劉欣

關(guān)鍵詞：保羅·利科；話語；言語；文學(xué)；事件；意義

摘要：保羅·利科在“事件”的維度上賦予言談、話語、文學(xué)觸及存在本身的“意義”。他從對當(dāng)代思想中言語與勞動間關(guān)系的反思出發(fā)，將言語視為人自身的有限性構(gòu)成，理論與實踐的中介；在話語的時間性、意向性、主體性、他者維度上確立其事件性，話語構(gòu)成意義與事件的中介；文學(xué)話語在現(xiàn)實的意謂之外具有意謂維度，即可能世界，其中小說和詩歌以潛在的模式意指存在本身，在日常現(xiàn)實之外打開了一個可能性。

中圖分類號：104

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號：1001-2435（2016）03-0310-06

語言問題在保羅·利科（1913-2005）的詩學(xué)及哲學(xué)總體中都是一個根本性問題，他的“反思解釋學(xué)”所選擇的“漫長迂回”道路即解釋的語言學(xué)及語義學(xué)之路。解釋學(xué)從最初的注釋學(xué)（exegesis），由施萊爾馬赫和狄爾泰發(fā)展為認(rèn)識論哲學(xué)問題，即一般解釋學(xué)；胡塞爾（《邏輯研究》到《笛卡爾的沉思》時期）和海德格爾（《存在與時間》時期）則最終促成了理解的認(rèn)識論到存在論的轉(zhuǎn)向，這在利科看來是將解釋學(xué)建基在現(xiàn)象學(xué)之上的“捷徑”，即理解存在論，解釋學(xué)問題變成了對存在即此在進(jìn)行分析的問題，此在就是通過理解而存在。

與之相對，利科決定“繞道”，因為存在論理解作為一種原始理解，衍生出一切歷史理解，但這衍生的過程未曾得到說明；此外，從認(rèn)識論理解到存在論理解，困難在于“本身是此在分析結(jié)果的理解正是在這種存在通過其并在其中理解自身為一存在的理解”，這要求我們在語言本身之中尋找理解是存在方式的指示。于是，語言分析和語義學(xué)進(jìn)路成為利科取代“捷徑”的“長路”，這是在細(xì)致描繪海德格爾的“通向語言之途”，即作為“存在之家”的語言抵達(dá)存在的進(jìn)程。而語義學(xué)中對多義的或象征的理解與自我理解息息相關(guān)，利科于是推進(jìn)至“反思”的進(jìn)路，因此語義學(xué)成為利科全部解釋學(xué)的核心和基礎(chǔ)。而利科所謂開啟意義，抵達(dá)存在的“語義創(chuàng)新”（1innovation semantiquc）之所以可能，就在于話語作為事件（cvcncmcnt）存在。本文嘗試從核心的語言問題出發(fā)，發(fā)現(xiàn)利科的“話語事件”思想所達(dá)到的深度。文學(xué)話語是區(qū)別于一般言談的特殊話語，那么人在言說、書寫文學(xué)話語時，發(fā)生了什么？或者說我們是在什么意義上可以將文學(xué)話語的發(fā)生視為事件？利科的“話語事件”思想是我們繞不開的路標(biāo)。

一、言語：在理論與實踐之間

利科在1961年的耶魯“特里講座”中發(fā)表了關(guān)于論“弗洛伊德與解釋學(xué)”的三次報告，清晰而明確地闡明了關(guān)于語言、象征與解釋的關(guān)聯(lián)性（1965年作為《弗洛伊德與哲學(xué)：論解釋》的第一部分正式出版）。在他看來，語言（1alangue）、言語（1a parole）、語詞（1e mot）、話語（1e discours）對于理解存在及我們自身切身相關(guān)的意義在他看來已經(jīng)超越了知識論的維度，成為一種“信心”：“相信語言，蘊(yùn)含象征的語言，被我們言說的遠(yuǎn)不如向我們言說的多。我們生而在語言中，在‘照亮每個在世之人的邏各斯的光中。正是這種期許、信心、信仰，賦予了關(guān)于象征研究的極端嚴(yán)肅性。誠實地講，我必須說這一點(diǎn)鼓舞了我所有的研究?！痹谏駥W(xué)的維度上，利科和海德格爾都承認(rèn)語言是“原初事件”，即先于主體存在的意義充沛的領(lǐng)域，太初有道，道即言（logos），《創(chuàng)世紀(jì)》中上帝說出的一句“光”標(biāo)志了創(chuàng)世的開始，而人祖亞當(dāng)尚未從泥中站立起來，上帝給亞當(dāng)?shù)牡谝患蝿?wù)也與語言相關(guān)：為一切動物命名。語言的啟示只能通過聆聽語言本身所言，而非我所能言，這也是利科與列維納斯的共同信念。但這并不意味著人的絕對沉默，言語（parole）作為人自身的有限性構(gòu)成，在利科看來并不是外在于人的命運(yùn)的純粹沉思，而是人的存在的一個方面：“言語產(chǎn)生和創(chuàng)造世界上的某種東西；更確切的說，會說話的人創(chuàng)造某種東西和自我創(chuàng)造，但只能在勞動中進(jìn)行創(chuàng)造?！崩朴谑菑膶Ξ?dāng)代思想中言語與勞動（travail）的關(guān)系之反思出發(fā)，發(fā)展出關(guān)于人的言語的事件意義理論。

亞里士多德將人的活動歸納為三種主要形式：實用或?qū)嵺`，制作和理論。實踐是道德的或政治的活動，其目的既可以是外在的又可以是實踐本身，是對于可因我們的努力而改變的事物的、基于某種善的目的所進(jìn)行的活動，它表達(dá)著邏各斯（理性），表達(dá)著人作為一個整體的性質(zhì)（品質(zhì)），倫理學(xué)、政治學(xué)就是實踐的研究；制作則是使某事物生成的活動，其目的在于活動之外的產(chǎn)品，活動本身只作為手段和工具才是善的；理論是具有優(yōu)先地位的沉思活動，最高的理論和“第一哲學(xué)”，其求知形式為對普遍性的沉思。在亞氏這里，理論對實踐和制作都具有明顯的優(yōu)先性，這一判斷也得到古典世界的普遍認(rèn)同。現(xiàn)代以降，“理論”與“實踐”的古典關(guān)系模式發(fā)生了顛倒，“實踐”逐漸壓倒“理論”成為決定性（甚至本體化）的建構(gòu)力量，被從理論上及至生活（私人的、政治的）中，塑造為優(yōu)先、壓倒性的“主題”。哈貝馬斯確認(rèn)的現(xiàn)代思想的“四大主題”即：“后形而上學(xué)思想，語言學(xué)轉(zhuǎn)向，理性的定位，以及理論優(yōu)于實踐的關(guān)系的顛倒——或者說是對邏各斯中心主義的克服?！瘪R克思的“實踐”實際上包含了亞里士多德的實踐和制作，并以勞動的生產(chǎn)性作為實踐的本質(zhì)，“問題在于改變世界”。實際上，現(xiàn)代的實踐理論模式并非沒有問題，哈貝馬斯指出其“使得許多人陷入了唯生產(chǎn)力論，實踐被還原為勞動，由符號構(gòu)成的生活世界、交往行為以及話語之間的多重關(guān)系被遮蔽了。”這是我們思考語言、文學(xué)存在方式所不得不防的陷阱。利科直言對這一轉(zhuǎn)向（勞動地位的過度恢復(fù)）的失望，他認(rèn)為勞動地位的重新確立的過程伴隨著勞動概念的逐步擴(kuò)張，從古典意義上與自然斗爭的勞作，擴(kuò)大到包括所有的科學(xué)、精神、思辨活動，勞動哲學(xué)逐漸走向勞動神學(xué)；與此同時，人們在一般的理解和判斷中仍然固守手工勞動高于沉思活動的現(xiàn)代觀念。這種說與做的二元對立在利科看來必須在言語事件的維度上實現(xiàn)突破，言語作為貫穿一切活動的能力，代表了在勞動的領(lǐng)域之外確立另一種存在方式的可能性，甚至具備質(zhì)疑、反思神圣勞動的能力：“它能證明勞動的光榮，它能懷疑勞動的光榮。”

言語在利科的解釋中不是單純的觸發(fā)語音、傳遞音響的過程，首先它是一種在世的事件，即言說行動，屬于“實踐”領(lǐng)域，言語與動作在勞動中一起發(fā)生，如伴隨體力勞動過程的命令式叫喊屬于動作的范疇。這里的言語與動作直接聯(lián)系在一起，但即使是命令式的叫喊聲也是在“意味”著動作，超越并監(jiān)督動作。而當(dāng)言語從叫喊發(fā)展為一個預(yù)期的方案和計劃時，言語和動作雖然仍可被視為同一“實踐”中的元素，但兩者之間不再直接相關(guān)了，言語對于動作的間距化效果突顯，言語包含了將做之事的意義，所以實踐不能完全將作為計劃的言語占為己有，言語“最初是反省所需的間距，是‘意義的因素，是最初狀態(tài)的理論”。從馬克思主義的觀點(diǎn)來看，言語同時隸屬于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑。雖然言語不能被視為本義上的勞動，但“無能”的語言并未將活生生的生活實踐懸置起來，而是拉開了現(xiàn)實勞動與思考的一段距離，為意義的生產(chǎn)打開了空間，說話就是某人在用語言活動的方式提出一種“意義”，言語于是以卡西爾意義上的“符號”形式再現(xiàn)生活問題。這里顯示了英美日常語言學(xué)派語言觀的影響，J.L_奧斯汀的言語行為理論即認(rèn)為主體所說是一回事，在說中所做是另一回事，以言行事的事可以通過陳述、命令、請求、懷疑等方式提出，于是就有了言語行為和以言行事行為之間的對立。利科在此基礎(chǔ)上深入探究了以言言事與意義的關(guān)聯(lián)。在他看來，懷疑的言語和祈求的言語比陳述、命令的言語更富有哲學(xué)意義。命令的言語是叫別人做某事，而懷疑的言語轉(zhuǎn)向他人的同時，轉(zhuǎn)向自身，因為懷疑把言語變成問題，把提問變成對話，即變成為了回答的問題和對問題的回答，總之，在懷疑的言語中，才能構(gòu)成馬丁·布伯意義上的“我”與“你”之間的對話，此即蘇格拉底式的言語活動。就其提出、引入現(xiàn)實之外的可能的意義而言，從懷疑的言語中走出了思辨哲學(xué)、科學(xué)規(guī)律和律法。祈求的言語則開辟了一個條更寬廣的道路，其中人以抒情的詩語將自身完全投向他者，祈求的言語成為價值評判式的言語，其中言語不僅開辟了意義領(lǐng)域，更是在開辟最好的意義領(lǐng)域。利科總結(jié)到，就其本身的“力量”而言，言語不僅可以緩和勞動分工、用休閑補(bǔ)償勞動分工，還有一種奠基功能即作為“理論”的載體，言語在言說者與聆聽者之間建立起意義的空間，在其中言談觸及知識、倫理、智慧的上升與下降，屬于無法被“實踐”包含的“理論”領(lǐng)域。言語從數(shù)學(xué)走向倫理學(xué)，從物理學(xué)理論走向歷史，從科學(xué)走向本體論，使得知識的產(chǎn)生和運(yùn)用、意義的創(chuàng)造和更新成為可能，所以言語以其創(chuàng)造、想象功能接近于神學(xué)意義上的基本的創(chuàng)造，“這首先意味著在人的有限性中，我們需要勞動和言語，以便置身于在我們之外的創(chuàng)造性言語的意義中?！?/p>

言語與勞動、說與做之間的二元對立消解在利科的解釋中，以此為基礎(chǔ)，利科對更為廣泛意義上的“話語”（1e discours）事件進(jìn)行思考，話語在事件與意義之間為何及如何構(gòu)成橋梁和中介成為利科詩學(xué)的基礎(chǔ)。

二、話語：在事件與意義之間

為了證明書寫語言與口頭語言的區(qū)別，利科引入基礎(chǔ)性的“話語”概念，作為語言系統(tǒng)或語言代碼的對立面，話語即語言事件或語言的使用，它以句子為基本單位。利科對話語事件性的肯定深受法國語言學(xué)家本維尼斯特的啟發(fā)。正是本維尼斯特開啟了對語言意謂現(xiàn)實的功能的思考：“語言再生產(chǎn)著現(xiàn)實。這需要從最直接的意義上去理解：通過語言，現(xiàn)實被重新生產(chǎn)出來。說話的人通過他的話語使事件以及他對事件的體驗重生，聽他說的人首先把握到話語，并且通過話語，把握到被重新生產(chǎn)的事件?！痹捳Z對事件的重塑和理解事件在話語交流中的中心地位使本維尼斯特將話語視為事件性存在。利科則在話語的時間性、意向性、主體性、他者維度上確立其事件性。在他看來：話語總是當(dāng)下發(fā)生的事件，它通過一系列指示活動涉及說話者（主體），并指向它聲稱要表征的世界，最終指向一個對話者（他者），信息得到交換。與之相對，結(jié)構(gòu)主義的“語言”則以其系統(tǒng)性、虛擬性和封閉性失去了話語的時間性、意向性、主體性和他者維度利科正是從這四個角度將話語直接稱為“事件”。

利科指出，“話語”是他全部作品中占主導(dǎo)地位的概念。在他看來，“講話（parler）就是向某人依據(jù)某件事說某件事。在這里，四個因素在起作用：講某件事，就是指意，就意味著提呈一個意義（un sens）；依據(jù)某件事，就是指涉及某些事物，引證世界，即引證到語言之外的因素；某一個人講話，就意味著強(qiáng)調(diào)說話人在他的言談中的責(zé)任……我向其他某個人講話，就意味著語言一上來就導(dǎo)向別人，也就是說，如果別人在我之前講話，我自己便處于聆聽的地位，或者，如果我先講話，我就向?qū)φ務(wù)咧v話?！边@里的話語本身就是作為事件存在的，話語的出場即意義的突顯，話語事件的目的地在于意義的開放空間。

利科在早期與結(jié)構(gòu)主義的論戰(zhàn)中，試圖超越結(jié)構(gòu)主義帶來的結(jié)構(gòu)與事件、系統(tǒng)與行動的二律背反，將詞語置于結(jié)構(gòu)與事件之間。在1967年的“檄文”《結(jié)構(gòu)、語詞、事件》中，利科認(rèn)為結(jié)構(gòu)主義的問題在于對言談的一系列生產(chǎn)性功能（作為外部的實施、個人的能力、新陳述的生產(chǎn)和自由組合）避而不談，而實際上在一定語言環(huán)境中產(chǎn)生的言語行為，其“意義的凸顯及辯證的生產(chǎn)使系統(tǒng)成為行動、使結(jié)構(gòu)成為事件?！痹捳Z以行動（acte）作為其存在模式，于是話語就具備了事件的性質(zhì)，言談是一種現(xiàn)實的事件，一個瞬息即逝的行動；話語存在于一系列選擇（choix）之中，通過這些選擇某些意指被選擇了，其他項則被排除，這些選擇產(chǎn)生新的組合，產(chǎn)生新的句子和理解這些句子的新話語，這一整個過程是言談行動和理解言語的本質(zhì)所在。利科進(jìn)而指出在話語作為事件的意義上，語言才有一種意謂，弗雷格對Sinn（意義）與Bedeutung（意謂）的區(qū)分以及胡塞爾對意謂與現(xiàn)實（Erftillung）的區(qū)分在利科看來都是要闡明一種意指性意向，這種意向要破除符號的封閉性，把語言構(gòu)造為言說的事件。話語作為事件蘊(yùn)含著一種指明話語主體的方式：某人對某人說話是交往行動的本質(zhì)，言談的行動與結(jié)構(gòu)主義“系統(tǒng)”的匿名性是對立的，“哪里主體加入行動，將語言交付給他支配的符號系統(tǒng)運(yùn)用到單獨(dú)的話語實例中，哪里就存在著言語”。在題為《你們要做雙重讀者》（1999）的講演中，利科更強(qiáng)調(diào)語言是惟一能自我批評的人類功能，因為任何批評都是通過語言進(jìn)行的，所以怎樣最大限度地提高語言的能力是一個政治問題：“語言，不僅僅作為感知的主體之間的一種交流，而且還用來表達(dá)人們感知的東西?！痹捳Z于是在利科看來成為系統(tǒng)與行動、結(jié)構(gòu)與事件之間的交叉點(diǎn)，話語即“語言的事件”（1evenment de language）。

作為事件的話語的存在轉(zhuǎn)瞬即逝，但它在重復(fù)中被識別和再識別，這種可被識別的重復(fù)代表著“意義”的出現(xiàn)。于是“所有話語都是作為事件出現(xiàn)的，但被理解為意義（sens）”。正如語言通過在話語中的實現(xiàn)，超越了自身的體系，成為事件一樣，話語在利科看來是通過進(jìn)入到理解的過程，超越了自身的事件，變得有意義。通過意義超越事件于是成為話語的特征?！耙饬x”是解釋學(xué)的主要論題。伽達(dá)默爾受海德格爾啟發(fā)，從“存在”的解讀看待“意義”，“意義”的真理性就是“意義”的“存在”。從“存在”看“意義”，“意義”就不是虛懸的理念，“意義”體現(xiàn)于“事件”之中。這是伽達(dá)默爾、利科解釋學(xué)的共通之處，但伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)事件的直接性，從活生生的事件本身看意義，利科卻在事件與意義中加入了一個中間項：語言，事件通過語言獲得意義。結(jié)構(gòu)主義者正是以“結(jié)構(gòu)”使對意義的理解成為可能，但利科指出，結(jié)構(gòu)主義雖然講“意義”，但局限于語言本身，是經(jīng)驗科學(xué)，并非真正的語義學(xué)或哲學(xué)。事件與意義的關(guān)系應(yīng)該是交互的：事件使意義有一個現(xiàn)實的、存在的基礎(chǔ)，意義使事件擁有結(jié)構(gòu)，具有可理解性，于是“文本”成為可理解的，開放的，為不同的解釋留下空間。語言的意向性也在意義對話語事件本身的超越中得到了證明。

在活生生的言談中，話語是作為轉(zhuǎn)瞬即逝的事件存在的，只有在刻寫（字母刻寫、詞語刻寫、句法刻寫）中，話語才能被固定化?？虒懰潭ǖ牟⒉皇撬f的事件，而是已說的“內(nèi)容”（said），“我們所寫的，我們所刻寫的，就是說話的意向?qū)ο螅╪oema）。它就是言語事件的意義，而非作為事件的事件?！蹦敲丛捳Z事件這一意向的外在化過程是如何走向意義的？利科求助于J.L奧斯汀和J.R.塞爾的語言行為理論。在他們那里，話語行為由分布于三個層次上的次屬行為等級構(gòu)成的：話語行為，大致相當(dāng)于說出具有一定意義的某個語句；話語施事行為（如告知、命令、警告、承諾等），即具有一定（約定俗成）力量的話語行為；話語施效行為：通過說某些事情我們實現(xiàn)或取得某些效果，如使人信服、說服、阻止，甚至是使人吃驚或使人誤導(dǎo)。這三個層面的區(qū)分在利科看來恰好可以說明意向外在化中事件與意義的辯證法。話語行為使意義外在化于句子之中，我們可以認(rèn)同這句子中的意義，并在別處辨認(rèn)出這一意義；在可辨認(rèn)的語法規(guī)范（如陳述式、命令式、祈使式等）中我們得以理解話語施事行為的意義，這些程序使話語施事行為外在化；話語施效行為則不是通過我的對話者對我意向的認(rèn)知，而是一種直接影響感情、情緒的活生生的行為，其中意向的外在化最不明顯?？傊?，通過意向的外在化，“事件在意義中超越了自身，并使自身成為物質(zhì)的確定化，于是，話語的刻寫成為可能，話語事件需要在文本和作品的維度上得到進(jìn)一步闡明。

三、作品：文學(xué)的意謂事件

作品和文本是話語事件在更大程度上的意向外化方式，那么作品、文本特別是文學(xué)這種完備的話語序列是如何成為連接事件和意義的中介的？這是利科思考話語各層級的事件性的最后一步。利科的作品概念具有三個特征：其一，作品是比句子更長的話語序列，它在一個封閉形式中提出了一個新的理解方式；其次，作品服從于一定的話語編碼形式，其中話語被轉(zhuǎn)化為詩歌、故事、散文等等；第三，一件作品被賦予獨(dú)特的構(gòu)型，即風(fēng)格（style）。作品的話語將形式加諸材料之上，使產(chǎn)品具有某種風(fēng)格，在這個意義上，創(chuàng)作作品就是使語言材料具備獨(dú)特形式的“實踐”和“制作”活動，話語實踐將其自身對象化在作品之中，文學(xué)作品即組織語言的勞動的成果。正是通過將創(chuàng)作和勞動范疇引入話語的維度，利科找到了事件的非理性與意義的理性之間的中介。作品以其獨(dú)特的話語組織方式（風(fēng)格化的）將話語提高到事件的高度，這一事件就存在于作品可辨認(rèn)的語言形式中，作品可以被理解為對特定場景的回應(yīng)和建構(gòu)過程。

作品、文本特別是文學(xué)這種完備的話語序列如何成為連接事件和意義的中介，這是利科思考話語各層級的事件性的最后一步。話語事件作為一個命題出現(xiàn)，它總能在弗雷格的意義上區(qū)分出意義（Sinn）、意謂（Bedeutung）和表象（Vor-stellung）。意義是該命題中蘊(yùn)含的一種共有的、客觀的、獨(dú)立的思想內(nèi)容，意謂是該命題具體指向的對象，表象則是命題在主體那里產(chǎn)生的一種主觀的、心理的、個別的內(nèi)心圖像。亞里士多德《解釋篇》指出：“口語是內(nèi)心經(jīng)驗的符號，文字是口語的符號。正如所有民族并沒有共同的文字，所有的民族也沒有相同的口語。但是語言只是內(nèi)心經(jīng)驗的符號，內(nèi)心經(jīng)驗自身，對整個人類來說都是相同的，而且由這種內(nèi)心經(jīng)驗所表現(xiàn)的類似的對象也是相同的?！笨梢娞囟ㄔ捳Z的聲音、符號、表象等形式是各異的，也無法達(dá)到一致，但同一話語行為所涉及的內(nèi)心經(jīng)驗是類似的，內(nèi)心經(jīng)驗所意指的對象也是同一的、客觀的、穩(wěn)定的。在這個意義上，弗雷格在意謂與表象之間確定了意義，它不像表象那么主觀，但也非對象本身。弗雷格自己舉出了一個經(jīng)典例子來對這三者加以區(qū)分、說明：人用望遠(yuǎn)鏡看月亮，月亮是這一行為的意謂，望遠(yuǎn)鏡中物鏡呈現(xiàn)的真實圖像為意義，而人視網(wǎng)膜所見的是表象。真實圖像是客觀的、同一的，每個人視網(wǎng)膜所見之象則各不相同，弗雷格強(qiáng)調(diào)的正是意義的客觀性與獨(dú)立性，他的意義理論就是句子理論，句子的思想即意義，句子的真值為意謂?？茖W(xué)的求真活動就是從意義推進(jìn)至意謂，文學(xué)的語言表述在他看來則沒有求真的需要，可以有意義、表象卻無意謂，有無意謂是科學(xué)與美學(xué)藝術(shù)的根本差別。在這個意義上，弗雷格作出了如下判斷：“聆聽一首史詩，除了語言本身的優(yōu)美聲調(diào)外，句子的意義和由此喚起的想象和感情也深深吸引打動了我們。若是訊問真這一問題，我們就會離開這藝術(shù)享受，而轉(zhuǎn)向科學(xué)的思考。這里只要我們把這首詩當(dāng)作藝術(shù)品而加以接受，‘奧德賽這個名字是否有一個意謂，對我們來說是不重要的?！币簿褪钦f，文學(xué)并非是一種求真活動，它本身無所謂意謂問題。這一判斷無疑構(gòu)成了對利科話語事件理論的極大挑戰(zhàn)，以至于利科宣稱“我的全部工作意在消除這種將意謂（denotation）局限于科學(xué)陳述的做法”。講話（parler）在他看來就是向某人依據(jù)某件事說某件事，話語本身就是作為事件存在的，話語的出場即意義的突顯，話語事件的目的地在于意義的開放空間，而所有真實的意義的獲得必需以意謂為基礎(chǔ)。當(dāng)話語成為文本、作品和文學(xué)時，卻失去其意謂這在利科看來是不可思議的。

在口語中，對話最終指向?qū)υ捳吖蚕淼膱鼍埃║mwelt），一種直接的意謂，而在書面語言中意謂確實不再明確，詩歌、論文、小說都在談?wù)撃澄?、某事、某人，但這些都是被重新喚起的不在場之物。那么文學(xué)在日常語言的描述性、陳述性、教導(dǎo)性意謂功能（第一層的意謂）之外，究竟指向何處？利科“斷言”，文學(xué)指向的是“世界”（Welt），即第二層的意謂：“文本將其意義從精神意向的監(jiān)護(hù)下解放出來，同樣，它也將其意謂從明確所指的限定中解放出來。世界就是由文本打開的意謂總體性。”這樣，文學(xué)話語在現(xiàn)實的意謂之外指向另一個層次，具有一種獨(dú)特的意謂維度，即在胡塞爾的“生活世界”（Leb-enswelt）和海德格爾的“在世存在”（being-in-the-world）概念的意義上走進(jìn)了世界。文學(xué)的非直接意謂就是這一可能世界，其中小說和詩歌以潛在的模式意指存在本身，在日?，F(xiàn)實之中打開了一個新的在世存在的可能性，所以文學(xué)成為我們的存在方式，一種我們以想象和象征方式改變?nèi)粘，F(xiàn)實形態(tài)，以更好地居于其中的存在方式，這就是利科所謂文學(xué)的意謂事件。利科對文學(xué)意謂本質(zhì)的規(guī)定和開拓意味著其對解釋（如文學(xué)批評）任務(wù)的界定。文學(xué)作為具備二層意謂的總體，其意義是在文本之前就存在的，意義不是隱藏的而是揭示的意義。引發(fā)理解的東西是通過文本的非直接性意謂指向可能世界的東西，所以解釋就成為由文本的非直接性意謂所打開的可能世界的理解：“理解就是追隨作品的活力及其運(yùn)動，從它的所說到有關(guān)其所說?！?/p>

話語在這種意謂維度上被利科稱為“語義創(chuàng)新”，即語言的瞬間創(chuàng)造，“這種創(chuàng)新不是以與意謂或意義相關(guān)聯(lián)的、作為有既定的東西出現(xiàn)在語言中的”，而是一種兼具事件和意義的語言創(chuàng)造，意義在其作為事件的突然閃現(xiàn)中得以凸顯出來。言談、話語、作品、文學(xué)在話語事件的維度上被賦予觸及存在本身的“意義”，成為事件與意義的中介。在此基礎(chǔ)上，利科將“話語”“隱喻”“象征”“想象”“敘述”“文本”“作品”等詩學(xué)問題擴(kuò)展到政治、歷史、倫理等一系列實踐（praxis）領(lǐng)域，在語義解釋的“漫長迂回”中實現(xiàn)了其反思解釋學(xué)嫁接現(xiàn)象學(xué)與解釋學(xué)、解釋學(xué)與意識形態(tài)批判，跨越文本行動，意識形態(tài)現(xiàn)實，理論實踐，觀念生活世界的“野心”。

在利科的詩學(xué)中，人說出文學(xué)話語作為一種特殊的行為事件，其復(fù)雜的話語機(jī)制中包含的事件性得到解釋，文學(xué)本身作為話語事件和意謂事件的發(fā)生方式同時得到說明。現(xiàn)代以降，“事件”更在人文學(xué)術(shù)中成為常見的“關(guān)鍵詞”，這一現(xiàn)象本身已被宣稱為“一個重要的當(dāng)代思想事件”。“事件”概念的“進(jìn)入”在塑形現(xiàn)代哲學(xué)觀念的同時，同時成為文學(xué)理論中無法繞開的概念，正如伊格爾頓在近作《文學(xué)的事件》（2012）中指出的，當(dāng)代文論已普遍將文學(xué)作為事件來理解。當(dāng)下文學(xué)理論界奢談事件作為文學(xué)的存在方式，卻缺乏從話語問題出發(fā)，通過描述詩學(xué)話語的特殊運(yùn)作機(jī)制，達(dá)到對文學(xué)事件性發(fā)生的合理解釋。從話語事件的維度闡明言語、作品、文學(xué)的事件性，利科的詩學(xué)為這一研究進(jìn)路提供了可能性，這是利科歷經(jīng)二戰(zhàn)與冷戰(zhàn)的荒原，透過結(jié)構(gòu)

解構(gòu)主義的霸權(quán)時代和反智的犬儒時代，在全球化消費(fèi)帝國中，始終如一地在人文學(xué)領(lǐng)域忠于文本、作品、文學(xué)的符號本身，忠于主體及其行動的歷史性和倫理學(xué)的一種“必然”的思想遺產(chǎn)，一處我們思考文學(xué)存在方式的思想路標(biāo)。