謂古文。雖退之，政未免時文耳。由此言之，必有悟于文之趣，而后能不以愚言為疑也……科廢三十年，前輩之澀欲無，后進之宕不省。(《題曾同父文后》)[6](242)

可以看出，其一，劉將孫持有大文章觀，不喜將文章死板地分為古文、時文。他認為文章無二法，都是講求辭達而已，古文也不是自古就有的說法，而是韓愈用“古文”之名后，被后人強化和濫用了。他甚至認為其實文章中無所謂古文，就是以古文而名的韓愈，其政論性實用文章也是時文。其二，他不喜當時文人將經、賦、論、策體裁的文章歸為時文，將碑、銘、敘、題、贊、箴、頌歸為古文。其三，他最具個性的觀點是，高度重視時文的訓練，認為時文重于古文，能作時文，就能作古文，但是能作古文卻不一定能作時文。他舉例文章大家韓愈、柳宗元、歐陽修、蘇軾都擅時文，且以時文著稱，他們寫作古文也得心應手。而那些專意寫古文的文人如皇甫湜、樊宗師、尹師魯、穆伯長，雖然古文中能見奇妙、幽苦處，然終局于小家氣象，不能成為有大手筆、能大開闔的文章大家。其實，劉將孫認為時文難于古文，講求筆力和文章的汪洋奇變、起伏高下、先后變化，如果對于高難度的時文，如策、論等都能寫得很好，則相對自由和簡單的古文也就容易寫好。最后，我們也可以看到，劉將孫這種論點是針對當時廢科后，士子不需要以時文舉科仕進，一時皆廢時文而學古文，無所規(guī)約，過于放任且成窠臼，流俗太過的現(xiàn)象給予批判和矯正。

三、重心性的文章理論

(一)推尚“本心”和“義理”

劉將孫認為文章應有“本心”和“義理”，他說歐陽修、蘇軾的文章“議論”重“本心”，理學大家張載和二程則導引文章的“辭華”走向重“義理”，他們一矯前弊，使得宋文大盛，“歐、蘇一變而議論皆本心，關、洛嗣興而詞華兼義理。師友之淵委，胸襟之本源，雖場屋試藝，亦文從字順，不愧古作者”[6](86)(《曾御史文集序》)。在重“本心”的基礎上，劉將孫重視文章的個性特色，要求能自成一家，所以他欣賞混涵變化、自由為文，即使嬉笑顰嘆亦可，如他贊熊冕山《瞿梧集》“變化莊列，混涵瞿曇，嬉笑顰嘆，卓然自為一家”[6](89)(《瞿梧集序》)。

(二)關注自心與學習古文之“奇”“古”

劉將孫對古文的認識及對學習古文的建議都透露出他注重個人本心和情性書寫，提倡自由不拘的創(chuàng)作思想。他認為《史記》中的文章已經可以目為古文了，且為第一流，司馬遷的筆法有出于自心者，刻畫人物栩栩如生，而非規(guī)矩于史實，不可僅以史書和史實敘事來看。其云：“但使人爽然意足，眉目倡嘆如對。此古今文章之第一流也，而學者第以史視之，以敘事讀之，可嘆也！”[6](87)(《蕭達可文序》)他贊賞韓愈學司馬遷史筆，認為那些嘲諷《毛穎傳》的人是俗人，不懂其奇：“昌黎得其精變，發(fā)之金石，絕出千古，且出奇為《毛穎》一傳，乃或為人嘲病，是殆子長所謂未易為俗人言者耶？”[6](87～88)(《蕭達可文序》)

劉將孫提倡文章出于情性，要感于心而作，無妨學莊子筆法以小事譬喻。他認為后人學古文，應得其奇古，未必要形似，但須得神似，這就要學古文的內在神脈，也即古人的心氣用意。他說：“莊子之長于譬喻也，愈下愈近愈達，故不厭太；史公之鼓舞變化，類常事小節(jié)，他人以為不足傳者……學古人，如傳神，有得其形者，有得其神者，即神似，雖形不酷似，猶似也。”[6](88)(《蕭達可文序》)

(三)好尚雍容正大的文風

劉將孫在文章風格上尚雍容雅正，講求闊大的文風，反對工巧逐奇。這既有廬陵文人注重心性和個性舒展的因素，也體現(xiàn)著儒者的為文風尚，并逐漸靠近館閣文臣所代表的盛元文風。這反映在他對別人文章的褒貶態(tài)度中，如他稱美曾睎顏的文章：“其雍容也，祥麟威鳳，不鷙搏而群狡服；其雅正也，清廟朱弦，不于喁而眾音希；其剖決也，楚鐘周鼓，不章采而制作備；其明麗也，青天白日，不炫焯而萬景呈。至于以少少許勝多多許，幽蘭芳芷不足喻其清也；紆余曲折，辭極意足，晴春風景不知而使人欲醉也。嗚呼！此豈眩世以為奇，駭俗以為工者哉”[6](87)(《曾御史文集序》)，從中可見他向往一種混融、闊大的文章氣象?！扒鍙R朱弦”“楚鐘周鼔”“青天白日”的文章景象，彰示出剖決、明麗和萬景畢呈的風格，這與喁喁小音、章采炫焯，徒求文字工奇的小氣象的文章有了明顯區(qū)別。以少勝多，“紆余曲折，辭極意足”，如“幽蘭芳芷”“晴春風景”般的“清”“醉”，也反映了元人在文章創(chuàng)作上對雍容大氣、從容不迫、游刃有余、醉意自娛狀態(tài)的追求，是文人創(chuàng)作過程中在舒展個人和個性基礎上的一種大境界和大手筆的體現(xiàn)。整體、混一、大氣、舒徐，這是元人在文運、氣運大開的特定時代背景下的文風追求，反映了元人的文章特色，或者說元人文章的元代本色。劉將孫雖然承宋而來，受到其父劉辰翁等遺老的影響，然而他畢竟主要生活在元代，在文章氣象上已經濡染了元代氣象，在文章風格上追求大氣混成。他欣賞正大切直文風，稱美魏槐庭文章“沨沨乎，洋洋乎，正大切直之作也”[6](97)(《魏槐庭詩序》)。這些文章的文風趨勢已經開始靠近虞集等人代表的盛元文風。

四、理學與文學個性相融

劉將孫的文學思想更不離儒家思想根底。其父劉辰翁在思想學術上承宋代大儒歐陽守道、江古心而來，因而他尊奉六經，注重科舉文章，推重韓愈、歐陽修及其文章正宗，認可廉洛關閩之學與文章，好尚雅正文風。

在儒家思想中，劉將孫偏于理學，并趨向理學中的心學一路，可以說是宋代理學向明代心學發(fā)展中的文人過渡。這是當時理學大盛的學術大氣候使然。當然，理學更是一種思維的方法，它正是在這個意義上，對元代文人和文壇更有影響力。因為理學實際上是在儒學基礎上，引入了佛家、道家的思想和思維方式。它將先儒的外在社會追求轉向深入探討其內在生成，因而由群體視角轉為個體視角，由外在的社會觀念轉向內在的理、氣、心、性等概念。理學將理標舉為存在本體，為入世、事功作了價值鋪墊，同時又對個體存在的狀態(tài)和價值意義給予了解答，從而調和了社會和個體，事功和個人，社會哲學和存在哲學之兩方面。因而它既有入世的儒家基礎和本質，又有出世的佛道心悟特點，這自然很受既有儒家事功之念又具文人性情的士子的歡迎。

劉將孫主要生活于元代，少了劉辰翁身上經歷宋亡所生的儒士激憤，更濡染了理學的庸和、深入自心的特點，因而他持情性論，重心“悟”，以“氣”論文，重自然“天”“趣”，等等。這些思想表現(xiàn)得更重個體性且更具文人個性化，因而往往被認為是其文學思想的個性特點。但劉將孫的個性化文論并不是一味地以個體為主，不是自我主義，不是無根據(jù)的純粹的個性張揚，也不是標新立異和特立獨行，不同于元末楊維楨等人。這其實是理學影響的一種表現(xiàn)，更重視人的本心、體悟，更重視文學中本質而深入的東西。其實可以說他不是“張揚”，而是“向內”“深入”本心而外化為文學形式的某種個性張揚的表象。

除了深入性，理學本身有融合性，這也使劉將孫的文學思想表現(xiàn)出濃厚的融合特點。比如重視義理與本心的結合；推尊韓、歐之道學，蘇軾之才學，理學家之義理；通達的文學觀念，兼容并包的文學態(tài)度；等等。

這種融合與包舉與劉將孫所處時代有關，大元一統(tǒng)，思想禁錮被解放，文運大開，就像劉將孫自己所說“氣運”使然。當然，也跟廬陵文人的地域性特點，如重個性自我和耿直尚氣有關?？傊?，劉將孫所代表的是一種更為深入內心、自由包容的文學思想和視野胸襟，體現(xiàn)了文學和思想學術進入元代的統(tǒng)領兼容性，以及自由的大氣象。

[1]查洪德．重自我法自然：劉將孫張揚個性的文學思想[J]．北京工業(yè)大學學報(社會科學版)，2003(2)．

[2]查洪德．劉將孫的詩文成就[J]．文學遺產，2004(2)．

[3]李超．從《如心室畫記》看劉將孫的師心傾向[J]．江西科技師范大學學報，2013(5)．

[4]張毅．儒家文藝美學——從原始儒家到現(xiàn)代新儒家[M]．天津：南開大學出版社，2004．

[5](宋)張載．張載集[M]．章錫琛，點校.北京：中華書局，1978．

[6](元)劉將孫．養(yǎng)吾齋集[M]．影印文淵閣四庫全書：第1199冊．臺北：商務印書館，1986．

【責任編輯李小鳳】

2016-06-18

北京市社會科學基金項目“民族與理學視閾下的元代文學性情論略”(16WXB009)

何躒(1986-)，女，四川通江人，清華大學人文學院在站博士后,主要從事元代文學研究。

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1674-6627(2016)05-0131-04