[德]A.基爾

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什么叫有區(qū)別的人類學？
——關于卡爾·雅斯貝爾斯哲學邏輯學的三個命題

[德]A.基爾

1932年發(fā)表三卷本《哲學》之后，雅斯貝爾斯便著手闡明哲學邏輯學。他的鴻篇巨著《論真理：哲學邏輯學第一卷》(1947)不單單是知性邏輯學，而是現(xiàn)實生存的人的全部邏輯學。這部作品從對“時代的真理”的簡要反思入手：真理不是占有，而是道路。真理“生成于思維與生活的相互交融中”。在真理之路上，人想成為他自身，他把這個永恒的、遠離現(xiàn)實的思維經驗為一種違反其本性的東西。因為思維的真理性僅僅在于“它發(fā)生在時代中，并且與生活本身的歷史現(xiàn)實性固結在一起”。對這一哲學邏輯學，雅斯貝爾斯時而稱之為“基本思想”、“基本知識”、“第一哲學”，時而稱之為大全樣式的哲學或者用其自創(chuàng)的術語稱之為“大全論”(Periechontologie)。對于他來說，大全論這一基本思想是不可缺少的，因為它說明了真正的哲學思維的意義：人類正是通過參與大全存在，亦即通過參與出于起源的生活而走向人類自身。在此，他追蹤一種三個層次的工作概念：第一層次對邏輯學史的分離過程進行描述；第二層次對這一過程進行概要性地綜合；第三層次對理論的、意識形態(tài)的和科學個別定理進行批判。雅斯貝爾斯哲學邏輯學的核心思想是“大全論”，即大全諸樣式的學說。雅斯貝爾斯率先把人格發(fā)展這一動態(tài)過程加以主題化，從而使業(yè)已喪失殆盡的一種有區(qū)別的德國哲學重新歸于生效。根據(jù)雅斯貝爾斯的觀點，理性屬于人格發(fā)展的動態(tài)方面，它與歸入合理層面的知性截然相反。理性是共同的生活和追求統(tǒng)一的意志，它把不同的現(xiàn)實層面和心理基本功能聯(lián)合在一起。在此意義上，理性不僅是哲學邏輯學的源泉，也是人類哲學思維的共同背景和本原。

哲學邏輯學 大全論 大全的樣式 方法論 范疇學說 科學理論

引 言

1932年發(fā)表三卷本《哲學》之后，雅斯貝爾斯便著手闡明哲學邏輯學。在此，他追蹤一種三個層次的工作概念：

第一層次關系到對邏輯學史分離過程的描述。雅斯貝爾斯的出發(fā)點在于，尼采和克爾凱郭爾構成了19世紀真正的性格對立者。這一事實促成了一場分離過程，而這個分離過程決定了19世紀和20世紀的整個精神輪廓，即唯心主義(與右翼和左翼黑格爾學派的)分離、生存哲學和生命哲學的分離。如果我們把迄今為止的實證主義的諸多篇章、各種(政治經濟學的)意識形態(tài)、自弗洛伊德以來的精神分析以及自愛因斯坦、海森伯格以來的二十世紀物理學考慮進去的話，那么我們就會對雅斯貝爾斯試圖從邏輯上加以把握的范圍有個大致的了解。在這種關系中，雅斯貝爾斯特別注意到了哲學史的工作。這一工作是第二層次工作的展望，在第二層次，雅斯貝爾斯嘗試進行這一過程的某種概要性的綜合。①在第三層次，事關借助于這種概要來設身處地地領會雅斯貝爾斯在后期全部著作中所多次表達的理論的、意識形態(tài)的和科學個別定理的批判。

這三層次可用下述雅斯貝爾斯關于哲學邏輯學的三個命題加以概括：(1)哲學邏輯學與一切體系哲學和存在論的立場相對立。在某種定向的系統(tǒng)論中，它滿足于概要性地概括哲學史(尤其是根據(jù)康德)的不同方向。在這種“概要”(Synopse)中，存在“大全”(Umgreifenden)的四種樣式，人的實踐以這些樣式在世界與超越者的緊張關系中展開(此在、意識、精神和生存)。因此，只要區(qū)分不可放棄的心理基礎功能，哲學邏輯學就將為今日業(yè)已成為關注中心的整體的人類學做出一份貢獻。(2)在自身全部概念中，哲學邏輯學的一般科學哲學的意義在于，它作為一般的邏輯學與方法論、范疇學說和科學理論形成鮮明的對比，而這三方面應當在邏輯學的特別卷帙中加以詳盡論述。②這樣，不言而喻，與特殊知識，例如準備在手的方法論、范疇學說和科學理論相對立，哲學邏輯學的一般科學哲學的意義在于奠定某種跨文化交往的根本知識。(3)對于跨學科的共同工作而言，哲學邏輯學對專門科學理論的意義在于，它不僅可應用于邏輯學歷史分離過程的元理論，而且也可適用于對信仰體系、意識形態(tài)和科學理論圖像的批判。因此，它有助于認識關于邏輯學歷史與歷史邏輯學之間的相互作用關系。對于理解1935年以來發(fā)表的一系列后期著作③而言，強調哲學邏輯學的這一實踐方面(借助這一標志，雅斯貝爾斯把哲學邏輯學視為通向“密室的鑰匙”)是必不可少的。

這三個層次，確切地說，三個命題可以當作人類學和社會理論所共有的三個結構性主導概念的題目：(1)鑒于人的歷史性的回憶和記憶；(2)根本知識基礎之上的定向；(3)借助于批判控制與調整能力。這三個主導概念也可標明為治療目的，弗洛伊德用十分相稱的方式把它表達為工作能力、愛的能力和享受能力，或者，阿德勒把它表達為協(xié)作能力。因此，這三個命題不僅會涉及雅斯貝爾斯的哲學邏輯學，而且還會涉及正確理解某種充分區(qū)別的人類學的一般要求。

第一命題：鑒于思想傳統(tǒng)和人的歷史性的回憶和記憶

第一命題的第一定理涉及雅斯貝爾斯哲學邏輯學與一切體系哲學和存在論立場的對立。雅斯貝爾斯的主要關切是，放棄唯心主義的體系哲學立場，放棄海德格爾的生存存在論(Existentialontologie)立場，但同樣放棄依據(jù)康德的一切近代存在論立場(馬克思主義思想家，如布洛赫、盧卡奇或尼古拉·哈特曼)，并且避免其理論缺陷。對于雅斯貝爾斯來說，邏輯學就是總概念之大全(不同的現(xiàn)實層面)的具體想象和根本知識(Grundwissen)。對他而言，各種邏輯學的專門化就是存在論(實在存在論和生存存在論)、形而上學(在這方面，他把普羅提諾的邏輯神秘主義與黑格爾的邏輯形而上學區(qū)別開來)和先驗的、形式的邏輯學以及“思維的心理學”。④

在第一命題的第二、第三定理中，首先把“定向性系統(tǒng)論”的中立概念，然后再把評估性的“概要”概念應用于哲學邏輯學中。這些概念并非在某個單純的系統(tǒng)論中消耗殆盡，相反，它們通過一種共同的和特殊的概念性(例如，空間意義上的對象和大全，或現(xiàn)實層面意義上的理念和形態(tài)、信號和暗碼等)，它適合于某種概要，適合于某種統(tǒng)一的圖像。在第一命題中，回憶涉及與哲學傳統(tǒng)的關系，從而涉及對問題、流行哲學的辨認，并且涉及對哲學傳統(tǒng)本身的處理。

流行哲學(Modephilosophie)可以規(guī)定如下：哲學傳統(tǒng)(如果情況屬實)大多僅僅模糊地被覺察到，或者僅僅在某種術語中得到重組。在《學院之爭》中，康德把如此程序化的哲學稱作新意創(chuàng)造者(Neologen)。這一重組過程大多與某種脫差異過程聯(lián)系在一起，從而與水平失落(Niveauverlust)聯(lián)系在一起。流行哲學也屬于這一類，它作為勉強的假設性的不可知論出現(xiàn)。如果一個人——如雅斯貝爾斯所為——迫使這種流行哲學表現(xiàn)為某種積極的思想內容，它就以一種驚人的高傲的教條主義商數(shù)超群出眾。例如，沒有超越者；沒有來自超越者的引導；世界乃是一切；沒有無條件的要求；有完美無瑕的人；他像動物一樣擁有一種發(fā)育良好的本性；他置身于某種境況之外；他雖然短暫易逝，但是，獨立自主、獨來獨往。⑤

雅斯貝爾斯的哲學邏輯學也涉及這樣一個問題，即為某種“哲學信仰”(philosophische Glaube)開放空間，這不僅是像康德、雅斯貝爾斯一樣的哲學家們哲學思維的中心課題，也是許多神學家，例如，在狄特來?！ぐ詈召M爾、德雷韋爾曼等人那里，“無宗教的信仰”成為神學思維的中心課題。通過羅馬教皇關于《信仰與理性》的通諭，在雅斯貝爾斯哲學信仰與天主教神學之間開啟了許多新的接觸點。借助于哲學邏輯學，雅斯貝爾斯奠定了與20世紀時代精神相稱的有區(qū)別的(哲學)邏輯學的基礎。人的有區(qū)別的圖像不僅有別于特定的心理基本功能和有關人的結構要素(例如，在若干深蘊心理學中)相區(qū)別，而且也因此有別于與因果形式和方法必然相稱的那種有關現(xiàn)實的層面。在理性的、精神的和生存的現(xiàn)實層面上，面對生存問題和邊遠境況，顯象(現(xiàn)象世界)日益透明起來。這種“顯象”(Apparenz)向超越者敞開心扉。對于尼采和法伊英格爾來說，這一現(xiàn)實領域乃是單純的虛構。這方面涉及這樣一個基本問題，那就是是否真的僅僅關涉任意的生命意志產物和游戲般的蒙騙意志產物，或者是否能夠制造具有心理基礎功能的某種聯(lián)系。于是，建立在尼采當作單純的“后世界”(Postwelt)所嘲笑的那個純粹內在基礎上的虛構也許是不可能的。

尼采的認識論和法伊英格爾由此得出的結論屬于實證主義的歷史，它也同樣屬于20世紀某種激進結構主義的五花八門的立場。因此，正如我們要闡明的一樣，這一點已經超越了康德所到達的水準。就像人們領會對稱性的斷裂一樣，通過心理基礎功能(從中突然出現(xiàn)思想的斷裂)。同樣能夠突然敞開——不是存在論地，而是實用主義地——心理空間。借助于此，生物與環(huán)境的原始統(tǒng)一五光十色地突然顯現(xiàn)了。這種“棱柱體的圖像”(Das Bild des Prismas)說明，現(xiàn)實層面并沒有任何任意的或游戲般地制造的虛構，相反，借助于不同的心理基礎功能，現(xiàn)實層面處于某種合乎規(guī)律的聯(lián)系之中。全部心理理想或許就是這種棱柱體的精細研磨。然而，在實在中，只是漸漸浮現(xiàn)出各種不同的“錯誤研磨”(Fehlschliffe)。與此固結在一起的、模糊的現(xiàn)實知覺，必然通過教育學、哲學，或者在不得已的情況下，通過治療學而得到糾正。

這一心靈基礎功能的棱柱體圖像同樣適合于說明“日光隱喻技巧”(Lichtmetaphorik)。雅斯貝爾斯寧愿把哲學說明的特征稱作“事實情況的澄明”(Erhellung von Tatbest?nden)。因此，就像一種棱柱體一樣，這一心理功能使現(xiàn)實層面上的波普顯現(xiàn)出來。從這種波普或者棱柱體的區(qū)分中，心理功能同時在集體層面上規(guī)定不同的社會文化效率結果。通過這種現(xiàn)實層面的或不同心理空間的主題化，雅斯貝爾斯盡可能地處在康德規(guī)定的哲學基礎之上。按照他的認識理論存在不同的空間和時間直觀形式。在康德那里，已經將空間與客體以及通過某種認識行為造成的現(xiàn)實層面的客體方面與主體方面區(qū)別開來。一如后面所闡明，海森堡也接受了這一根本思想。對于康德來說，首先存在對象性經驗，但此后某種擴大的意義關系還超越這種經驗，在那里，不再存在任何直觀客體，相反，僅僅留下只能根據(jù)主觀標準加以判斷的某種空間。

與20世紀眾多構成主義變種相對立，康德的出發(fā)點在于，每一個與直觀固結在一起的認識都憑借某種心理能力產生表象，并與表象聯(lián)系在一起。然而，康德還原心理基本功能的多數(shù)(Vielzahl)，借助于此，他在自身的認識理論中，首先把自身的判斷形式和形式規(guī)則移動到關注的中心來。⑥然而，此后康德通過其他的心理基本功能——在《純粹理性批判》和《判斷力批判》中，他把這一基本功能加以主題化——擴展了《純粹理性批判》的這一關注視角。這正是通常好些構成主義學派所忽視的地方。在康德的空間理論這一哲學基礎上，在人類學方面，哲學家們闡述一種內容廣博的文獻，這些文獻調查身體、空間和人的關系。⑦對此，身體能夠指向不同的空間性，例如，方位空間、情調空間、人格空間以及人際空間，例如，生活空間等。空間知覺的病理障礙表現(xiàn)在空間恐懼或“聯(lián)系無能”(Bindungunf?higkeit)。與此相適應，除了客觀的世界視點之外，還有一種特殊空間，在這種空間中，哲學家們超越單純的傳達意義和標志意義而談及“知覺真實性”(Sinnwahrheiten)和“行為知覺”(Handlungssinn)等。

從哲學傳統(tǒng)出發(fā)，雅斯貝爾斯現(xiàn)在通過一種關鍵概念(或基礎范疇)重新標明哲學史中被絕對地規(guī)定的這一心理空間。然而，在他那里，哲學史概要性地被相對化。屬于這一類的有：此在層次上的生命和生物；意識層次上的“物客體”(Dingobjekt)(結構關系和因果關系屬于這一類)、客體化和合理化；精神層次上的理念和形態(tài)；生存層次上的信號、生存(例如，自由和犧牲)、暗碼和超越者。

圍繞這些關鍵概念，哲學的歷史形態(tài)結晶化(特別是自從笛卡爾以來)。根據(jù)研究重點，人們可以把這些概念歸入不同的現(xiàn)實層次。歸入此在層次的有：意志形而上學和生命哲學，致力于生命表達現(xiàn)象的人類學傳統(tǒng)，各種沖動理論和本能理論立場，視為意識形態(tài)的含糊不清的理論復合物：政治經濟學、“有關美國歷史、文化、語言學的”功利主義和實用主義意識形態(tài)以及地緣政治學和法西斯主義等。歸入意識層次的有：現(xiàn)實主義、經驗主義、實證主義和20世紀展開的科學哲學，其中包括形式邏輯和數(shù)理邏輯、系統(tǒng)論和結構主義等。歸入精神層次的有：唯心主義以及自19世紀以來展開的人文科學。歸入生存層次的有：傳統(tǒng)神學和神話以及自19世紀以來展開的歐洲生存哲學，它導致啟示信仰與哲學信仰的二律背反。

雅斯貝爾斯把這一現(xiàn)實空間標明為“大全的諸樣式”，因為人們在這些空間的每一個空間上都碰到無限性問題。就是說，這里關系到這樣一個問題，即通過某種封閉的理論、系統(tǒng)哲學、實在存在論和生存存在論并不能通觀任何認識對象。與此有關，這一點還關系到所提到的關鍵概念，例如，生命、心靈、世界(但是，不僅世界而且物質、能量和信息)、精神形態(tài)和超越者并不是任何認識對象，而是(自康德以來，我們就知道這一點)“理念”(Ideen)。

也許，一項必不可少的任務就是，根據(jù)研究重點，不僅把這一現(xiàn)實層面歸入某一范疇和方法，而且也把這一現(xiàn)實層面即這一“感性”(Sinnlichkeit)與知覺之間的范圍歸入某一形式和因果性。在這方面，留下了從亞里士多德的因果性學說到今日千差萬別的因果性學說。因此，令人吃驚的是，在科學理論的辯論中，人們幾乎沒有注意到屬于心理因果性的因果學說。只有維也納學派的生物學家才以極大的熱情接受了這一學說。⑧由于合法地或嚴密地得到規(guī)定的古典物理學和經驗心理學的前提，由于量子論(由于此，只具有或然性的狀態(tài)描述)，尤其是由于研究開放體系中的不可逆的因果過程，因果現(xiàn)象領域的壟斷被震動了。

傳統(tǒng)哲學把原因與說明等量齊觀，然而，諸如狄爾泰、德里施或阿德勒等人對此提出了異議：這種異議涉及心靈的統(tǒng)一、心靈過程的調節(jié)能力及其目標規(guī)定和自發(fā)性等。所有這些都可以通過亞里士多德的“四因說”得到更好的論證。照此，并不存在“因果性”，而是“大致”存在正反相對地對峙的“四因”：質料因、形式因、動力因(或意志因)和目的因。亞里士多德這樣寫道：“在如此眾多的意義中，大致可以使用原因。因為原因存在于好些意義中，由此可見，同一事物可以擁有好些原因?！雹徇@意味著，僅僅根據(jù)研究重點，也可以把單個的原因形式歸入單個的現(xiàn)實層面。“這種”因果性乃是單純的理念，它僅僅存在于因果性的不同層面。在狀況和結構認識中，形式因對于意識具有特別重要的意義。目的因主要涉及生命目標、生命層次以及過程和個性形成過程。質料因為分析思維所把握，動力因(效能因)主要涉及意志結構和沖動結構。

但是，在生存決斷層面上，人們應從哪一種因果性出發(fā)呢？在此，首先想起康德純粹理性的三個主要二律背反：世界是受因果性決定的——存在借助于自由的因果性。對于康德來說，兩種表達都是真實的(因為它們涉及不同的現(xiàn)實層面)。在謝林的《自由論》中，進一步探討了人的自由這一主題。因此，他當了生存哲學的準備者。⑩但是，應該如何通過自由來具體地想象這一因果性呢？也許，同樣可以應用法律因果性說的某種動機。從中，具有暫時性效應的原因與具有持久性效應的原因被區(qū)分開來。存在某種方向性地持久作用的特殊案例。可以把生存決斷規(guī)定如下：對于傳記體而言，生存決斷起著方向性的作用。因此，這種決斷也在直接的環(huán)境層面上起作用，即“時代精神乃是眾多的精神”。就尼采而言，亦即對于生命哲學的綱領而言，這是合乎邏輯的，即他不允許接受好幾個因果性方式，相反，他通過某種唯一的意志原因，必然驅趕到自身最遠的邊界，直到“無意義”。

就雅斯貝爾斯而言，自身邏輯學的一個必然結論是，某個交往層次也必須與個別的心理基本功能以及有關的現(xiàn)實層面相稱。他把單純的“此在交往”(Daseinskommunikation)(“小型談話”)與合理的、精神的和生存的交往區(qū)別開來。對于雅斯貝爾斯來說，一如哈貝馬斯的交往理論一樣，一種單單指向合理性基本范疇的交往理論也許是一種片面的唯理論的表達方式。超出這種唯理論的表達方式，“精神交往”(Die geistige Kommunikation)關涉理念，參與客觀精神和文化的沖突?！吧娼煌?Die existentielle Kommunikation)關涉列入心理基本功能之內的那種傳記體的主題。

現(xiàn)在，在符號學和象征性領域里，某一“編碼”(Codierungen)也必須與不同的現(xiàn)實層面和交往層次相稱。在前意識的此在層面上，這就是生活發(fā)生(例如，禮俗、節(jié)日等)中的思維，諸圖像(在神話圖像、原型或比喻中)中的思維，但是，也是音樂圖像中的思維。在合理層面上，具有某種精確——信號系統(tǒng)得以編碼。在精神層面上，涉及一種粗略概括的理念或宗教背景。因此，在此被概括的是傳統(tǒng)符號學或象征性領域。例如，正如C.G.榮格的區(qū)分一樣，這與比喻、符號學和象征性領域的傳統(tǒng)區(qū)分(例如，)相符。但是，只是在雅斯貝爾斯那里，“信號”(Zeichen)與“象征(Sybolen)的區(qū)別才通過生存、暗碼和超越者等記號概念而被擴大到生存層面上。借助于記號(Signa)和“暗碼”(Chiffren)這些關鍵概念，傳統(tǒng)的符號學領域即信號和象征學說同樣被拋棄了。因此，一方面，在自然科學與人文科學之間，另一方面，在哲學與神學之間的劃定了一條邊界?！?/p>

在雅斯貝爾斯那里，“超越的方法”(die transzendirende Methode)關涉人的努力，即超出純粹非理性和理性的領域，在某種精神的、生存的層面上發(fā)展到與超越者相關的層面上去。在榮格那里，超越的功能關涉唯能論的過程，而這種過程推動能動性和個性形成過程，并發(fā)生在無意識的內容與有意識的內容之間。

第二命題：根本知識基礎上的定向

在“方法論”(Methodenlehren)方面，雅斯貝爾斯區(qū)分了形式思維的普遍方法(辯證法、現(xiàn)象學、形式邏輯)與單個對象的特殊認識方法。這些真正科學的方法總是有趣地被編入一對對象中：一般化的歸納與個別化的演繹；理解與說明；分析與綜合。在雅斯貝爾斯所特別重視的科學認識的“個別性”(Partikurare)中，這種科學方法的極性得到了清楚的說明。從這兩種方法組中，進行超越的哲學方法以及對進行超越的邏輯形式、可傳達性和獲取的追問得以一目了然地突現(xiàn)出來。

2．范疇學說

3．科學理論

在范疇學說之后，在“科學理論”(Wissenschaftlehren)中，雅斯貝爾斯區(qū)分了個別的科學與普遍的科學，科學與哲學恰恰處在這一區(qū)分當中。屬于普遍科學的有邏輯學、心理學，但也包括人類學、社會學、人文科學和文化科學。榮格曾強調，就像尋求海洋的一條河流一樣，心理學被標明是哲學的一個必不可少的“落差”。范疇學說涉及思維形式和概念史。因此，范疇學說與語言是固結在一起的。但是，方法論和科學理論還主要涉及意識領域。因為在此所命名的特殊邏輯很大程度上取決于語言和文化，所以，這種邏輯與一門普通邏輯學的分離具有特殊意義，即在根本知識或定位知識意義上將賦予這種文化間的效應。雅斯貝爾斯特殊哲學的獨創(chuàng)性建立在與最初兩個命題有關的兩個觀點上，即首先在哲學邏輯學中嘗試概括歐洲哲學史；其次，嘗試區(qū)分這種普遍邏輯與特殊邏輯。

4．定向隱喻

森林認證是推動可持續(xù)林業(yè)管理的市場性手段，為此，全國志愿性馬來西亞木材認證體系得以建立，對森林管理實踐進行獨立審核、對可持續(xù)森林管理的完成度進行評估、對林產公司林產品木材來源進行審核。

在今天的理論語言中，人們可以把這一點表述如下：通過所存在的問題，必須充實指向客觀真理的世界前景，以此確定世界前景對人的意義需求重要到什么程度。這就是說，有必要把客觀真理與意義真理加以對照起來。因此哲學定向恰恰在必須確定界限的地方導致意義關系的擴展，而在這條界線上，客觀的、科學的普遍有效性區(qū)域歸于拋棄。于是，當哲學邏輯學恰當?shù)靥崞鹑说膶嵺`這一現(xiàn)實層面上(一切文化的共同的)可能的差異時，它就首先獲得一種定向性知識的意義。唯理論的標志在于，在此恰恰放棄源于這種可能差異的定向知識的意義。唯理論僅僅把單純的知性標明為超越的根本功能，并且含糊地把這種知性視為直覺的、創(chuàng)造的、美學的、倫理的、宗教的功能。

這部著作關系到一把“鑰匙”，其實，從那時起，他借助這把鑰匙一直孜孜不倦地工作。在這種概括中，歐洲哲學史得到了摘要式的描述，這樣，歐洲哲學史就處于這種境地，即明確地表現(xiàn)自己，并同自身固有的分離過程保持距離。借助于此，作為跨文化交往伙伴，歐洲哲學史移入這種境地，即追問其他文化，評判其分離過程和絕對化；與此同時，鑒于歐洲的發(fā)展，回答這種其他文化的相關問題。例如，對于文化間的人權討論水平來說，對于探討原教旨主義趨勢或現(xiàn)代科學、技術和合理化等的地位來說，這一點也許具有重要的理論意義和實踐意義。

第三命題：啟蒙、宗教與意識形態(tài)批判

1．控制與調整能力

對錯誤發(fā)展進行批判的一個實例就是卡爾·雅斯貝爾斯的意識形態(tài)批判。在他那里——另一個代表人物是J.赫爾什——人們能夠區(qū)分政治意識形態(tài)批判與某種單純的政治批判和科學批判，這就是說，某種意識批判是建立在一門哲學邏輯學基礎上的。從這一視點上看。19世紀的意識形態(tài)乃是一條歧途，一條費用昂貴的冤枉路。對于黑格爾而言是精神之路的冤枉路。

哲學邏輯學的意識形態(tài)批判具有下述特點，即這種批判對意識形態(tài)能夠提出某一批判標準(例如，絕對性的要求、免疫力戰(zhàn)略、二元論的解釋屏面、魔鬼化的敵視圖像和陰謀理論、拯救理念、精華意識以及對科學的普遍約束力的要求，等等)。哲學邏輯學的另一個時間側面是宗教批判。這種宗教批判不是針對一般的啟示信仰，而是僅僅針對特定的顯現(xiàn)形式。這首先涉及這種神秘思維，這種思維借助于民眾宗教要素而在啟示宗教中繼續(xù)發(fā)生作用。此外，這還涉及歷史的神權政治，而這種神權政治部分通過布道，部分通過施展權力來貫徹自身絕對化的生存思維。這方面，所謂“使命”經常與消除未開化民族的某種劣勢精神的免疫系統(tǒng)結合在一起，神權政治恰恰肆無忌憚地充分利用這種免疫系統(tǒng)。相反，某種占優(yōu)勢但寬容的宗教還經常受到排擠，例如，晚期希臘哲學與宗教的復合體就是如此。歸根結底，生存思維的絕對化，亦即原教旨主義中對普遍有效性的高度人格化的信仰意味著不再是過高的反常信仰行為。

批判乃是啟蒙的靈丹妙藥。今天人們提問：“我們需要第二次啟蒙運動嗎？”，然而，談論這個問題就像談論后現(xiàn)代一樣令人迷惑不解。通過康德的三大批判，啟蒙運動達到了自身運動的高峰，但是這種運動僅僅是眾多啟蒙運動當中的一種啟蒙運動而已。在印度，在希臘，從一開始，真正的哲學總是關于神話、巫術、教會，關于政治和社會的啟蒙。正如康德所稱呼的一樣，對雅斯貝爾斯來說，“批判的社會”也是他畢生必不可少的任務(由于這一任務，他沒有搞到任何一個朋友)。這方面，他獲得了特定的結果，即哲學傳統(tǒng)被揚棄。只要關系到心理基本功能的絕對化、孤立化，哲學傳統(tǒng)就在下述雙重意義上得到“揚棄”：(1)否定的，即通過這種絕對化的揚棄；(2)肯定的：在保存的意義上，恰恰通過相對化使其真理內容得到揚棄。在許多實例中，可以列舉若干例子：對于一種適當?shù)娜祟悓W而言，就像辯證方法得到保存一樣，精神的地位(在黑格爾那里，它是在支配地位的基本范疇)也得到保存。在康德、黑格爾那里，知性與理性的區(qū)分在哲學邏輯學的框架中同樣得到了內容廣泛的論證。此外，在雅斯貝爾斯那里，事實情況的“澄明”也針對激進烏托邦的啟蒙變種。

2．歷史邏輯學與社會邏輯學

3．哲學的6個視角

從雅斯貝爾斯身上，人們不僅能夠學到哲學是什么，而且能夠學到哲學——借助一切方法論意識——靠各種各樣的方法而生活。與科學相對照，哲學也以一種包羅萬象的多元視角著稱：實踐視角涉及社會實踐。這一實踐視角與三個定理有關；歷史視角再現(xiàn)時代。在第一定理中，這一視角被主題化；鑒于個別問題，客觀視角展開問題范疇和系統(tǒng)論；發(fā)生學視角審查來自其他生活領域的哲學來源；歷史哲學的動態(tài)視角把握歷史根本力量的斗爭。

在“歷史的根本力量”之名下，雅斯貝爾斯所理解的東西與亨廷頓所探討的“文化的斗爭”截然不同。歷史的根本力量同樣能夠在文化之內作斗爭。對于雅斯貝爾斯來說，這種斗爭通常作為匿名的力量出現(xiàn)在社會結構和國家憲法之中。因此，在雅斯貝爾斯看來，在機械功能中，人類變遷的辯證世界過程是使人無意識地落入圈套的那種匿名的過程。在雅斯貝爾斯看來，這種陰森森的歷史的根本力量的斗爭乃是沒有戰(zhàn)線或是一切戰(zhàn)線都模糊不清的斗爭。對他來說，歷史的根本力量為偉大的理念所承載：民主的自由理念、偉大帝國或神權政治的暴政。因此，在他看來，天主教信條與理性是一個對立物。在哲學中，個人視角最終涉及偉大的研究者和哲學家的人格的不可替代性。這6個視角是不可混淆的，在其分離中，它們相互補充。通過上述三個命題的表述，得以進行這種嘗試，即表明哲學邏輯學的視角，從而激發(fā)哲學邏輯學的討論。

在思想爭論中，雅斯貝爾斯喜歡談論“煽動”(Provokationen)。當他參加某個大會時，他一般總是考慮再三，以便挑起爭論(例如，關于談話和訪談的一本匯集，他就冠名為《煽動》出版)。鑒于今日世人普遍接受雅斯貝爾斯的狀況，人們應當談論“喚起”(Evokation)。在多神論社會中，這樣一則故事傳播開來，說的是，圍攻者謙恭地請求被圍困城市的地方神離開該地，并且更換兩側。也許，在思想爭論中，“喚起”意味著把某人從被固定的位置吸引過來，以便能夠在一種開放的空間中自由交往。但是，這一點重新涉及已經提到的心理基礎功能以及由此固結在一起的爭論空間。(金壽鐵譯)

①卡爾·雅斯貝爾斯：《論真理》(1947)，第三版，慕尼黑，1983年，第158頁以下；第877頁以下。

②卡爾·雅斯貝爾斯：《哲學邏輯學遺稿》，漢斯·薩尼爾、馬爾克·漢吉編，慕尼黑1991年；阿爾布雷希特·基爾：《大全的諸樣式是人：通向雅斯貝爾斯大全論之路》，載于《辯證法》，1995年，Ⅱ，第163頁。

③對此，雅斯貝爾斯首次在《理性與生存》一書中予以描述，參見格羅寧根1935年版(新版慕尼黑1960年)。

④卡爾·雅斯貝爾斯：《論真理》，第18-22頁?！g者

⑤在此，參見卡爾·雅斯貝爾斯《哲學導論》，第30版，慕尼黑1992年，第81頁以下。

⑥參見K.邁因策：《結構》，載于《哲學歷史詞典》，第1卷至第9卷，巴塞爾1971年以下，第1011頁。

⑦這方面參見托馬斯·?？怂埂丁吧眢w，空間，人”：現(xiàn)象學人類學構想》，斯圖加特，2000年。

⑧這方面，參見盧佩特·里德爾《世界圖像的分裂：說明與理解的生物學基礎》，柏林/漢堡，1985年，第80-95頁。

⑨《亞里士多德著作》第5卷，《形而上學》，達姆施塔特，第1013a,b.

⑩在此詳見阿爾布雷希特·基爾：《關于邏輯學和歷史邏輯學：歷史的、社會的和哲學的邏輯學》，維爾茨堡1998年，第251頁以下。弗里德里?！つ岵桑骸度?，批判學術版，第5卷，柏林1968年，第55頁(格言36)。

〔責任編輯：吳 明〕

阿爾布雷希特·基爾(Albrecht Kiel)，哲學博士，律師；譯者金壽鐵，吉林師范大學馬克思主義學院教授，吉林省社會科學院哲學與文化研究所研究員，traummeer@hotmail.com。長春，130033