摘 要：近代啟蒙運動從探討人性出發(fā)追求科學(xué)與理性，在學(xué)理上表現(xiàn)為對于形式上的確定性的高度肯定。但是，作為重要啟蒙思想家的盧梭，發(fā)現(xiàn)了“不確定性”在啟蒙思想所討論的各種問題上的意義，之后的叔本華、尼采、克爾愷郭爾，延續(xù)了盧梭所開辟的這個方向，這些思想的精華成為20世紀后現(xiàn)代思潮的精神靈感的重要來源，并且在數(shù)學(xué)、邏輯、自然科學(xué)領(lǐng)域得到了驗證。20世紀新啟蒙運動與近代啟蒙運動類似，也是一場跨學(xué)科的、對人類文明發(fā)展產(chǎn)生了重大影響的思想-社會運動。它指出了近代啟蒙運動的局限性，探討了人性新的可能性，使人類走向一個更為寬容和開放的時代。

關(guān)鍵詞：人性；啟蒙；確定性；悖謬；時間

作者簡介：尚杰，男，中國社會科學(xué)院哲學(xué)所研究員、博士生導(dǎo)師，從事近現(xiàn)代西方哲學(xué)研究。

中圖分類號：B505 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2016）05-0011-16

談到啟蒙運動1，我們最先想到 的是18世紀那批卓越的法國思想家的 名字：伏爾泰、狄德羅、盧梭、達朗貝爾，然后就是那句影響了近現(xiàn)代世界文明史的道德-政治箴言：自由、平等、博愛。民主共和的旗幟高高飄揚，它是建立在社會科學(xué)和當時的自然科學(xué)成就基礎(chǔ)上的。啟蒙的理論基礎(chǔ)是相信科學(xué)，而那時的科學(xué)意味著確定性，或者叫作不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律。所謂規(guī)律就是說，無論自然界還是人類社會會發(fā)生什么現(xiàn)象或者要朝著哪個方向走，早就確定好了，與人類是否自覺地意識到這些規(guī)律無關(guān)，如果有天才人物發(fā)現(xiàn)了這些規(guī)律并且告訴了人類就是人類的福氣，否則就是歷史的悲劇。以“科學(xué)思維”的確定性為基調(diào)的啟蒙運動，令近代以來先進知識分子激揚澎湃、前赴后繼，為了理想事業(yè)甘灑熱血。這場綿延幾百年的思想運動的力量之強大、感情之強烈，讓多少代人激動不已。法國百科全書派甚至整個德國古典哲學(xué)，其使用的幾乎全部學(xué)術(shù)術(shù)語也都是圍繞著確定性的“科學(xué)思維”旋轉(zhuǎn)的，甚至可以在這樣的意義上理解讓康德激動終生的問題：繁星布滿的天穹和我們心中的道德律。

但是，問題是復(fù)雜的。哲學(xué)思考能力的一半，要歸功于將看似一樣的東西分解為不一樣的東西之能力。不和諧的聲音從一開始就存在于啟蒙思想家之中，盧梭首當其沖。盧梭思想在哲學(xué)史上極其重要的地位只有到了21世紀才鮮明地凸現(xiàn)出來。盧梭與伏爾泰是“死對頭”，還最終與狄德羅決裂，而兩人是曾經(jīng)的“戰(zhàn)友”。為什么呢？因為盧梭越來越與當時歐洲幾乎全部的“進步思想家”作對。研究盧梭的專家、德國學(xué)者卡西勒的見解極有洞察力：“在那個世紀里人們將形式的建立拔高到前所未有的高度，使之日臻完美，成為一個有機的整體，但盧梭卻再次使形式這一概念那與生俱來的不確定性浮出水面。”1所謂“不確定性”可以有一系列近義詞加以補充：非對稱、非邏輯、非證明、非理性、非一致、非統(tǒng)一（或者同一）、沒有關(guān)系的關(guān)系、偶然性、例外、靈感、神秘性，如此等等。

盧梭就是這樣一個創(chuàng)造悖謬的思想家。作為啟蒙思想家中的另類，他人如其文、下筆如風(fēng)，把雄辯融化在思想沖勁之中。盧梭隨寫隨明白起來的邏輯力量成就了《社會契約論》這部高度理性化的著作，為法國大革命和美國獨立宣言奠定了理論基礎(chǔ)。但是，這同一個盧梭卻像是一個融激情與享受孤獨為一體的“魔鬼”（狄德羅語），他在其享譽天下的《懺悔錄》中竟然寫下類似這樣不可理喻的句子：他認為手淫是同時拯救與毀滅他的行為，能夠不經(jīng)美人的同意就享受美人的全部，而只有當華倫夫人不在場的情況下，他才發(fā)現(xiàn)自己是多么愛她！他親吻她走過的地板和碰過的窗簾。這個盧梭完全“瘋了”，后世有人寫書稱他是“有趣的瘋子”。但是，只有同樣含有焦慮癥的德里達（卡西勒在《盧梭問題》中，也談到以上例子中盧梭表達的新感受，它被以歌德為代表的德國浪漫主義所繼承）在他的《論文字學(xué)》（文字學(xué)的哲理與盧梭手淫的例子有關(guān)，這態(tài)度絕對正經(jīng)，不是開玩笑）中富有創(chuàng)意地分析了盧梭以上行為的哲學(xué)蘊含。

盧梭的天才與他孤獨的天性有密切關(guān)系（直到19世紀叔本華、克爾愷郭爾、尼采那里，才全面描述了為什么“孤獨”是哲學(xué)的重要話題，并引導(dǎo)了20世紀的歐洲大陸哲學(xué)），能享受孤獨并從中引出豐沛的哲學(xué)思想，在這個問題上盧梭在他的時代幾乎獨一無二，即使曾經(jīng)與盧梭“并肩作戰(zhàn)”的狄德羅也無法理解盧梭這個“有趣的瘋子”，這甚至是他與盧梭分手的最重要原因。下面這大段話非常值得深思：

狄德羅在其他方面有著幾乎無限的移情天賦，但他的這項天賦在此處也用到了盡頭。他對人有著直覺般的理解，他也能夠狂熱地投身于友誼之中，但是這些卻最終都在盧梭那里受挫了。盧梭擁有一種抑制不住的朝向孤獨的沖動，而狄德羅卻將之視作怪癖，因為狄德羅需要社交，這是他最重要的活動中介，而且也只有在這股精神之流中他才能夠思考。于是，在他看來，想要一個人獨處不啻是精神上與道德上的錯亂。狄德羅在《私生子》的跋當中寫道，只有惡人才喜歡孤獨，而盧梭將這句話直接套在了自己身上并因此對狄德羅大加斥責(zé)——眾所周知，二人之間的第一道裂痕就此產(chǎn)生了。這之后，狄德羅越來越感到盧梭天性中有些怪異，終于有一天他忍無可忍。在他倆最后一次見面的那個晚上，狄德羅寫道：（他）“讓我坐立不安，我覺得好像有一個被罰入地獄的靈魂站在我身旁?！以僖膊幌胍姷酱巳肆?；他會使我相信魔鬼和地獄?！盵1]（P82-83）

抑制不住的朝向孤獨的沖動——這是最要害的問題、最難解之處！在本文后面的小節(jié)中，我將結(jié)合叔本華、尼采、克爾愷郭爾的思想討論這個話題，并且分析這個話題在當代法國哲學(xué)和后現(xiàn)代思潮中的引申意義，尤其是它與“不確定性”之間極其隱秘而本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)。一切確定好了的事情，哪怕是期盼已久一旦到手的好事，頃刻間就不像想象中的那般美好了。威脅21世紀人類健康的最嚴重疾病不是癌癥和心腦血管疾病，而是蔓延到一切有人類存在地方的抑郁癥，它來自生活本身的無聊感、厭惡感、無形的精神壓迫感，它的病因在于人們想活出來的其實并不是自己，而是別人眼里的自己。換句話說，人們是“講理的”因而是害怕孤獨的，從來不敢想怪異、匪夷所思、“胡思亂想”本身（自由想象力）、內(nèi)心獨白、例外、“錯亂”（它來自一個不可理喻的“惡人”）、在最壞或者最想不通之處勇敢地繼續(xù)想（頭撞南墻也不回頭）等類似情景對精神生命本身的價值。

不確定性與孤獨的共同特征，在于兩者都天然地與語言（可判定性、可交流性、可理解性。在本體論上，就是以being作為建構(gòu)哲學(xué)大廈的腳手架。Being同時具有“是”或者“存在”的含義，它們當然同時暗含了“不是”或“不存在”的含義）相沖突。換句話說，它們都是難以傳達但卻為真的情形。1

在交流（包括社交）中思考與在孤獨（獨處、獨白、無意識、直覺等）中思考，在性質(zhì)上完全不同，前者具有清晰性、可連續(xù)性的特點，后者是混沌的、跳躍性的、不連續(xù)的；如果前者象征著亞里士多德及其邏輯思維，后者就象征著赫拉克利特及其隱晦思維。（我們不可能判定宇宙中任一件事物自身是什么，一切類似判定都是錯的，因為它永遠是別的，它同時既在此又在彼，就像還沒有落地的骰子或者“薛定諤之貓”：這貓同時處于既死又活的狀態(tài)。）

盧梭作品中的精華幾乎都不是在社交（交流）基礎(chǔ)上思考的結(jié)果（但這并不妨礙他思考社交），他以獨白的方式細膩描述（不是分析論證）內(nèi)心深處的感受性（天性或良心），例如他最著名的《懺悔錄》與《愛彌兒》。

人們高度重視康德哲學(xué)，但是在著述風(fēng)格方面與盧梭一點兒也不像的康德為什么會癡迷于盧梭的《愛彌兒》？康德在哪些最為重要的地方從盧梭那里獲得了靈感？康德自己說得很簡略。事實上，康德可能是18世紀歐洲最懂盧梭的哲學(xué)家了，但就像弗洛伊德與叔本華（或尼采）之間的關(guān)系一樣，康德把盧梭的自然語言變成了思辨哲學(xué)的概念。叔本華最善于尋找康德的“思想金礦”，它隱藏在通常被認為康德哲學(xué)中最為“貧乏”的領(lǐng)域，那就是“自在之物”（物自體、事物本身），而無論康德是否自覺地意識到，正是在盧梭那里自在之物起著思想杠桿的作用。

盧梭一貫崇尚的自然狀態(tài)究竟是怎樣的？原始的混沌與沖動、天然的自由、曖昧不清或自相矛盾（“二律背反”，康德學(xué)究式地嘟囔道）、好像能看見世間一切現(xiàn)象但是卻無法看見自身的眼睛（黑洞），它并不是柏拉圖意義上的理念，因為概念或范疇之類屬于我們有能力說清楚的現(xiàn)象世界，而盧梭與柏拉圖的立場恰恰相反：表象的世界（康德所謂“現(xiàn)象界”）其實是靜止不動的，而本質(zhì)的或自然狀態(tài)的世界卻像是熊熊燃燒著的火焰，永不停息。盧梭遠比康德更為豐沛地描述了自在之物的世界。在康德那里，自主的感受性屬于認識論，而在盧梭這里則屬于“自在之物”（借用康德的術(shù)語）。如果跨越康德直接將盧梭與叔本華的“作為意志的世界”聯(lián)系起來思考，就可以揭示為什么自在之物令人心醉神迷了（叔本華認為康德所謂自在之物就是自由意志，這種解讀直接啟發(fā)了尼采，并且開創(chuàng)了現(xiàn)代西方哲學(xué)的先河）。

在伏爾泰和狄德羅大談理性與科學(xué)的時候，盧梭卻訴諸感情與良心。“理性”這個字眼是極其模糊的，盧梭經(jīng)常在道德感情的意義上使用“理性”（而不是科學(xué)與邏輯），聯(lián)系到康德稱盧梭是“道德領(lǐng)域里的牛頓”，我們還遠沒有揭示出為什么盧梭這位“非理性主義者”得到“理性主義者”康德如此高的評價，至少從字面意思看，對“理性”的理解是解開盧梭與康德神秘關(guān)系“這把鎖”的“鑰匙”。

如果量子力學(xué)揭示了“不確定性”比“確定性”更符合科學(xué)與生活中的真實，那么與“確定性”相比，“不確定性”更符合理性。同樣，我們不得不承認“哥德爾證明”比形式邏輯規(guī)則更“理性”。也就是說，我們把“理性”理解為更真實：永遠不能證明但它肯定為真——這個古怪而悖謬的結(jié)論不是從迷信而是從科學(xué)研究過程中得到的，于是我們收獲了理性的神秘性（神）。

換句話說，理性不是一個理論的問題，而是體現(xiàn)在行為和做事情的過程之中。這個“做”字也包含了人的全部感受能力，它是動的而非靜的，動比靜更為真實。與此相反的情形是一切事先規(guī)定好的東西，這些東西是“理論”一詞的總象征。這些東西妨礙人的天性，與人的天性不符，這天性就是天然的自由。什么意思呢？一點兒也不復(fù)雜，就是不由自主地想要！那些把自我控制（人的自由意志能控制自己不去做自己最想做的事情）解釋為“理性”的人，誠然有一定的道理，但這種控制往往是片面的，并且經(jīng)常與世俗世界中的算計聯(lián)系起來，因此并不屬于元哲學(xué)問題。（元哲學(xué)中的任意否定性，甚至是自由意志的本質(zhì)，但它與上述“自我控制”不屬于一個思想層次。）

出于本能的興趣即道德責(zé)任，反之亦然，即使這種說法有過于簡單之嫌，但它直白地道出了非“二元對立”的立場。也就是說，真實的情形與我們的常識不符：世界上從來就不存在一個現(xiàn)成的、躺在某處的東西（無論我們把這種東西稱作什么：實在、一定如此的規(guī)律等）等待我們?nèi)ふ摇⑷フJ識?！按嬖凇边@個詞并不外在于我們的感受，感受本身才是自在之物。自在之物并非指不依賴感受的存在——這樣的說法似乎并不是康德的，但叔本華說，這個說法就是康德的，康德幾乎欺騙了全世界，但沒有騙過叔本華的眼睛。（他認為感受屬于意志或will自身。）

但是，康德的上述靈感在很大程度上來自盧梭。它是樸素的、純真的，它返回人之初，它剝離人身上的社會性（人的孤獨與人的社會性完全沖突）、一切身份或者標簽。在擱置這些先決條件之后，盧梭說：“我正在做一件前無古人、后無仿者的工作、我要完完全全徹徹底底地揭露一個人的真實面貌。這個人就是我。”1（盧梭說完這句話后，似乎在拍著胸脯對別人說：“你們中間有哪個人敢說你比我更好！”）這表白是令人震驚的，它的學(xué)術(shù)價值恰恰在于這表白沒有絲毫的學(xué)究氣。要揭露最為真實的自己就得豁出去，是怎么想的就怎么直白地說出來，絲毫不必顧忌別人的感受。這最自我的態(tài)度卻成為最科學(xué)的態(tài)度，它就像是完全脫離了功利考慮的一個自然人的標本。

但是，這是一個天才的自然人標本。盧梭把自己“生來就與眾不同”的本性發(fā)揮到了極致，就像蘋果只有落在牛頓腦袋上才會激發(fā)萬有引力的靈感一樣。徑直說吧，成就盧梭的是他極其率真細致地描述了自己的天性，而毀滅他的卻是社會交往。禮貌本身并不能感動我們，教養(yǎng)本身也不具有詩意，但是，內(nèi)心真切的情意不需要修飾就已經(jīng)是詩了！令人難以忘懷沉醉其中的正是這樣的情意——幾乎所有做學(xué)問的人都沒有注意到，最有創(chuàng)意的學(xué)術(shù)思想正來自此。極度專注的興趣（沖勁）是誕生新思想的溫床，它既深刻又感動我們。與其說我們理解了真理，不如說我們?yōu)橹钌钪浴氐饺酥疄槿说奶煨曰蛘弑灸?，這已經(jīng)是道德了，這已經(jīng)是哲學(xué)了。它是原因或者叫自在之物，而社會人是結(jié)果或者叫現(xiàn)象世界。其間的區(qū)別是“人本來的樣子”與“社會使人變成的樣子”之間的區(qū)別2，這里已經(jīng)有康德在自在之物與現(xiàn)象世界之間劃界的影子。

盧梭的意思是說，不必應(yīng)用考古學(xué)方法尋覓原始人的樣子，他自己就是“原始人”。他怎么能做到呢？他怎么就做不到呢？他在孤獨狀態(tài)中做到了，因為他拒絕一切做作，絕不做“人為的人”。讓虛偽的客套見鬼去吧！盧梭如是說。什么是“人為的人”呢？就是這樣的人：“他們不是為了生活而生活，而是為了讓別人以為他們在生活而生活?！盵1]（P45）

但是，如果認為盧梭以上的想法屬于極端個人主義或者自私，那就錯了。他的《社會契約論》討論由“自主的個人”組成的社會共同體，這種讓渡是必需的，人類天然的自由過渡到社會的自由，它是民主共和國的基礎(chǔ)。法律保護個人的政治權(quán)利神圣不可侵犯。在這個意義上，國家和正義的法律是一回事，法律的正義問題屬于法哲學(xué)，其精髓就是社會生活領(lǐng)域里的自由（言論、信仰、結(jié)社、出版的自由等）。所謂“主權(quán)在民”的精髓就是法律保障每個公民自主獨立判斷的權(quán)利。換句話說，公民服從法律不過是服從自己的意志而已。這里不存在強迫，而是“我愿意”。有這樣的法律做保障，公民就能在最大程度上保證社會生活領(lǐng)域中的自由。法國大革命和美國獨立宣言實踐了盧梭上述設(shè)想，它早就不是只在紙面上設(shè)計出來的政治烏托邦：盧梭，這個孤獨的隱居者竟然是最為激進毫不妥協(xié)的革命家，在他看來，廢除貴族特權(quán)、實現(xiàn)法權(quán)國家就是最大的正義。革命的浪漫主義？是的，背后起支撐作用的是盧梭特有的激情。

這激情是道德的。這里需要重提“道德領(lǐng)域里的牛頓”這個說法。這種道德與功利福利無關(guān)，也與幸福無關(guān)，只與人心深處的天性（良心）有關(guān)。換成法律術(shù)語，它就是人作為人的最后底線：人的尊嚴（人權(quán)）。如上所述，人權(quán)的核心問題是自由問題。它徹底告別了基督教所謂“人類原罪說”，公開宣稱人類自己為自己的命運承擔全部責(zé)任、自己為自己立法。每個人都發(fā)自內(nèi)心地捍衛(wèi)自己這最后的作為人的尊嚴，這就是《社會契約論》所說的“公意”——只服從這樣的法律而不屈服于任何他人的意愿！如此，人類自己就是自己的救世主，這就是人類道德領(lǐng)域里的“萬有引力”。主權(quán)在人，而人是自決的，如此等等。

人類的尊嚴在于人是能動的，這正是康德“哥白尼式的哲學(xué)革命”精髓所在：事物的樣子就是我們眼中看上去的事物的樣子，是自我意識主動構(gòu)造的結(jié)果。叔本華對康德最重要的修改是：把康德的“自我意識”換成“意志”（will），而“意志”不再屬于概念的世界（表象的世界），意志本身就是自在之物。無論是盧梭提到的“感受”，還是康德的“自我意識”，或者叔本華的“意志”，所涉及的都是元哲學(xué)問題，而不是作為一門具體學(xué)科的心理學(xué)問題。

“布滿繁星的天穹”，這來自人的神 秘眼光，與其說這表達了自然科學(xué)的追 求，不如說它顯示了崇高的詩意；“我們心中的道德律”，其中的“律”字最能迷惑人，其實它與“因果關(guān)系”無關(guān)，更與獨立于我們意識的所謂客觀規(guī)律無關(guān)。所以，這兩個令康德激動不已的“東西”的深邃含義，其實一直沒有被細致地描述出來，但它們是支撐康德思想大廈的杠桿。這個杠桿本身并不需要“原因”，因為它自己就是自己的原因，它是自因的。所謂自因，說白了就是“沒有原因”，在自因領(lǐng)域里不要討論“原因”，這就是叔本華哲學(xué)的出發(fā)點。

叔本華認為康德最大的貢獻是劃分了現(xiàn)象與自在之物。當康德在《純粹理性批判》中苦心建造認識論體系時，叔本華卻以對“充足理由律”的批判對康德所營造的現(xiàn)象世界“不屑一顧”。叔本華批評“充足理由律”是為了給“作為意志的世界”掃清障礙，而作為意志的世界與自在之物直接就是一回事。學(xué)究式的研究者會認為叔本華誤讀了康德，但哲學(xué)史從來就是在類似這樣的“誤讀”過程中劈石開山的。

在叔本華看來，“充足理由律”在理論上的最薄弱之處就是把某種事先就確定好了的“東西”（現(xiàn)象、概念、事件，無論怎么說都行，但其總的特征是一些確定性的“已經(jīng)”。倘若沒有這些“已經(jīng)”作為思考的基礎(chǔ)整個精神大廈就會坍塌，人就會在混亂不堪中不知所措乃至瘋掉）作為“原因”，去解釋“結(jié)果”。于是，人類所面對的不過是一個死氣沉沉沒有生命活力的命定論（必然性、客觀規(guī)律等）的世界。

當然，與大肆“鞭撻”黑格爾不同（與康德比較，黑格爾的哲學(xué)體系“太清晰”或“太邏輯”了，太能自圓其說了，一點都不“荒謬”），叔本華對康德哲學(xué)贊不絕口，他從康德那里汲取了豐富的思想靈感，除了自在之物還有康德區(qū)分了經(jīng)驗和先驗：經(jīng)驗是“外來的”，而“先驗”是自己產(chǎn)生自己的1，我覺得后者就是盧梭式的感受。盡管盧梭并沒有發(fā)明“先驗”這個概念，但他說過“來自造物主的東西”，它包括一切天賦在內(nèi)的“人本來的樣子”，康德是否受到盧梭這句話的啟發(fā)而發(fā)明了“先驗”一詞呢？我大膽假設(shè)“是的”。

叔本華《作為意志與表象的世界》中的“表象”對應(yīng)的德文是“Vorstellung”，對應(yīng)的英文含義是“idea”和“representation”的混合。這種一語雙關(guān)現(xiàn)象反而使?jié)h語讀者從英譯本中比從德文原著更能獲得啟發(fā)，而從漢語簡單的“表象”一詞無法引發(fā)以下復(fù)雜的思考（這就是為什么要從西方語言而不是漢譯本出發(fā)研究西方哲學(xué)的理論根據(jù)）：作為表象，“representation”的精髓其實是可再現(xiàn)的，這種可重復(fù)性（摹本）忽略了重新在場過程中與“原本”之間的差異。20世紀法國哲學(xué)家德勒茲與德里達正是抓住了這個差異，否定任何存在“在場”（présence）的可能性（從而凸顯了研究時間本身對于哲學(xué)研究的異常重要性）。但是，傳統(tǒng)西方哲學(xué)幾乎忽略了這個差異（遺忘了赫拉克利特的教導(dǎo)），并且將“在場”作為哲學(xué)思考的前提或出發(fā)點，它最簡明而本質(zhì)的表達就是“idea”（柏拉圖式的“理念”及其由此構(gòu)成的理念世界）。在這里，“idea”和“representation”之間的差異不再重要了，因為無論“現(xiàn)象”還是“理念”（本質(zhì)、形式等）都不過匯總或者濃聚為“在場”（某些現(xiàn)成的、確定性的東西），它的含義是抽象的、清晰的，這里不發(fā)生理解的障礙。

但是，叔本華早就從另一個角度注意到德勒茲與德里達都看到的上述問題。所謂“‘在場的可能性”叔本華轉(zhuǎn)化為“‘充足理由律的可能性”，因為“idea”就是一切“根據(jù)”（理由、原因）的總稱，無論它變形為概念、范疇、因果關(guān)系、形式等，都萬變不離其宗。如果這些“在場”的“充足理由”是站不住腳的，那傳統(tǒng)西方哲學(xué)就是從虛幻的不可能性出發(fā)的。換句話說，傳統(tǒng)西方哲學(xué)的大方向（不包括赫拉克利特、奧古斯丁、蒙田、帕斯卡爾、盧梭等支流）一直是“錯誤的”。

但是，它是多么富有智慧的錯誤啊！“Vorstellung”對我們的啟發(fā)是我們下面的“誤讀”：它正在偏離“在場”的方向，那就是直覺（“看見”）已經(jīng)含有了理解（抽象），它們是同時發(fā)生的，并且由于任何思想總是發(fā)生在時間之中的思考，從而偏離、差異、不確定性（無法完全再現(xiàn)“已經(jīng)”，重合是不可能的）就是更真實的思想情形。更為真實的思想應(yīng)該在如此差異中思考（把看似一樣的東西分解為不一樣的，例如“Vorstellung”混雜著感覺、直觀、理解等諸多因素），這是后話。

叔本華《作為意志與表象的世界》之更符合他本意的理解，應(yīng)該是“作為表象的世界”還是“作為意志的世界”？表象的世界符合常識：我看見夜晚的月亮而且相信即使我不看它時，月亮依舊存在著，我要是不相信這個事實，我就是瘋子！但事實果真這樣嗎？如果不憑借眼睛我有能力看見月亮嗎？如果我沒有手我有能力觸摸地球嗎？一句話，傳統(tǒng)西方哲學(xué)忽視了人的身體（有精神的身體因此區(qū)別于動物身體）這個不透明的因素。于是，“表象”背后的支撐點是不透明的身體-精神的混合物。

貝克萊和笛卡兒有重大貢獻，分別貢獻了“感知”和“我思”（自我意識）概念，從“存在就是被感知”到“我思故我在”一脈相承?，F(xiàn)在說出來已經(jīng)是哲學(xué)史常識了，但它們絕對違反常識（這常識屬于缺乏哲學(xué)智慧的自然思維）：月亮并不“存在”，除非我看見它、想到它、思考它（“月亮”只是具有“意義”，而這意義是我們賦予它的）?？档沦x予“看見”與“想到”以自主性，它們來自自己產(chǎn)生自己的力量，而叔本華更簡潔地說，它們其實不過是與我的身體有關(guān)的意志。（我完全不顧客觀條件是否允許、不由自主地同時想要相互沖突的東西。意志是盲目的、無法控制的、難以確定的、不能預(yù)判的強大力量，這力量同時是精神的與身體的。）

于是，世界就有了正面與背面，就像月亮一樣。正面的世界是被我們斷言的表象世界，但這個表象的世界就像是賭博用的骰子停止旋轉(zhuǎn)落地亮相之后才會出現(xiàn)的某個數(shù)字，而骰子旋轉(zhuǎn)的過程，就相當于世界（或者月亮）的背面，它的真相永遠是不確定的。（因為它還沒有落地停止旋轉(zhuǎn)，還沒被斷言，或者說還沒落地就斷言，該斷言幾乎總是錯的，假設(shè)這個骰子由無數(shù)的數(shù)字所組成。）叔本華把這個永不確定的真相統(tǒng)稱為“意志”。那么，在日常生活中哪一種狀態(tài)更為真實呢？顯然我們?nèi)粘Ｉ罡袷翘幱邝蛔由形绰涞貭顟B(tài)，這是難以反駁的，因為我們永遠處于時間之中（博爾赫斯說，時間就像是一條河，而我自己就是那條河），因此，如果讓我預(yù)判明天到底會發(fā)生什么事情，那只有引用蘇格拉底的箴言最實事求是：我不知道（“我唯一知道的，是我不知道”）。這句箴言同時也揭示了語言難以表達智慧。（組成該句子前后兩個分句的“知道”的含義是相互沖突的，即前一個分句中的“知道”的真實意思，是“不知道”。）或者說，語言越是想接近哲學(xué)智慧，就越得使自己處于悖謬狀態(tài)，以至于后來尼采從叔本華的自由意志中發(fā)掘出“酒神精神”（癡迷與沉醉，就像黑色的光），而德里達把語言解構(gòu)了或“延異”了，徑直說，就是讓語言進入時間這條河。

叔本華的“意志”改造了康德“自主的主體”（自己產(chǎn)生自己的先驗主體），但擱置了“充足理由律”的意志不屬于認識論（或者現(xiàn)象世界）而屬于自在之物的世界。這個作為意志的主體，“它有能力知道一切而它自身不可能被我們知道，這個它就是主體。它是世界的支柱，是一切現(xiàn)象得以顯示的前提”1。叔本華認為“充足理由律”與確定性、連續(xù)性、同一性是一致的，它背離了赫拉克利特的智慧，背離了真實的世界，以至于整個表象的世界不啻于我們做的一場夢，“我們誤把夢境當成真實”[2]（P21）。新的啟蒙精神，就是要把人類從這種夢幻中喚醒。

叔本華行文非常善于比喻，他認為人們習(xí)慣于把連續(xù)性和井然有序視為真實，但這種“真實觀”是一種偏見，因此不啻于另一場夢境：“人生和夢境，都是同一本書的頁碼，按照頁碼的先后順序閱讀被叫作現(xiàn)實生活，但在如此閱讀結(jié)束時（也就是白天），我們還經(jīng)常會拿起這本書隨便翻翻，這兒翻一頁，那兒翻一頁，毫無章法，既無秩序，也不連貫，結(jié)果就時常把讀過的內(nèi)容又讀了一次，有時也遇到曾經(jīng)漏讀的新鮮部分，但無論如何，它總是同一本書。這隨意孤立的一頁內(nèi)容，確實脫離了依次閱讀的連貫，但是在效果上未必就比依次閱讀差。我們思考一下就會醒悟，全篇井然有序的整個讀物，也不過就是臨時拈來的急就章，整本書內(nèi)在細微的開始與結(jié)束部分都是突如其來的，因此全書不過相當于一個大篇幅的單頁而已?！盵2]（P22-23）也就是說，連續(xù)性只是表面現(xiàn)象，是臨時想到的一句話再一句話串聯(lián)起來的結(jié)果。書里有很多重復(fù)的廢話，但也有少量創(chuàng)造新思想的句子，這些有才華的句子可能就是在我們隨意翻閱中發(fā)現(xiàn)的，就像靈感突然降臨腦海一樣。有寫作經(jīng)驗的人都知道，“急就章”的情形比“按照預(yù)先設(shè)計好的想法依次寫”的情形更為真實，于是哪種情形更像一場夢就不言而喻了。

叔本華以上無意中提到了“白天”，那么“急就章”就由“黑夜”來形容了，它意味著不確定、無法預(yù)判，但它更為真實。

“對于我們每個人來說，就事物本身（即自在之物——引者注）就是我們身體的姿態(tài)而言，它是最直接的。但是，當身體在其他感覺對象中被對象化了的時候，它就變成間接的認識對象了?！盵2]（P24）這就把我的內(nèi)心與身體感受同他人對我的猜測區(qū)別開了，這是叔本華一個很了不起的發(fā)現(xiàn)，后來克爾愷郭爾將之表述為“絕對個性”，這個話題也是當代法國哲學(xué)家們反復(fù)討論的“非對象化”問題——人與人之間并非像傳統(tǒng)哲學(xué)認為的彼此互為認識對象的關(guān)系，也不是胡塞爾所謂“主體間性”的關(guān)系，而是彼此無法真正進入的“他者”之間的關(guān)系。

訴之于直接性、一下子、瞬間的直覺，自己產(chǎn)生自己，不借助概念媒介，因為任何媒介都是一種間接性，它使我變異或者異化，改變了我的天性。因果性就是這樣的間接性，而身體和直覺一樣是人最原始的力量（能力2），濃縮著人與生俱來的天性（天賦才華），它不需要理由，是自由自在的?！暗抢碛山^不會給我們這樣的直接性?！盵2]（P27）如此，叔本華區(qū)分了直接的“急就章式的”理解與間接的概念式的（推理論證式的）理解。“直接性的直觀本身就是瞬間的杰作、一種當下的頓悟，猶如一道閃電1，它們都不是某種抽象推理過程的結(jié)果?！盵2]（P28）

叔本華這樣分析“充足理由律”的局限性：“充足理由律沒有實現(xiàn)其最終的目的，沒有能力給出一個完全而充分的解釋：因為它與世界最為內(nèi)在的本性無關(guān)，它無法超越表象（idea）。的確，充足理由律只能告訴我們一個表象與另一個表象之間的關(guān)系，此外再無別的能力?！盵2]（P37）這也是在暗諷黑格爾的哲學(xué)：它總是有理，一點兒也不荒謬。它說得太流暢了，一點兒也不結(jié)巴，沒有流露出其實它也是“急就章”的產(chǎn)物——沒暴露如此的痕跡，這些痕跡在暗處（“黑天”，與以上對接），叔本華已經(jīng)開始捕捉了，后來“trace”（痕跡）和“marge”（書頁的空白處、邊緣）構(gòu)成德里達哲學(xué)的關(guān)鍵詞。

可以把意志或者自在之物形容為一個“男人”，他是主動的一方，其責(zé)任是創(chuàng)造和奉獻生命，我的根據(jù)在于叔本華說過：“理性的本質(zhì)就像一個女人，她只有先接受才會付出。理性本身只不過是一個空洞的操作形式，除此之外它什么都不是?！盵2]（P65）換句話說，理性不是自己創(chuàng)造自己（新的精神生命）的力量，沒有“原因”它就會迷失自己，就像上例中的女人。但是，意志的沖勁是不需要原因的，叔本華這里的思想直接涉及性行為（沒有任何隱喻）：“性作為‘意志最為刺眼的表現(xiàn)形式乃是行動之中的‘自在之物，性讓那個可憐的‘自我顏面掃地，并驅(qū)趕著它往前走?！盵3]（P226）這里已經(jīng)涉及無意識與“力比多”（libido）話題，由此看來，弗洛伊德確實曾經(jīng)從叔本華那里獲得過靈感。

叔本華在尼采那里是這樣登場的： “我是叔本華的這樣一個讀者，我讀完 他的一頁著作，就確信我將讀完他的每一頁著作，我不會遺漏他說過的每個詞語……他的書就像是專門為我所寫！”[4]（P133）

很多人之所以讀不懂尼采的《查拉圖斯特拉如是說》2，是由于這些人只會照著字面尋找意思，而尼采的重要性卻完全在于他那些格言式的句子無意識地揭示了很多別的意思。這本書表面上的文體是小品散文，其實寫的卻是哲學(xué)。創(chuàng)造性的思考與寫作有一個根本性的原理：不是一種語言。換句話說，就是話里有話，它是快速而無意識的思維能力的體現(xiàn)。從一句話里能“話出”怎樣別的話，這完全不可預(yù)知，這才是“內(nèi)心在動”的本來樣子。

《查拉圖斯特拉如是說》這本書像是人生話題或者內(nèi)心獨白的百科全書。從流氓到智者，從相貌到招牌，從蒼蠅到蜘蛛網(wǎng)，從詩人到晚餐，從日出到沉醉，想到哪里就寫到哪里。雖然標有“第某卷”的字樣，但只是個形式而已。某卷之內(nèi)的話題無甚關(guān)聯(lián)，走神跑題比比皆是，經(jīng)常是一句話就是一個段落，游走于散文與詩之間，全都是邊緣化的文字，無拘無束，就像在思想的很多小胡同里胡闖亂串。這種胡思亂想的寫作手法似曾相識。是的，在蒙田的《隨筆集》中可以找到它的原生形態(tài)。這種自由表達思想的方式比系統(tǒng)化的文字更加靈活多變，更符合心情的原樣，就像是思想領(lǐng)域里的游擊隊。

《查拉圖斯特拉如是說》又好像是一本看圖說話的書，它是由一個又一個虛構(gòu)的思想情景組成的，有時間地點，有人物情節(jié)，但它不是小說，也區(qū)別于單純抒情的散文。它不是純思想的散文，也不是伊索寓言那樣有明顯教育意圖的短篇故事集。尼采創(chuàng)造了一種不好定位的新文體。這種新文體完全隨著新念頭的旋轉(zhuǎn)而旋轉(zhuǎn)，它類似某種性靈似的東西。例如，他說要解救偶然性，這很像是一種自主地抓住的能力，似乎發(fā)生了什么并不重要，重要的僅僅在于“我認為它重要”。沒有“我認為”，它就毫無意義地滑過去了，根本不值得一提。不僅是偶遇，而且是瞬間挑選偶遇的能力：“解救過往，把一切‘過去如此改造成‘我要它如此！——我以為這才叫解救?！盵5]（P153）時光確實不能倒流，但是在我的意志里，這可以做到，可以不顧邏輯、修改過去，這屬于另一種科學(xué)——無意識科學(xué)，這種科學(xué)痛恨一切已經(jīng)被完成了的東西，耐不住只做個學(xué)者的寂寞，總想對自己有興致的東西動手動腳。這種科學(xué)厭惡“現(xiàn)在完成時”，歡喜“現(xiàn)在進行時”。

《查拉圖斯特拉如是說》最集中的主題其實是孤獨，這個天生的預(yù)言家總是獨自出行，行走于荒漠與絕壁之間，無所依靠，這是由于他已在高處，只能俯視眾生，只能與純凈的藍天與自由的大海為伴。既然與別人太不一樣，就必須忍受這個。沒人幫助，尼采這本書沒有任何引注，他得自己解決精神的饑渴，自己制造供自己呼吸的氧氣。他的每句話說得都很有沖勁，就像盧梭的成名作《論科學(xué)與藝術(shù)》。怎樣的句子才有沖勁？那就得盡量不使用現(xiàn)成的句子。例如這本書的一個小標題“論逐漸變小的道德”——這是什么意思？只有天曉得。這是一個正在形成之中的句子，它屬于“現(xiàn)在進行時”，因此活生生具有沖勁。所謂思想的沖勁意味著要馬上由其他句子增補正在形成中的意思，原來尼采是想說人究竟是變大了還是變小了——是趨向偉大還是平庸？他在無人理睬的角落里憂郁地自言自語：“一切都變小了?！毙∧腥?，小女人，男人的皮膚怎么能像女人那樣細膩柔軟呢？這是一個“時間脫鉤的時代”——哈姆萊特如是說。

最卑微的道德叫怯懦，怯懦是平庸者的道德。于是，就有了小人的彎腰與順從。最偉大的道德屬于敢想敢干的人。不要混淆女性氣質(zhì)和女性的生理，要把精神氣質(zhì)上的性別與生理性別區(qū)分開來。當哲學(xué)家說性別時主要指精神氣質(zhì)的性別。自信，這是從勇敢派生的道德，這怎么能做到？去“解救人的過往，改造一切‘既已如此，直到意志說：‘我想要的就是這樣！”[5]（P215）就是這樣，從地上撿起一支過往的思想之箭，再搭起弓弦，把這支箭射向別的方向。

與其說“存在開始于每個瞬間”[5]（P236），不如說記住瞬間并體驗當下才體驗到存在的價值，這會揭示很多被我們所忽視了的價值。悲痛憂傷到極點，在那絕望的時刻，在極其憤怒的時刻，在開始刻薄而毫無憐憫之心的時刻，真正有創(chuàng)造性的思想就開始登場了。這是危急的瞬間，瞬間的危急在于它總是從我們指尖劃過而我們卻毫無感覺，沒有時間了，趕緊做，一會兒之后，就是另一個世界了。

尼采大聲疾呼：活出我自己！我自己開花，別人是否欣賞，與我何干？“要做一個人，別跟著我——要做你自己！你的生命只在你自己眼中是正當合理的?！盵6]（P155）

康德在《純粹理性批判》中絕少會突然莫名其妙地插上一句“這讓我感到厭倦”，但叔本華和尼采在自己的著作中決不排斥類似的插話。這樣的插話本身已經(jīng)意味著“實踐哲學(xué)”，這是兩種哲學(xué)文體的沖突。康德嚴格區(qū)分了理性語言與私人感情語言，他只把類似“我厭惡”的表達放在私人信件中。“怎樣表達”本身就是一個哲學(xué)問題。在傳統(tǒng)哲學(xué)文本規(guī)范中，明明是我自己的想法，但要說“我們”，頂多說“筆者”，但會極力排斥“我”。從學(xué)理上說，這是在排斥不可公約的“孤獨個體”或者勒維納斯所謂不同于存在的“他者”，排斥絕對的差異和陌生，不敢直面絕望和恐怖，就像害怕外星人。似乎不僅“他人就是地獄”1，而且“我”的極端化情形也是地獄。沉浸于孤獨狀態(tài)相當于我是我自身的他者——我要保持快樂的心情和精神創(chuàng)造力，就得保持對自身的陌生感、新鮮感。若要充分發(fā)揮自身的潛力就得先“不認識”從前的自己：每天都在新的渴望之中躍躍欲試，這個過程無所謂失敗，因為成功已經(jīng)處于“躍躍欲試”之中了。在這個過程中，我學(xué)會了哲學(xué)思考的新方式：那就是，一個哲學(xué)概念的意思在于我怎么使用它。在“怎么使用”的問題上可以自由想象，任何先哲都約束不了我，在這里不存在“一定要如此”的法律。這很愜意，刺激而冒險，就像一個孤兒獨闖世界，能獨闖到什么程度全仰仗他自己的能力了。這個過程是在創(chuàng)造新的思想、新的美感、新的感受，哲學(xué)-文學(xué)藝術(shù)的界限在這里消解了。

可以廣義地理解以上的“個人性”，方法是把它與差異聯(lián)系起來思考，尼采使用了“視角”（perspective）一詞，而這與后來胡塞爾使用的“意向性”和海德格爾那玄而又玄的“Dasein”之間有著隱秘的相似性。視角、純粹私人性、“Dasein”，這些都是創(chuàng)造出來的，而不是現(xiàn)成的現(xiàn)象世界里的東西，因此并不平庸。從學(xué)理上說，意識（形態(tài)）的世界、語言的世界，就它們局限于一般性而不是差異性而言，它們活在平庸的世界。當然，這并非說心思和語言本身一定沒有逃離平庸的辦法，辦法就是尋求真正的差異。在尼采看來，“任何成為意識的東西，也就象征著成為膚淺的、相對愚蠢的、一般性的、符號的、群體符號……總之，意識的生長是危險的”[6]（P299-300）。這樣，精神的疾?。ú徽５木瘢┎辉偈枪陋殻ɑ蛘呒兇獾乃饺诵裕?，而是意識（形態(tài)）本身，在交流中的語言和意識一樣都是“有病”的，尼采用了更為嚴厲的字眼：淺薄、弄虛作假、腐敗墮落。這同樣適用于尼采對黑格爾所謂思辨辯證法的厭惡：“你們由此會猜想到，我這里所涉及的，并不是所謂主體與客體的對立：我所擱置的這種對立，屬于認識論的范疇，認識論被套牢在文法（人民的形而上學(xué)）之中。”[6]（P300）在這里，尼采把文法（暗指語言-意識）與形而上學(xué)聯(lián)系起來，這些都成了他批判的靶子。于是，在尼采這里，哲學(xué)連同形而上學(xué)都成了“貶義詞”。尼采還暗含這樣的思想：人們通常所說的“現(xiàn)象世界”來自平庸膚淺而不真實的目光，如果返回恰如其分的“愛智慧”目光，現(xiàn)象世界應(yīng)該就是事物本身，而這事物本身就是差異或者某一視角之中的世界。

“天才猶如暴風(fēng)驟雨：他們頂風(fēng)而 行；令人生畏；使空氣清潔?！盵7]（P13）這是 克爾愷郭爾在1849年的一則日記中所寫下的句子。自視為天才，與其說這是自傲不如說是自尊。他實事求是，與盧梭所謂“我生來就與別人不一樣”暗合，而“暴風(fēng)驟雨”之說又與上文所述“劃過夜空的閃電”類似，它象征著真正的哲學(xué)思想是到達了最為危急關(guān)頭的思想（這類似富有才華的詩和藝術(shù)創(chuàng)作的瞬間），它可以是兩個極端：一個極端是恐懼與絕望，這是克爾愷郭爾討論的主要話題，后來加繆曾經(jīng)把它換成另外一個說法——真正的哲學(xué)問題只有一個，那就是自殺；另一極端，就是程序化的日子日復(fù)一日，這也能把人逼瘋，海德格爾和薩特曾經(jīng)把它描述為無聊與惡心。但這后一個極端其實可以與第一種極端合并，海德格爾把它的本質(zhì)，說成是深度無聊，也就是與常人眼里的好日子與壞日子無關(guān)的無聊：沒有任何讓人不高興的理由，但我就是高興不起來，如此地“我不高興”。這個感受就屬于哲學(xué)問題了，它絕對不是無事生非，因為它是一種“元心理事實”。（我用“元心理”，以便與心理學(xué)區(qū)別開來。）

克爾愷郭爾、盧梭、尼采，三人的文體頗為相似，它們有炙熱的溫度。他們世俗的身份是作家，他們甚至公然聲稱痛恨哲學(xué)家，但是，他們卻被列入了歷史上最重要哲學(xué)家的行列，其中的原因顯然不在于文體而在于它們所提出的問題。這個問題就是“什么是最為危急的關(guān)頭”？它絕對不是一個世俗的問題，而是最高的形而上學(xué)問題1，它與我究竟是處于戰(zhàn)火硝煙之中、坐在監(jiān)獄里，還是舒服地躺在家里客廳的沙發(fā)上欣賞電視正在直播的足球賽無關(guān)。普通人絕對不會抹殺這三者之間的區(qū)別，他們根本就理解不了哲學(xué)天才，他們嘲笑哲學(xué)家無事生非，把簡單的問題弄得既復(fù)雜又晦澀——后一句話說對了。

在克爾愷郭爾看來，最為危急的關(guān)頭與他自己的或者任何個人的恩恩怨怨或者喜怒哀樂無關(guān)，而是哲學(xué)問題中的高峰，從學(xué)理上講它就是“瞬間”，或者叫作不連續(xù)性。這個不連續(xù)性在學(xué)理上的原因又在于它是悖謬的。也就是說，它不清晰不確定，不可能說清楚它在于它是沒有答案的，它無解！這是一個從盧梭、叔本華、尼采以來一直延續(xù)下來的問題（鑒于尼采與叔本華的特殊關(guān)系，我把尼采列在比他年長的克爾愷郭爾之前，以方便講述）。如果從大海中取一滴海水就能窺見海洋的本質(zhì)，那我選取解讀克爾愷郭爾的《哲學(xué)片段》一書。書名首先就與德國古典哲學(xué)區(qū)別開了，“哲學(xué)片段”，不成體系：用片段對抗體系、用瞬間對抗永恒。

我們來看看為什么說“瞬間”是危急的、悖謬的。哲學(xué)就是去思考那些不能被思考的問題，這已經(jīng)是悖謬了。例如人的出生，“出生”是一個與瞬間有關(guān)的問題：“一個事關(guān)出生的問題是可以思考的嗎？當然可以，為什么不行呢？可是究竟該由誰去思考這問題，是那些已經(jīng)出生了的人，還是尚未出生的人？說是后一類人是不可思議的，人們做夢都想不到這一點；而已經(jīng)出生了的人也絕無可能生出這樣的念頭。當一個已出生的人思考其出生之時，實際上他所思考的是從‘非存在到‘存在的轉(zhuǎn)變?！盵7]（P18）人類是由已經(jīng)出生過的和尚未出生的人組成的，它包含了對于人的生命而言一切現(xiàn)實性和一切潛在可能的現(xiàn)實性，于是克爾愷郭爾的意思就是說，即使關(guān)于人的出生這樣看似常見而簡單的問題，事實上都是人類沒有能力回答的，它是一個悖謬，或者說，我們的回答總是錯的！

對于不能說的問題硬去說，這是天才哲學(xué)家的任務(wù)（因此維特根斯坦所謂“應(yīng)該沉默”之說是膚淺的，因為這有違哲學(xué)的天性與使命）。于是就“硬說”出這樣荒謬的判斷：所謂存在不過是假象，存在是由“非存在”構(gòu)成的。按照“存在”的思路一路思考下去，走錯了方向，而當我們說“非存在”時會說出更多的真實。

這個“非存在”就是后來德里達所謂“不在場”（absance，缺失）的話題，它不能被思考，因此它從來就沒有被思考，即使上帝也是被列入“存在”話題范圍的。嚴格說來，“不在場”或者“缺失”在表述上強于“非存在”，因為“非存在”容易使人聯(lián)想起邏輯上的“是與非”的判斷（肯定與否定判斷）。事實上，克爾愷郭爾并不是在表達一個邏輯上的否定判斷，不是非此即彼，而是類似在描述這樣的情景：“如果你結(jié)婚，你會后悔；如果你不結(jié)婚，你也會后悔；無論你結(jié)婚還是不結(jié)婚，你都會后悔……相信一個女人，你會后悔；不相信她，你也會后悔；無論你相信她還是不相信她，你都會后悔。”[8]（P36）

在這里，“后悔”相當于在語言的海洋里隨意撈起來的一滴海水，它代表語言或者語言表達能力。糟糕的是，這個能力十分有限，因為它可以對應(yīng)完全不同的、相互沖突的內(nèi)容。言不盡意，這就是語言的宿命！換句話說，語言不值得相信，但我們又不得不使用語言進行思維，這已經(jīng)是悖謬了。語言表達相當于以上我說過的“骰子落地”，它總會呈現(xiàn)一個結(jié)果，但它的不真實性也顯而易見，它沒有表達出我們內(nèi)心深處晦澀的真實——那難以言表的思想與情緒（狂喜、深度無聊、絕望等）。那么，思維是否可以離開語言？新啟蒙精神說“可以”，憑借無語言狀態(tài)的直覺（無意識的自由想象狀態(tài)），它不僅涉及哲學(xué)和文學(xué)藝術(shù)，甚至數(shù)學(xué)家和科學(xué)家中也有類似看法。1

我覺得克爾愷郭爾寫作的基本特點是在他還沒完全想好想要表達的意思時，句子已經(jīng)從筆端流淌出來了（他只活了42歲，卻給后世留下了40余本著作），似乎句子比腦子動得快，就像天才的足球守門員下意識的身體肢態(tài)的反應(yīng)肯定快于他的判斷一樣。缺少判斷而單憑直覺的準確，這是各個領(lǐng)域里的天才人物的共同特征?！叭鄙倥袛唷闭f得不準確，應(yīng)該是缺少“充足理由”（論證）式的間接判斷，但卻有豐富的直接（直覺）判斷。

帕斯卡爾說柏拉圖是懷著消遣的心態(tài)寫出《理想國》的，帕氏此說絕非戲言。哲學(xué)是有閑者的奢侈事業(yè)，閑得無聊，與其無所事事不如寫書玩。沒想好就下筆在內(nèi)容上就會東拉西扯，但令人驚嘆的是，整部作品完成之后就像是一件精美的后現(xiàn)代建筑——它是一種精神風(fēng)格。我說它是一種新啟蒙，就在于與傳統(tǒng)啟蒙思想家不同，它決不打著為了人民、為了國家民族的旗號，甚至也不為了正義和美德。什么都不“為了”，“目的”這類東西不過是身外之物。如果一定要說為了什么，那就不妨把這個“什么”說兩遍，比如“為了藝術(shù)而藝術(shù)”，這好像是回到了事物本身（自在之物）。是的，就是這個意思。但悖謬的事情發(fā)生了，為了消遣或者好玩兒寫下的東西成為了學(xué)術(shù)經(jīng)典，就像本意就是想好好地活出自己，在效果上受益的卻是全人類。因此，和語言一樣，“動機”這個東西也是靠不住的。

所謂“意思”，就是去創(chuàng)造還不曾有過的意思，它不太可能預(yù)先想到，除非你把每時每刻都當成“最為危急的關(guān)頭”。（就像一句箴言：把生活中的每一天都當成自己生命的最后一天。）但是，悖謬的是，那意思就成為“沒有意思”了，因為誰也說不清楚死到底是什么意思。（人們不是不明白物理意義上的死亡現(xiàn)象，而是永遠想不通究竟有沒有前生和來世，人們盼望有前生和來世是因為無法忍受徹底的虛無，它比人生的孤獨還難以忍受。虛無的話題之所以屬于哲學(xué)，在于它不可思議。）但是就像為了圓一句謊話就得編造另一句謊話一樣，與這個悖謬接踵而至的是另一個荒謬：正是因為人必有一死，人生才是有意思的，如此等等。我是在模仿克爾愷郭爾以上關(guān)于“出生”問題的悖謬，以便揭示惱人的哲學(xué)問題無所不在，就像我們呼吸的空氣一樣。

為什么這本書叫《哲學(xué)片段》呢？因為克爾愷郭爾以跳躍的方式把不同的哲學(xué)問題串聯(lián)起來。如果是成體系的書，雖然有著邏輯上的連續(xù)性，但不過等于只講了一個問題，以至于只需要讀其中的幾頁就夠了。（因為全書的大小結(jié)論，都出于一個同樣的大前提。）而《哲學(xué)片段》就好像是畢加索的立體畫，把從不同視角（如上所述，尼采也發(fā)現(xiàn)了“思想視角”的問題，后來胡塞爾的“意向性”概念也類似之）看見的內(nèi)容，同時拼接成一幅畫面，即寫成一本書，讀者不能從字面上理解，而要靈機一動從字面的意思想到別的意思，好像是從顯微鏡下看到的東西。

從邏輯證明的觀點，以上從“非存在”到“存在”（無中生有）的過渡，是不可理喻的，因為這個過程中有性質(zhì)的改變，它違反了邏輯規(guī)則，有點類似于芝諾那個經(jīng)典故事：快腿阿喀琉斯永遠追不上烏龜。我們都知道這不是事實，問題就出在芝諾太遵守數(shù)學(xué)邏輯了，他忽視了“確定性”（象征著邏輯與語言）只是外表，不確定性（運動就是同時既在此又在彼，即自相矛盾）才是真實的內(nèi)容，因此，我們甚至不可以說從“非存在”到“存在”，而要說既“有”又“無”是同時的，既“活”又“死”是同時的。因此，克爾愷郭爾所說的“瞬間”并不意味著數(shù)學(xué)上的一個點（位置），而是亦此亦彼的處于綿延中的瞬間，即如柏格森所言，不能用空間的語言描述時間：瞬間本身就是由悖謬組成的，無中生有是一樁最有激情的事情。1“瞬間”強調(diào)一切時刻都是“當下”的時刻，而“當下”意味著創(chuàng)造（無中生有，所謂“最為危急的關(guān)頭”），這就豐富了“綿延”的內(nèi)容（柏格森也是把綿延與創(chuàng)造性聯(lián)系起來思考的）。

換句話說，一切“又一次”都不是重生（重合），而是“出生”（初生）。重生是外表，“出生”才是真相（人生是由大大小小中斷而持續(xù)著的“出生”所組成的，如此串聯(lián)起來就構(gòu)成人生這本大書?！暗教幎际恰本驼隆保灞救A如是說），這就是瞬間的哲理，這就是克爾愷郭爾為什么要強調(diào)“瞬間”如此重要的根據(jù)。“出生”當然意味著創(chuàng)造，如果人們能自覺地意識到這一點，那么他們的生活方式就是藝術(shù)的，即使平淡的日子也會過得有滋有味而且樂觀向上；如果人們不懂得這個道理，就會把“出生”誤看成重生（日復(fù)一日），從而導(dǎo)致平庸、心情沮喪。

“悖謬是思想的激情，一個沒有悖謬的思想家就像一個缺乏激情的戀人，他只是個平庸之徒……去發(fā)現(xiàn)某個思想所不能思考的東西，這就是思想的最高形式的悖謬。”[7]（P44）這個說法是對德國古典哲學(xué)的反動，尤其與唯心主義辯證法相沖突。簡單說，思辨哲學(xué)的奠基人之一斯賓諾莎曾經(jīng)說：要理解，既不要哭泣，也不要大笑。斯氏這句名言表明，純粹理性主義者認為熱情是無用的激情。但在克爾愷郭爾看來，沒有悖謬簡直就談不上什么理性，而悖謬之所以是思想的激情，全在于它就像無中生有那樣不可思議！它深深吸引我們?nèi)ニ伎肌驗樗鼰o解，不會有想通的可能性，在這個意義上，哲學(xué)是一種精神的（高貴）疾病。就此而言，哲學(xué)貌似宗教信仰，但哲學(xué)絕不是宗教，它與宗教之間有著細微但卻是本質(zhì)的差異。

西方文明到了20世紀，新啟蒙運動 的大幕全面拉開。我稱它為“新啟蒙運 動”，意為它與18世紀歐洲的啟蒙運動有諸多相似之處：它是人類精神文明全面創(chuàng)新的時代，舊時代一去不復(fù)返了。在中國發(fā)生辛亥革命的第二年，德國著名歷史學(xué)家斯賓格勒寫出了《西方的沒落》。這讓正在向西方文化學(xué)習(xí)的中國知識分子情何以堪？這本書當時沒有在中國有大的反響，它所關(guān)注的問題在“二戰(zhàn)”之后才真正在思想界全面“開花結(jié)果”。它表明對于中國知識分子而言，真正了解西方文化該是一項多么艱巨而復(fù)雜的任務(wù)——“時間緊任務(wù)重”，這句套話用在這里是一句大實話：我們正在以謙遜的態(tài)度學(xué)習(xí)西方人正在反思和懷疑（甚至準備放棄）的“東西”。這個事實本身與當時中國和西方處于不同歷史發(fā)展階段有關(guān)：同時的不同時性，頗有意味的是，這個判斷本身，就是新啟蒙思想的一個重要話題。

人類20世紀的科技發(fā)明超越了從前所有時代的總和，它不可能不對人類精神“上層建筑”的各個領(lǐng)域產(chǎn)生重大影響。我在此不可能一一細數(shù)這些科學(xué)理論的創(chuàng)新與應(yīng)用，但它表明人類進入了一個“速度”的時代，印刷術(shù)時代開始落伍了。一千多年以來，書面語言或者書籍是人類精神文明的主要載體，但是20世紀影響人類日常生活的最重要的科技發(fā)明（這些新發(fā)明具有廣義上的圖像或影像效果），都在揭示不使用狹義上的語言同樣能夠傳達意義。在描述本世紀西方思想學(xué)術(shù)界對近代啟蒙理性的反省與懷疑（針對啟蒙時代指出的各種“確定性真理”：哲學(xué)社會科學(xué)領(lǐng)域的、數(shù)學(xué)邏輯和自然科學(xué)領(lǐng)域的，包括類似“進步”和“規(guī)律”等概念）之前，我們只要以電影（顯然，電影最能體現(xiàn)人類新文明的綜合藝術(shù)，它含有科技新成果，如果伏爾泰在世，他會覺得電影的效應(yīng)簡直就像是幽靈）為例，就能表明20世紀人類文明處于消解從前各種“界限”的世紀——就像實現(xiàn)了的幽靈效應(yīng)，正如20世紀初法國詩人薩爾蒙1說的：“一切都是可能的，一切都可以實現(xiàn)，無論在哪方面，無論在哪里?！盵9]（P1）

帕斯卡爾在他著名的《思想錄》中區(qū)分了“幾何精神”和宗教哲學(xué)藝術(shù)所體現(xiàn)的“微妙精神”。但是在20世紀，似乎這種最重要的界限也在漸漸消解：由于對直覺和無意識的研究已成規(guī)模，幾何精神（數(shù)學(xué)與邏輯精神）在微妙化，這當然同時表明“微妙精神”在“幾何化”（就像德里達說的，啟蒙的光也不是一個樣子的）。雖然空間問題與時間問題密不可分，但對時間問題的關(guān)注明顯超過了空間問題，對時間問題的思考引領(lǐng)著空間問題。近代啟蒙運動曾經(jīng)統(tǒng)一思考和革新所有學(xué)科，那是一個混沌的打破學(xué)科界限的時代，也是形成新學(xué)科的時代（《百科全書》就誕生在這樣的時代），至少在形式上，20世紀的新啟蒙運動也與之類似。

以上從盧梭到克爾愷郭爾，都在批評“存在”概念（或者說，廣義上的本體論），揭示那些從存在的立場出發(fā)似乎并不在場的因素。這些因素似乎是抓不住的、不可能的、轉(zhuǎn)瞬即逝的。但是，它們在20世紀正在一一得到“驗證”：再也不是“眼見為實”了，X射線和非歐幾何這些看似與藝術(shù)無關(guān)的發(fā)現(xiàn)直接影響了現(xiàn)代藝術(shù)，也包括語言的藝術(shù)（例如小說），它們與處于世紀之交的弗洛伊德對“無意識”的探索有關(guān)，從而關(guān)于心理的醫(yī)學(xué)也要求助于哲學(xué)家的智慧了?！斑@是一個脫鉤的時代”，德里達在《馬克思的幽靈》中引用了莎士比亞《哈姆萊特》中的這句話。

我說的“新啟蒙運動”主要指由20世紀德國與法國哲學(xué)家主導(dǎo)的后現(xiàn)代思潮，它與同時期在英美發(fā)展起來的實證主義、實用主義、分析哲學(xué)、物理主義等追求“確定性”的哲學(xué)流派是沖突的。我之所以將“后現(xiàn)代思潮”稱為新啟蒙運動，在于它抓住了以上我所描述的時代精神脈搏，而哲學(xué)是時代精神的精華，你或者跟著它走，或者不情愿地被它拖著走。

后現(xiàn)代思潮在學(xué)理上的批判首先針對著語言本身。我這里簡要分析一下德里達的批判，它來自他的《哲學(xué)的邊緣》（Marges de la Philosophie， Minuit， 1972）一書的第一章“延異”（我選取它，是因為我熟悉，反復(fù)讀過多次）：它不同于維特根斯坦的名言，不但沒有對不能說的東西保持沉默，而且用“延異”表達那些不能說的因素。這些因素德里達有時也稱作“痕跡”，它們處于哲學(xué)傳統(tǒng)之外，沒有被看到，因此亦稱“邊緣”。

“延異”取自“différance”，它是德里達發(fā)明的一個不存在的拼音文字系統(tǒng)中的“非拼音文字”，表達了“將拼音文字象形化”的欲望。“Différance”的發(fā)音與法文單詞“différence”（差異）相同，但單詞的字母組成中的“e”被換成了“a”。也就是說，在法語（象征著西方語言）中，本來聽到語音就能寫出文字（這是西方語言的本質(zhì)特征，德里達稱之為“語音中心論”。索緒爾著名的《普通語言學(xué)教程》中的分析正是針對語音系統(tǒng)），但是，由于有了一個古怪的“a”，“différance”就不再處于拼音文字能管轄的范圍了，因為它是“形象”，是被看出來的“差異”。于是德里達說，“différance”既不是一個詞語，也不是一個概念，但它是有意義的，它的意義就在于“différance”式的思考是可能的，“無語言的思考”是可能的。于是，“差異”被“延異”化了。兩者的區(qū)別在于，“差異”是以“存在”概念為基礎(chǔ)的，就像在傳統(tǒng)本體論和邏輯學(xué)看來，“不存在”也是一種存在，“不是”（否定）也是一種“是”（肯定）。在這里，德里達認為，傳統(tǒng)的“差異”概念并不是真正在時間之中思考的，而“延異”之所以區(qū)別于“差異”，就在于真正引入了時間因素。

問題開始晦澀復(fù)雜了：傳統(tǒng)哲學(xué)當然也談到時間，但那是“在場”（présence）的時間概念，德里達說“痕跡”也意味著有缺失的（absence，不在場的）時間。于是，在“延異”中思考，就是在缺失的時間（所謂“缺失的時間”的一個例子，例如愛因斯坦相對論的重要基礎(chǔ)，是發(fā)現(xiàn)“同時性”是不同時的）因素中思考。如果“同時性”是同時的，那一切事情就變得非常簡單了。時間中的某時刻就像幾何學(xué)直線中的某一位置，但柏格森說這樣理解不行，因為它等于用空間思考時間。

“Différance”中的“a”默不作聲，連同缺失的時間因素一起，像古老的金字塔及其象形文字一樣神秘，但它們是真實發(fā)揮作用的因素，而決不是夢幻。這里的真實指的是如實描述事物是如何出場的，而不是從已經(jīng)現(xiàn)成在場的概念出發(fā)。那么，事物究竟是如何出場的？徑直說：由于時間因素時刻起著作用，事物總是以有別于自身的方式出場的，以至于任何動機或者愿望總是以異樣的方式實現(xiàn)的，初衷不可能原樣地實現(xiàn)，被永遠推遲，即它的結(jié)果總是別的樣子。于是，單義性、起源、目的之類概念遭到徹底質(zhì)疑，因為它們都是我前幾節(jié)分析過的“已經(jīng)”（靜止）而忽略了時間因素的作用。

于是，“在場”的，就像禮儀和禮貌一樣不可能是活生生的，真正活生生的、實際起作用的因素只能是那些“不在場”的混沌因素，它們不確定，亦此亦彼。如果一定用語言描述它就會顯得怪異（但更真實），例如德里達說：翻譯是必需的但同時又是不可能的，真正的寬恕是對不能原諒的事情表示原諒，如此等等?！罢軐W(xué)是延異的哲學(xué)，哲學(xué)在延異中顯得活生生?！盵10]（P18）

后現(xiàn)代思潮流向德里達所說的不在場的因素，它首先向叔本華和尼采致敬，他們啟發(fā)了弗洛伊德：“大腦里必然有一個錯綜復(fù)雜的思想儲藏室，待在意識之外，卻一直保持警覺，隨時準備接受征召，開拔到清醒時的思考舞臺上?！盵11]（P92）在這個“錯綜復(fù)雜的思想儲藏室”里，有直覺、無意識、沖動、自由想象力、意志，它們有巨大的能量但含混不清，它們與語言有某種天然的沖突，因為語言的本性是清醒的、邏輯的、理論的，而“錯綜復(fù)雜的思想儲藏室”里充滿熱情的行為，就像一頭橫沖直撞的野牛。

這就像交往中的禮儀和內(nèi)心不斷涌出的念頭之間的區(qū)別。社交場合的語言總是彬彬有禮的，但我永遠不可能清晰地知道正在與我談話的某位男士或女士當時對我的真實看法是怎樣的，這與其說是拘于禮貌，不如說是語言的界限（人們彼此聽不懂對方的語言，盡管字面上似乎聽懂了），這就是我與他人之間的天然鴻溝。1傳統(tǒng)哲學(xué)想到了每個人都自稱“我”，但沒有分析人與人之間互為“他者”的關(guān)系，永遠都不能“見面”的內(nèi)容不是由于難以啟齒，而是沒有能力用語言表達。關(guān)于“他者”的話題，以思辨的方式延伸了由盧梭開啟的關(guān)于“孤獨”的話題，它是近代啟蒙思想的另一面、背面，就像“劃過光明的黑暗”2。

本文的標題是《確定性的喪失——20世紀新啟蒙運動的來龍去脈》。關(guān)于“去脈”是無法預(yù)判的，因為“確定性”已經(jīng)喪失了。但是，有些重要跡象還是可以描述出來，值得人們反復(fù)思索。近代啟蒙的重大問題來自人類對自身的探討，批判基督教神學(xué)，因為神學(xué)已經(jīng)異化為束縛人性的工具。近代啟蒙思想家們以極大的勇氣與熱情探討“人是什么”、“人從哪里來”、“人的前途何在”。這些根本性的問題貢獻了天賦人權(quán)和人道主義的偉大思想。20世紀新啟蒙運動決不抹殺“伏爾泰們”的偉大貢獻，只是指出近代啟蒙思想運動的局限性。換句話說，人性的可能性是開放的，人類的精神視野在變化，并不存在唯一正確的方向。

在人性新的可能性中，有必要重申上述法國現(xiàn)代詩人薩爾蒙的名言：“一切都是可能的，一切都可以實現(xiàn)，無論在哪方面，無論在哪里?！苯鷨⒚伤枷朐?jīng)極度重視“正確”這個字眼，而且是一些高度抽象的大字眼，作為標簽貼在了具體的、活生生的，同時具有相互矛盾性格的個人身上。不幸的是，這種長期以來被視為“正確”的態(tài)度對于它所認為的“不正確”態(tài)度，做了無數(shù)次人為的甚至是殘酷的討伐。它把活生生的個人看成一個空無內(nèi)容的形式，并因此積攢起本來可以避免的仇恨，制造了人間悲劇，也許這是人類走向更加寬容與文明路途中必須要付出的代價。就像康德說的啟蒙要使人從孩子走向成熟的“成熟”二字不能只有一種理解一樣，啟蒙的光也不可能只是一種顏色。尼采也有他的局限性，例如他截然區(qū)分了“末人”和“超人”，平庸的人與高貴的人。就像絕對平等的理想是人類美好的設(shè)想從而表現(xiàn)了人類思想的時代局限一樣，對人類做貴賤的區(qū)分也是一種局限。尼采呼吁“超人”，但也許他沒有想過“非人”也是人的一種可能性，而且并非貶義的。

我指的是當代人類這樣一種趨向，人們自覺不自覺地不再為是否正確而爭吵，也不再不惜發(fā)動大規(guī)模戰(zhàn)爭去糾正那些“錯誤的人類”。雖然愛因斯坦與玻爾關(guān)于量子力學(xué)長達幾十年的爭論在哲學(xué)上具有重大意義，但人們對這些意義表示淡漠，因為量子力學(xué)在這幾十年期間獲得了應(yīng)用方面的空前成功，人們在享受這些成功帶給自己的方便與舒適時，量子是否是某種“不依賴人的主觀意志的客觀實在”問題就顯得無足輕重了。我的意思是說，20世紀，尤其是第二次世界大戰(zhàn)之后，尤其是冷戰(zhàn)結(jié)束之后，人類對趣味的關(guān)注遠遠超過了對“正確觀念”的關(guān)注。人類發(fā)現(xiàn)興趣和熱情本身是更為根本的人性要素——這就像量子力學(xué)應(yīng)用的情形一樣，與其說它是一個純粹理論的問題，不如說是一個事實的問題。而作為哲學(xué)研究者，我想到的是，事實本身恰恰就是最重要的理論問題。

但是，這樣的傾向是危險的，人們會為了趣味而忘記了規(guī)則，并因此而受到懲罰。20世紀后現(xiàn)代思潮的一個重要代表人物科耶夫提出當代人的一個重要精神特征：無動機行為，或者動機上的任性化。他通過當代法國女作家薩岡1在小說中的描寫，揭示舊人類正在走向終結(jié)，新人類正在誕生。我們完全可以想象薩岡并非純粹在虛構(gòu)，類似的情景在當今人類的日常生活中已經(jīng)是一個令人困惑不解的經(jīng)常發(fā)生的現(xiàn)象：

在《某一種微笑》中，主人公多米尼克告訴我們她英俊的年輕情人只是“肌肉、本能反應(yīng)和棕色肌膚的組合”，他的毛發(fā)“溫暖而濃密，就像動物的一樣”。她發(fā)現(xiàn)他能滿足性欲，但在別的方面卻令人厭煩。后來，多米尼克發(fā)現(xiàn)自己被一個中年男子吸引。盡管在肉體上，他比不上年輕的情人，在智識上，他更有教養(yǎng)（他讀薩特），因此是個更有趣的伴侶。此外，他能付得起戛納的豪華賓館。但是這段關(guān)系的有趣之處，在于他們兩人彼此依戀，因為他們同樣“喪失道德”和“缺乏真正的感受”。他們滿足于沒有深厚感情和依戀的人生，并且認為這很自然。他們認為沒有什么是很嚴肅的，但是，他們又不把自己看做是憤世嫉俗者——他們認為自己具有現(xiàn)實的而非縱容的生活觀……唯一讓這些小說有意思的，是這些最近解放的女性和紳士人物的相遇，后者無望地愛上她們，不料竟然只被玩弄，接著被無情地回絕。[12]（P92-93）

換句話說，曾經(jīng)是人類非常嚴肅正經(jīng)的問題，現(xiàn)在被這些“新人類”視為“沒有什么大不了的”。這使我想起了盧梭在《懺悔錄》中的表述：那毀滅他的與拯救他的是同樣的行為。這種悖謬性本身揭示了人生本來可能就是由悖謬組成的。但是，我并不同意科耶夫的結(jié)論，他認為人類歷史正在走向終結(jié)，人類重新成為了一種新的動物。我認為人類應(yīng)該在興趣（熱情）和規(guī)則之間（在拯救與毀滅之間）尋求一種新的平衡，而這種新平衡是隨著時代發(fā)展不斷變化的。

人類社會將走向更加寬容的時代，一切都可以重新定義，既然它們從前的意義也是人類自己賦予的。因為我們是人類，是宇宙間最有性靈的生命。

最后，我想以尼采一句著名的話作為結(jié)束語：那一切不曾殺死我的東西，都會使我變得更強大！