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        陽(yáng)明師友之教及其思想論述

        2016-12-09 09:48:43楊錦富
        貴州文史叢刊 2016年3期
        關(guān)鍵詞:格物象山白沙

        楊錦富

        摘要:本文前題為陽(yáng)明師友之教及其思想論述,壹在由師友的進(jìn)路,探討陽(yáng)明學(xué)的淵源,之后再進(jìn)入其學(xué)的核心脈絡(luò),是即順其本源,得其慧旨之謂,探討其師友之教及陽(yáng)明良知和致良知教義。

        關(guān)鍵詞:陽(yáng)明師友之教陽(yáng)明良知致良知教義

        壹、前言

        談及陽(yáng)明的師友之教,宜先自史實(shí)說(shuō)起。

        依史實(shí)說(shuō),自從宋朝滅沒(méi)之后,元代繼之而起,雖為異族統(tǒng)治,歲壽卻不足百年。以江山易主,學(xué)術(shù)流脈仍未間斷,其時(shí)理學(xué)與經(jīng)學(xué)活動(dòng)依舊川流不息。

        因于躍動(dòng)的活潑澎湃,元之主事者即藉之以鞏固其帝制。此如元仁宗皇慶二年(公元1313),初行科舉,即使程朱理學(xué)由私學(xué)升而官學(xué),延展下去,迄于明代,亦崇程朱學(xué)脈。明成祖永樂(lè)年間,即敕撰《性理大全》,以四書(shū)、五經(jīng)用試,注解皆不出宋儒之說(shuō),以是理學(xué)家思想躍升與統(tǒng)治者并齊的地位,明初學(xué)者,如宋濂、方孝儒、薛瑄、吳與弼、胡居仁等,盡皆程朱的信徒,明代心學(xué)即在程朱理學(xué)照應(yīng)下順勢(shì)而興,首揭大旗者即陳白沙(公元1428-1500)。

        貳、師友之教

        一、陽(yáng)明與白沙

        白沙與胡居仁同為吳與弼弟子,然二者思想殊為不同,其況有若朱子、陸九淵之相對(duì)立。《明史》《儒林傳序》云:“原夫明初諸儒,皆朱子門(mén)人之支流余裔,師承有自,矩矱秩然。曹端、胡居仁篤踐履,謹(jǐn)繩墨,守先儒之正傳,無(wú)敢改錯(cuò)。學(xué)術(shù)之分,則自陳獻(xiàn)章(白沙)、王守仁始。宗獻(xiàn)章者日江門(mén)之學(xué),孤行獨(dú)詣,其傳不遠(yuǎn)。宗守仁者日姚江之學(xué),別立宗旨,顯與朱子背馳,門(mén)徒遍天下,流傳逾百年,其教大行,其弊滋甚。嘉、隆而后,篤信程、朱,不遷異說(shuō)者,無(wú)復(fù)幾人矣?!苯T(mén)、姚江,皆承正傳儒學(xué),然江門(mén)孤行獨(dú)守,所傳不遠(yuǎn);姚江雖宗旨別辟,背馳朱子,教義則大行,惜百年后流于狂肆,滋弊叢起。此為明初至中葉儒學(xué)大勢(shì)。而其中白沙以踐履敬篤見(jiàn)稱(chēng),本即謹(jǐn)守繩墨,何以反走人心學(xué)之路,此亦有值探討。其因或以場(chǎng)屋會(huì)試,屢屢不第,于朝廷所賴(lài)的程朱理學(xué)滋生不滿,以致由朱轉(zhuǎn)陸,然以其獨(dú)詣孤行,鮮于出戶(hù),所受壓抑即少。

        至白沙去世時(shí),陽(yáng)明年已二十八、九,照理應(yīng)知白沙其人,只以白沙聲名不顯,陽(yáng)明亦未深悉。白沙死后,陽(yáng)明與其弟子許璋、湛甘泉(公元1466-1560)時(shí)有往來(lái),論學(xué)皆相契,以陽(yáng)明思想未定,獲益甚多。陽(yáng)明識(shí)許璋年三十一,此年因病而于陽(yáng)明洞調(diào)養(yǎng),據(jù)明耿定向《先進(jìn)遺風(fēng)》所載,陽(yáng)明養(yǎng)疴陽(yáng)明洞時(shí),與布衣許璋朝夕相處,而璋曾師事白沙,陽(yáng)明與之深交,亦必私淑之。再者,陽(yáng)明與湛甘泉結(jié)交,時(shí)年三十四,甘泉?jiǎng)t年四十,之后二十多年,二人友誼始終如一。七年后,二人同在京師,是年陽(yáng)明調(diào)升南京太仆寺少卿,而有(別湛甘泉序),所云:“某幼不問(wèn)學(xué),陷溺于邪僻者二十年,而始究心于老、禪。賴(lài)天之靈,因有所覺(jué),始乃沿周、程之說(shuō)求之,而若有得焉,顧一二同志之外,莫予翼也,岌岌乎仆而后興。晚得友于甘泉湛子,而后吾之志益堅(jiān),毅然若不可遏,則予之資于甘泉多矣。甘泉之學(xué),務(wù)求自得者也,世未之能知,其知者且疑其為禪。誠(chéng)禪也,吾猶未得而見(jiàn),而況其所志卓爾若此,則如甘泉者,非圣人之徒歟!”序中對(duì)甘泉感念之外,并稱(chēng)其為圣人之徒,投契相合可知。

        陽(yáng)明同于象山,不避諱說(shuō)禪,蓋以禪學(xué)與圣人之道確有相通而不悖者。又九年,陽(yáng)明年已五十,甘泉將所著《學(xué)庸測(cè)》托人交付陽(yáng)明,陽(yáng)明答書(shū)云:“中間極有發(fā)明處,但于鄙見(jiàn)大同小異。”此年陽(yáng)明居南昌,正示揭示“致良知”學(xué)旨,以學(xué)已大成,與甘泉之說(shuō),究竟有未協(xié)之處,然未協(xié)是未協(xié),并未影響彼此間友誼。直至五十五歲時(shí),陽(yáng)明書(shū)信仍說(shuō):“音問(wèn)雖疏,道德之聲,無(wú)日不聞?dòng)诙?。”顯見(jiàn)對(duì)老友的懷念與敬重。

        與陽(yáng)明往來(lái)的白沙弟子,許璋、湛甘泉外,另有張東所其人,事見(jiàn)于晚明顧憲成(公元1550-1612)《小心齋札記》,載云時(shí)人惲瑤池問(wèn)顧氏:“本朝之學(xué),惟白沙、陽(yáng)明為透悟,陽(yáng)明不及見(jiàn)白沙,而與其弟子張東所、湛甘泉相往復(fù)。白沙靜中養(yǎng)出端倪,陽(yáng)明居夷處困,悟出良知,良知似即端倪,何以他日又辟其‘勿忘勿助?”憲成答云:“陽(yáng)明目空千古,直是不數(shù)白沙,故生平并無(wú)一語(yǔ)及之。至勿忘勿助之辟,乃是平地生波,白沙曷嘗丟卻有事只言勿忘勿助?非惟白沙,從古亦未聞?dòng)写说却糇h論也?!睈连幊亍傲贾萍炊四摺敝f(shuō),由白沙言論中,確可找得證據(jù)。以白沙與林緝熙所書(shū):“秉筆欲作一書(shū)寄克恭(賀欽)論為學(xué)次第,罷之,不耐尋思,竟不能就。緝熙其代余言,大意只令他靜坐,尋見(jiàn)端緒,卻說(shuō)上良知良能一節(jié),使之自信,以去駁雜支離之病,如近日之論可也?!憋@然白沙由靜而尋見(jiàn)端倪之說(shuō),是教人就良知良能建立自信,所說(shuō)的端倪指的即是良知,此與陽(yáng)明悟良知的途徑如出一轍。再以陽(yáng)明自龍場(chǎng)體悟后,其學(xué)即在默坐澄心,而所以和白沙相近,為與白沙弟子往來(lái)頻仍,間接受其影響,是白沙對(duì)陽(yáng)明信必有相當(dāng)?shù)膯⒁妗?/p>

        二、陽(yáng)明與象山

        論及陽(yáng)明與象山。因于思想史上陸、王并稱(chēng),于是不深究陽(yáng)明思想者,遂以陽(yáng)明承繼象山,此亦誤解。事實(shí)上,如前文所述,陽(yáng)明思想間接傳承白沙而來(lái)。另一方面,陽(yáng)明自二十一歲“格竹”起,一生歲月幾乎在朱子學(xué)脈間流轉(zhuǎn),其思想的過(guò)程,皆為對(duì)朱子學(xué)的批判及對(duì)朱子學(xué)的擺脫。所以如此,即在四十歲時(shí),陽(yáng)明思想的進(jìn)路大抵確定,所感象山思想與己切合,又以象山學(xué)久晦且遭誤解,是而為其辨誣,進(jìn)之表彰其學(xué)。

        陽(yáng)明之所以表彰象山學(xué),在因王輿庵與徐成之辯論而引起,王、徐所辯,在于象山之學(xué)是否切合孔孟之道。為去徐成之心中的疑惑,陽(yáng)明書(shū)長(zhǎng)信與成之,信中提及象山學(xué)的精要,以為象山學(xué)本同于孔孟,但以時(shí)人偏誤,造成混淆,是以陽(yáng)明即因此為象山辨誣。辨誣之況有三:

        其一,王輿庵雖贊同陸象山,但認(rèn)為象山只在尊德性處琢磨。陽(yáng)明辨云:“今觀象山《文集》載,未嘗不教其徒讀書(shū),而自謂理會(huì)文字頗與人異者,則其意實(shí)欲體之于身?!闭f(shuō)象山亦教子弟讀書(shū),所與人異者,在于求親身的體驗(yàn)。

        其二,時(shí)人對(duì)象山每有疑慮,在于象山只重易簡(jiǎn)。陽(yáng)明即云:“易簡(jiǎn)之說(shuō)出于《系辭》。”既出《系辭》,即有本源,當(dāng)非隨口捏得。

        其三:或說(shuō)象山重悟近禪,只在靜默處領(lǐng)會(huì)。陽(yáng)明則辨謂:“覺(jué)悟之說(shuō),雖有同于釋氏,然釋氏之說(shuō),亦自有同于吾儒而不害其為異者,唯在于幾微毫忽之間而已,亦何必諱于其同而不敢以言,狃于其異而遂不以察之乎!”釋氏于靜默處體會(huì),此是禪念的修為,對(duì)儒者言,本不有異,所異者,在于“空”、“有”之觀,若以此即謂儒釋大異而又極力排斥,必是思理境涯不夠?qū)拸V。

        以是陽(yáng)明綜述朱、陸之見(jiàn),認(rèn)為二氏為學(xué)“若有不同,而要皆不失為圣人之徒”,既皆圣真徒,而今朱子學(xué)彰明顯耀,象山學(xué)則湮闇不聞,此陽(yáng)明深抱不平,至有“欲冒天下之譏,以為象山一暴其說(shuō),雖以此得罪”,殆無(wú)憾恨。以是十年后,陽(yáng)明撰《象山文集》序,雖贊稱(chēng)周、程二子,為始復(fù)追尋孔、顏之宗者,而象山的簡(jiǎn)易直截,最有以接孟子之傳,與友席元山書(shū)即云:“象山之說(shuō),簡(jiǎn)易直截,孟子之后一人?!币越用献又畟髡f(shuō),無(wú)疑陽(yáng)明在與朱子道統(tǒng)相對(duì)立;以承孟子之后一人說(shuō),陽(yáng)明又為象山歷史地位做評(píng)價(jià)。二般意見(jiàn),不為別的,只為歷史求公道。雖所言為格物致知,所重為下學(xué)上達(dá),皆近朱而遠(yuǎn)陸,但“心即理”確為陸、王思想的共識(shí),此共識(shí)在象山者,則體之于身,且能識(shí)心體的廣大;在陽(yáng)明者,則復(fù)展之以理,更見(jiàn)其思想之豐富與精微。

        三、陽(yáng)明與朱熹

        朱子與陽(yáng)明,二者是宋、明新儒學(xué)史上既重要且最具影響力的思想家,陽(yáng)明思想又是長(zhǎng)期自朱子系統(tǒng)奮斗轉(zhuǎn)出,是以論及二者的關(guān)系及思想轉(zhuǎn)進(jìn)的變化,應(yīng)是此一階段值得探究的問(wèn)題。

        言及朱子,論及心態(tài),基本上無(wú)法發(fā)展孟子的傳統(tǒng),但其所處歷史階段,在面對(duì)專(zhuān)制與佛教的雙重壓力,不能不重建儒家道統(tǒng)而與二者對(duì)抗,此番要求,使其思想不能不湊合于孟子,其間諸多的矛盾造成其系統(tǒng)內(nèi)部的不協(xié)調(diào),此系統(tǒng)蘊(yùn)涵的即是儒學(xué)發(fā)展的新動(dòng)向,惟此動(dòng)向,陽(yáng)明未能充分了解,其與朱子長(zhǎng)期奮斗的結(jié)果,所發(fā)展出的新系統(tǒng),雖主以《學(xué)》《庸》,心態(tài)則未同于朱子而切近孟子,且與之相應(yīng)。換言之,陽(yáng)明思想所本,仍在孟子,與朱子之說(shuō)到底未同。

        若乎陽(yáng)明與朱子,關(guān)系深淺,仍宜先自格物事說(shuō)起。其時(shí)陽(yáng)明年已二十一,與父同在京師,閑暇讀朱子遺書(shū),看至“眾物必有表里精粗,一草一木皆涵至理”,當(dāng)即決定格亭前竹子,事前先請(qǐng)錢(qián)姓友人一起去窮格竹子之理,友人窮其精神,花了三天時(shí)間,結(jié)果困勞成疾,接之陽(yáng)明去格,七天后亦病。二人非常失望,因嘆“圣賢是做不得的。”據(jù)陽(yáng)明回憶所言,此事耿耿在懷,直至龍場(chǎng)一悟,才知天下之物,本無(wú)可格者,格物之功亦只能在心中做。換在朱子說(shuō),朱子談格物之義,所說(shuō)多端,有考于事況者,有察于念慮者,有求于文字者,有索于議論者,皆經(jīng)由認(rèn)識(shí)心而去求外物之理,所重只在格物的一端,至于如何個(gè)格法,卻是未說(shuō)清楚。以是陽(yáng)明亭前格竹之舉,必是朱子所不贊成,蓋以存心于一草一木之間,而忽然懸悟之說(shuō),只是存心注視眼前的竹子,應(yīng)是如何格也格不出道理,此即格竹子之前欲格出道理并知其所以,則須使用科學(xué)的觀察,觀察者須對(duì)被觀察的對(duì)象具相當(dāng)知識(shí),再以之指導(dǎo)觀察,之后,提出適當(dāng)假設(shè)做說(shuō)明,如此,觀察才有意義,此義在朱子格物致知的學(xué)說(shuō)中,當(dāng)然是得不到指導(dǎo),顯然地中國(guó)整個(gè)儒家正統(tǒng)與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)傳統(tǒng),彼此互相隔絕。格竹的故事即意謂設(shè)如順著儒家原有的路子走,必然無(wú)法走進(jìn)科學(xué)的領(lǐng)域。

        格物致病,是一經(jīng)驗(yàn),亦由此經(jīng)驗(yàn)使陽(yáng)明對(duì)朱子有所懷疑。向外格物,路既不通,一下子要回歸反求諸己,其實(shí)不容易。依陽(yáng)明所說(shuō),“悟”得由身心去做格物,是在夷中的三年,距格竹之歲蓋已十六個(gè)年頭,其間白沙學(xué)派和釋老的影響,應(yīng)是一大助力。以是在思想的充分的理解后,陽(yáng)明對(duì)朱子及自我體認(rèn)的格物說(shuō),提出如下的判別,即“朱子所謂格物云者,在即物而窮其理也,是就事事物物上求其所謂定理者也,是以吾心而求理于事事物物之中,析心與理而為二矣?!庇衷疲骸叭舯扇怂^致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知,即所謂天理也,致吾心良知之天理于事事物物,則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也;事事物物皆得其理也。是合心與理為一者也?!币陨隙危謩e說(shuō)明朱、王的不同。朱子的意見(jiàn),在心與理為二;陽(yáng)明的意見(jiàn),在心與理為一。為二,則理與物皆在心外,為屬客觀的存在,其心的活動(dòng),即認(rèn)知的活動(dòng)。為一,則理與物皆在心中,即心外無(wú)物,心外無(wú)事之謂,物不再是客觀的存在,卻是吾心良知所可貫徹的行為。陽(yáng)明心即理的講法,思路是循孟子傳統(tǒng)來(lái),但格物說(shuō),卻是自朱子思想中轉(zhuǎn)出,因之,體會(huì)特別深刻。同樣的說(shuō)詞,就心即理處言,象山亦早說(shuō)過(guò),但象山是獨(dú)斷的說(shuō)法,陽(yáng)明是透過(guò)對(duì)朱子格物致知的批判而得,二者顯然有異,無(wú)怪乎陽(yáng)明仍時(shí)感象山之學(xué)“有粗”。

        陽(yáng)明心即理的說(shuō)法,時(shí)賢亦有不同的意見(jiàn),如羅欽順對(duì)此即有所批評(píng),其云:“道心,性也;人心,情也,而兩言之者,動(dòng)靜之分,體用之別也?!庇衷疲骸靶恼?,人之神明;性者,人之生理。理之所在謂之心,心之所有謂之性,不可混而為一也?!绷_氏將心、性分為二者,論點(diǎn)同于朱子理氣二元的看法,與陽(yáng)明意見(jiàn)明顯有差別。此外,陽(yáng)明友人顧東橋也提不同的意見(jiàn),所云:“人之心體,本無(wú)不明,而氣拘物蔽,鮮昏,非學(xué)問(wèn)思辨以明天下之理,則善惡之機(jī),真妄之辨,不能自覺(jué),任情恣意,其害有不可勝言者矣?!鳖櫴纤f(shuō)亦同于朱子而異于陽(yáng)明。上述意見(jiàn)雖不足以說(shuō)服陽(yáng)明,卻能使陽(yáng)明就此問(wèn)題作深入的思考。

        陽(yáng)明之與朱子,最令人非議的,是所謂《朱子晚年定論》之說(shuō),定論序文談及龍場(chǎng)之悟后,深覺(jué)“圣人之道,但如大路?!倍乐幻鳎敖允廊逯嘌杂幸詠y之?!币蚴菍?duì)自家頗有期許,然“獨(dú)于朱子之說(shuō),有相柢牾,恒疚于心?!敝?,在留都做官,重讀朱子書(shū),即發(fā)現(xiàn):“其晚歲固已大悟舊說(shuō)之非,痛恨極艾,至以為自誑誑人之罪,不可勝讀,世之所謂‘集注、‘或問(wèn)之類(lèi),乃中年未定之說(shuō)?!倍话銓W(xué)者,“徒守朱子中年未定之說(shuō),而不復(fù)知其晚歲既悟之論?!彼^“晚歲既悟”,指的朱子中年以前未定,中年以后方悟,不亦推翻朱子中年之前種種論說(shuō),亦即認(rèn)定朱子和象山早年異而晚年同,此是大膽假設(shè),難免引來(lái)爭(zhēng)議。若此,顧東橋于信中即率先提出異議,謂:“聞?wù)Z學(xué)者,乃謂即物窮理之說(shuō),亦是玩物喪志。又取其厭繁就約,涵義本原敷說(shuō),標(biāo)示學(xué)者,指為晚年定論,此亦恐非?!标?yáng)明說(shuō)法,以為朱子的格物,“是以吾心而求理于事事物物之中,析心與理為二矣。”其謂朱子所心與理有別,是告子義外之說(shuō),為孟子所深辟;而己所謂致知格物,在:“致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知,即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物,則事事物物皆得理矣。致吾心之良知者,致知也;事事物物皆得其理者,格物也。是合心與理而為一者也。”最后結(jié)論,乃在心即是理之說(shuō)上,然此是否即朱子晚年之論,頗值懷疑。今觀近人段景蓮點(diǎn)校說(shuō)明清李紱《朱子晚年全論》,有云:“《朱子晚年全論》一書(shū),較為詳盡地輯錄了朱熹晚年與其門(mén)人、友人論學(xué)的資料,并附輯錄者的簡(jiǎn)短評(píng)論,以此證明朱、陸晚年之爭(zhēng),乃門(mén)人各守師說(shuō)趨于一偏所致,而朱陸晚年‘所學(xué)者符節(jié)相合,所論者亦非‘冰炭不相入?!崩钍稀度摗废稻完?yáng)明《朱子晚年定論》增補(bǔ)而來(lái),所取資料較《定論》詳盡,評(píng)論亦較客觀,云朱、陸晚年之爭(zhēng),在門(mén)人之各守一偏,至有冰炭不入之憾,所論甚公允。

        而其實(shí)朱、陸之爭(zhēng),本不在此是彼非或彼是此非的簡(jiǎn)單分法,之所以對(duì)立,在于心態(tài)不同,以心之不同,思想路子自亦不同,其間對(duì)立當(dāng)不因晚期而有差別。再以朱子一生,讀書(shū)固多,話亦說(shuō)得多,前后不一的言語(yǔ)所在多有,主要因素,在其心態(tài)雖是智性,所講則多屬德性,心態(tài)即易窒礙囿滯,以是轉(zhuǎn)來(lái)轉(zhuǎn)去,仍不覺(jué)轉(zhuǎn)入象山范疇里去,比如:“此心虛明,萬(wàn)理具足,外面理會(huì)得者,即里面本來(lái)有底?!贝伺c象山所言“人心至靈,此理至明;人皆有是心,心皆具是理?!辈o(wú)差別。今再就朱子“涵養(yǎng)本源”處看,所說(shuō)亦近似象山。而當(dāng)朱子討論知行問(wèn)題時(shí),既主“知先行后”,又提“知行相須”之說(shuō),前說(shuō)合于其智性心態(tài),后說(shuō)與陽(yáng)明“知行合一”之論并無(wú)兩樣,此些或近似或相同,以及朱子時(shí)而矛盾的話,乃開(kāi)啟陽(yáng)明《朱子晚年定論》的念頭。

        陽(yáng)明手錄朱子言論一卷,提出“晚年定論”之說(shuō),至少有二意義:其一為消除內(nèi)心的不安,就朱子與己思想不同提出辯解,《答羅整庵少宰書(shū)》即謂:“平生于朱子之學(xué),如神明蓍龜,一旦與之背馳,心誠(chéng)有所未忍?!庇衷疲骸安坏靡讯c之牴牾者,道固如是,不直則道不見(jiàn)也?!币孕挠胁蝗潭g朱子,雖不切當(dāng),對(duì)內(nèi)心的糾結(jié),則可因之松弛。再以思想之所以牴牾朱子,另一因素,即朱子之學(xué)在當(dāng)時(shí)為欽定標(biāo)的,公然與之立異,或恐招至不必要的困擾,有了“晚年定論”,調(diào)和朱、陸之異,使歸于同,于己終有益,此亦陽(yáng)明的深思熟慮。

        叁、陽(yáng)明良知與致良知教義

        一、良知說(shuō)

        陽(yáng)明思想,講理論亦講實(shí)踐,但不論為理論為實(shí)踐,皆圍繞良知且以良知為中心。在理論上說(shuō),陽(yáng)明有一套以良知為中心而展開(kāi)的概念系統(tǒng),此概念系統(tǒng)可以由客觀方法去把握。在實(shí)踐上說(shuō),陽(yáng)明的良知說(shuō)所代表的即是一套內(nèi)圣的工夫,知行合一及致良知亦即此工夫的綱領(lǐng)。就中工夫所說(shuō)的良知,基本上無(wú)法用客觀方法去把握,畢竟良知只能在反求中體會(huì),或從生活中印證。

        所謂的“良知”不是指“我”的對(duì)象說(shuō),它是在我之內(nèi),與生俱來(lái)地成為“我”的主體,既是我的主體,所有的德性即皆從此流出,它可以被自覺(jué)意識(shí)喚醒,卻不能化為自覺(jué)意識(shí)的對(duì)象。換言之,良知的呈現(xiàn)不是概念式的假設(shè),它是一實(shí)體,一念自覺(jué),它就活活潑潑地呈現(xiàn)在腔子里,成為道德行為的主宰。比如陽(yáng)明說(shuō)“道即良知”,又說(shuō)“良知是造化的精靈,這個(gè)精靈,生天生地,成鬼成帝?!蹦鞘歉拍畹囊饬x。但如就所說(shuō)“不于吾心良知一念之微而察之,亦將何所明其學(xué)乎!”則良知即具工夫的意義。

        大抵言之,儒家哲學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者,都持守一基本的概念,之后,依此概念統(tǒng)攝一切,如孔子的仁道,孟子的性善,荀子的禮說(shuō),董仲舒的天人說(shuō),張橫渠的氣化論,二程的理氣論,朱熹的性理說(shuō),乃至象山的本心論,都是顯著之例。陽(yáng)明的良知說(shuō)亦復(fù)如此。良知的觀念雖創(chuàng)自孟子,但在孟子系統(tǒng)中,良知并無(wú)任何的發(fā)展。橫渠雖提“天德良知”,卻未特別重視它;象山講“本心”,本心即是良知,但象山仍未自此發(fā)展。倒是象山弟子楊簡(jiǎn)提:“人心自明,人心自靈?!敝苯娱g接已為陽(yáng)明的良知鋪路。事實(shí)上,陽(yáng)明悟得的良知,并不是受象山心學(xué)的啟領(lǐng),卻是在與朱子奮斗的過(guò)程中,因不滿朱子所說(shuō)格物致知,析分心與理為二,乃有反求諸心以求格物致知的念頭,終而產(chǎn)生相似的契悟。因此一悟,使他對(duì)思想的發(fā)展有了新的端倪,也因此重新對(duì)朱子學(xué)說(shuō)作了思想上的批判。

        如果仔細(xì)探察陽(yáng)明的良知內(nèi)涵,當(dāng)會(huì)發(fā)現(xiàn)陽(yáng)明的良知與先秦家的仁說(shuō)同樣具有極大的廣涵性,此廣涵性可依底下例子作為引證:

        (一)良知為天性所具:

        《傳習(xí)錄上》云:“知是心之本體,心自然會(huì)知。見(jiàn)父自然知孝,見(jiàn)兄自然知弟,見(jiàn)孺子入井,自然知側(cè)隱,此便是良知,不假外求?!毖粤贾谟谙忍?,其為不假外求。

        (二)良知具普遍性:

        (答聶文蔚)云:“良知之在人心,無(wú)間于圣愚,天下古今之所同也。”言良知具普遍性,不只是抽象的普遍亦為具體的普遍,此即就孟子性善說(shuō)以之解釋良知。

        (三)良知涵蓋眾德:

        《傳習(xí)錄下》云:“大學(xué)所謂厚薄,是良知上的條理,不可踰越,此便謂之義;順這個(gè)條理,便謂之理;如此條理,便謂之智,始終這個(gè)條理,便謂之信?!币庵^良知非只是一概念,而是能包涵眾德。它可以如仁一般,包涵義或智或信。

        (四)良知具判斷善惡的作用:

        《大學(xué)問(wèn)》云:“心之本體本無(wú)不正,自其意念發(fā)動(dòng),而后有不正。故欲正其心者,必就其意念之所發(fā)而正之。凡發(fā)一念而善也,好之真如好好色;發(fā)一念而惡也,惡之真如惡惡臭,則意無(wú)不誠(chéng),而心可正矣?!敝袆e好好色及惡惡臭,在善惡之間,作一斷定,即是良知最寶貴衡量。

        (五)良知即虛靈明覺(jué)的心:

        《答顧東橋書(shū)》云:“心者,身之主也,而心之虛靈明覺(jué),即所謂本然之良知也,無(wú)前后內(nèi)外,而渾然一體者也?!绷贾獮榧?nèi)坏男模緛?lái)質(zhì)樸,無(wú)內(nèi)亦無(wú)外,乃渾然一體。

        (六)良知即未發(fā)之中者

        《傳習(xí)錄中》云:“未發(fā)之中,即良知也。”又云:“有事無(wú)事,可以言動(dòng)靜,而良知無(wú)分于有事無(wú)事也。寂然感通,可以言動(dòng)靜,而良知無(wú)分于寂然感通也。動(dòng)靜者,所遇之時(shí):心之本體,固無(wú)分動(dòng)靜也。”良知無(wú)分于有無(wú),亦無(wú)分于動(dòng)靜,當(dāng)亦無(wú)寂然得感通,它是動(dòng)中有靜,靜中有動(dòng),感而遂通者。

        (七)良知即萬(wàn)物之源

        《傳習(xí)錄下》朱本思問(wèn):“人有虛靈”,方有良知,若草木瓦石之類(lèi),亦有良知否?先生日:人的良知,就是草木瓦石的良知,若草木瓦石無(wú)人的良知,不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然,天地?zé)o人的良知,亦不可為天地矣?!标?yáng)明的良知,不限于人的范圍,人以外的草木瓦石亦有其良知,易言之,依此,良知是具其普遍性,然此是泛道德主義的說(shuō)法,在經(jīng)驗(yàn)知識(shí)中并不被接受。

        (八)良知即天理

        《答顧東橋書(shū)》云:“吾心之良知,即所謂天理也。”又《答歐陽(yáng)崇一》云:“良知是天理之昭明靈覺(jué),故良知即天理?!碧炖硪舱撸卸x,在道家言,指的人生的自然;在儒家言,指的先天的善性,陽(yáng)明的良知當(dāng)指后者言。亦即先天的善性在昭明在靈覺(jué),是為良知的顯現(xiàn)。

        再者,陽(yáng)明亦把理學(xué)家常概念,賦予新的解釋?zhuān)医y(tǒng)攝于良知的心體中。與《羅整庵少宰書(shū)》即云;“格物者,格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也。正心者,正其物之心也。誠(chéng)意者,誠(chéng)其物之意也。致知者,致其物之知也。此豈有內(nèi)外彼此之分哉。理一而已。其理之凝聚而言,則謂之性。以其凝聚之主宰而言,則謂之心。以其主宰之發(fā)動(dòng)而言,則謂之意。以其發(fā)動(dòng)之明覺(jué)而言,則謂之知。以其明覺(jué)之感應(yīng)而言,則謂之物?!本痛硕卧捳f(shuō),陽(yáng)明認(rèn)為格物即格心之物,正心即正物之心,誠(chéng)意即誠(chéng)物之意,致知即致物之知,所謂的格致誠(chéng)正,都不離于心,都是自我的認(rèn)識(shí)。而所謂“理一”的“理”,即是天理,即是良知。未發(fā)用前,稱(chēng)之為心體;既發(fā)用后,稱(chēng)之為明覺(jué)的知。明覺(jué)的知,與心、意、物等相對(duì),至于作為心體的良知?jiǎng)t是無(wú)對(duì)。而良知的發(fā)動(dòng),即形成陽(yáng)明的倫理學(xué);良知潛而未動(dòng),即往形上學(xué)處發(fā)展,此亦陽(yáng)明思想系統(tǒng)的另一開(kāi)展。

        二、致良知之教

        依據(jù)《年譜》所載,陽(yáng)明年三十七悟得“良知”,年三十八以“知行合一”教導(dǎo)學(xué)者,而年五十,始揭“致良知”之教。為了對(duì)應(yīng)朱子的系統(tǒng),一面有以良知為中心而發(fā)展,一面強(qiáng)調(diào)知行合一的實(shí)踐,其揭示致良之前,此二面皆順平行之道展現(xiàn);揭示致良知之后,內(nèi)圣工夫即因之貫同相連。

        正德十六年,陽(yáng)明遺書(shū)鄒守益,有云:“近來(lái)信得致良知三字,真圣門(mén)正法眼藏。往年尚疑未盡,今自爍以來(lái),只此良知,無(wú)不具足,譬之操舟得舵,平瀾淺瀨,無(wú)不如意,雖遇顛風(fēng)逆浪,舵柄在手,亦免沒(méi)溺之患矣。”所謂“正法眼藏”,即指佛的心眼通達(dá)真理智慧,名“正法眼”,故能洞徹實(shí)相萬(wàn)德含藏之無(wú)盡“藏”?!罢ㄑ鄄亍奔础斗ㄈA經(jīng)》所謂之“佛知見(jiàn)”,也就是由釋尊付囑迦葉,輾轉(zhuǎn)相傳,佛所徹悟的不可思議、無(wú)有分別的涅粱妙明真心。其在陽(yáng)明,則在良知上加一“致”字,不僅使內(nèi)圣工夫有一總綱領(lǐng),亦使工夫有一切實(shí)下手處。這意謂良知出入無(wú)時(shí),昏明不定,有了“致”的工夫,始有“操舟得舵”之效,是之為綱領(lǐng)。換言之,良知有昏明,而昏也者,不過(guò)一時(shí)間的隱沒(méi),雖昏黑夜里,亦影影見(jiàn)得黑白,是為日光未盡處,而如在困學(xué)工夫上說(shuō),即是一點(diǎn)精微之明察,這一點(diǎn)精微的明察,便是所謂的“致”,便是工夫切實(shí)入手處。

        陽(yáng)明云:“某于此良知之說(shuō),從百死千難中得來(lái),不得已與人一口說(shuō)盡,只恐學(xué)者得之,容易把作一種光景玩弄,不實(shí)落用功,負(fù)此知耳?!眲t良知之說(shuō),從百死千難中得來(lái),但恐學(xué)者得之容易,把作光景玩弄,所以要學(xué)者務(wù)實(shí)用功,切莫負(fù)了此知。是而此“良知之說(shuō)”,乃即“致良知教”。

        “致良知”,不僅連綴《大學(xué)》的“致知”及《孟子》的“良知”,亦且由困心衡慮的憂患人生中逐次體悟而出。五十歲前的一、二年間,平定宸濠的亂事后,即迭遭讒忌,在橫逆中,其況有若遇顛風(fēng)逆浪,陽(yáng)明則緊握舵柄,不使沒(méi)溺,這舵柄指的就是良知之功,也就是靠良知的一點(diǎn)明處,陽(yáng)明才維系著生存的信心,進(jìn)之站穩(wěn)著自己的腳根。所以致良知的背后,有著實(shí)質(zhì)的人生經(jīng)驗(yàn),亦有著苦難的生活磨煉,就不是一般恍惚迷離的光景所可比擬。此者,陽(yáng)明即云:“區(qū)區(qū)格致誠(chéng)正之學(xué),是就學(xué)者本心日用事為間,體究踐履,實(shí)地用功,是多少次第,多少積累在,正與空虛頓悟之說(shuō)相反?!蹦酥铝贾墓し?,異于禪宗的頓悟,亦異于象山的發(fā)明本心,卻是由次第、積累工夫而得。因之,象山與陽(yáng)明雖然同提“簡(jiǎn)易直截”之教,達(dá)致的過(guò)程則頗有不同,論及其間過(guò)程,陽(yáng)明是近于朱而遠(yuǎn)于陸。再者,象山的發(fā)明本心,是就道德主體所開(kāi)出的本然境界,陽(yáng)明的致良知?jiǎng)t在日用云為的磨煉中得所體悟,無(wú)異是把朱子格物窮理的工夫,用之于致良知上,事之初始,即不同于象山。

        致良知的致,其實(shí)是知行的行之義,亦為徹底的道德實(shí)踐。此說(shuō)在《答顧東橋書(shū)》中可以知見(jiàn)。陽(yáng)明云:“夫良知之于節(jié)目事變,猶規(guī)矩尺度之于方圓長(zhǎng)短也;節(jié)目事變之不可預(yù)定,猶方圓短之不可勝窮也。故規(guī)矩誠(chéng)立,則不可欺之以方圓,而天下之方圓不可勝用矣;尺度誠(chéng)陳,則不可欺以短,而天下之長(zhǎng)短不可勝用矣:良知誠(chéng)致,則不可欺以節(jié)目事變,而天下之節(jié)目事變不可勝應(yīng)矣。毫厘千里之謬,不于吾心良知一念之微而察之,亦將何所明其學(xué)乎!”又云:“若鄙人所謂致知格物者,致吾心之良知于事事物物,則事事物物皆得其理者,格物也;是合心與理而為一者也?!庇衷疲骸皢?wèn):逝者如斯,是說(shuō)自家心性活活潑波地否。先生曰:然。須要時(shí)時(shí)用致良知的功夫,方才活潑潑地,方才與他用水一般,若須臾間斷,便與天地不相似。此是學(xué)問(wèn)極至也處,圣人只如此?!庇掷疃嘣疲骸皢?wèn):致良知三字,泄千載不傳之秘,然終不免諸儒紛紛之議何也?先生日:此其故有二:一則文字知見(jiàn),義襲于外,原不曾鞭辟著里,真參實(shí)悟。一則自逞意見(jiàn),立異好高,標(biāo)榜門(mén)戶(hù),求伸己說(shuō),二者之謬,其蔽則均。若真正實(shí)做工夫的人,則不如是,譬猶嬰兒中路失母,一旦得見(jiàn),方刻刻依依之不暇,又何暇搖唇鼓舌妄生異同也。舢則由上述諸說(shuō),知良知的“致”主要之義,在“擴(kuò)充到底”,亦唯有擴(kuò)充到底,良知才有著落,才能完成自我,而所謂的著落,其實(shí)是行的實(shí)踐,唯有徹底實(shí)踐,良知才有可說(shuō),才有可行。以是陽(yáng)明在提致良知的同時(shí),亦提知行合一,認(rèn)為二者相輔相成,道德的理念才能得真正的實(shí)現(xiàn)。

        肆、知行之論

        談及知與行,古代思想早已有二種說(shuō)法:其一:所采為知行合一說(shuō)。此說(shuō)之“知”,指的是先驗(yàn)的良知,“行”指的是道德實(shí)踐;有此知方有此行。這一主張涵蘊(yùn)著孟子的思想,至陽(yáng)明才發(fā)展成學(xué)說(shuō)。其二:所采為知先行后。此說(shuō)的“知”,指的經(jīng)驗(yàn)之知,“行”仍指的道德實(shí)踐,荀子建立此說(shuō),朱子對(duì)這一思想有充分的發(fā)揮;至于孫中山的知易行難說(shuō),迄今仍受討論,似亦未成定論。這樣的議題,在哲學(xué)思想的論述中,依然有相當(dāng)大的發(fā)展性。

        而知與行,其實(shí)是兩組極為復(fù)雜的問(wèn)題,把它們連起來(lái)思考,牽涉的問(wèn)題可能更廣。如果依現(xiàn)代心理學(xué)分析的知識(shí)做參考點(diǎn),那傳統(tǒng)思想對(duì)“知”、“行”的討論就未免過(guò)于簡(jiǎn)化。不論是良知的“知”,或是經(jīng)驗(yàn)的“知”,對(duì)“行”而言,其所知的,往往只在表示一個(gè)愿望而已,換言之,知不是行唯一決定的因素。這意謂人平常表現(xiàn)的具體行為,是被內(nèi)在和外在種種的力量所決定,不可避免的,它會(huì)涉及到目的、手段、無(wú)意識(shí)的欲望,以及自由意志等等,尤其處境的變化,更直接影響到人對(duì)行動(dòng)力量的有無(wú)。因此,純就哲學(xué)觀點(diǎn)討論良知的問(wèn)題,范圍其實(shí)是受限制的,如在研究之外,又能參考現(xiàn)代社會(huì)科相干知識(shí),或許較有希望建立一套比較有效的實(shí)踐理論。

        以上的話,可以當(dāng)成是題外之言。如再就文獻(xiàn)的源流看,最早提出知行說(shuō)的是《尚書(shū)》,《說(shuō)命中》“非知之艱,行之惟艱。”之句,為眾人所熟悉。但自孔子開(kāi)始,就一直未曾討論過(guò)此問(wèn)題。而所謂的“知”與“行”,究竟意義何在,《尚書(shū)》并未進(jìn)一步說(shuō)明,清初王船山則以為此二句乃“千圣復(fù)起,不易之言也。”這是道德上的理解,現(xiàn)況的事實(shí)是否如此,就難以說(shuō)明。同樣的,當(dāng)陽(yáng)明提出“知行合一”說(shuō)后,有人即根據(jù)(說(shuō)命)之言提出質(zhì)疑:“或疑知行不合一,以知之匪艱二句為問(wèn)。先生日:良知自知原是容易的,只是不能致那良知,便是‘知之匪艱,行之惟艱。”陽(yáng)明意思,《尚書(shū)》的知易行難說(shuō)和知行合一說(shuō)可以融通,然《尚書(shū)》的知行已為二分,和陽(yáng)明說(shuō)的知行合一畢竟不合,在講法上,略有矛盾。

        《尚書(shū)》之后,《論語(yǔ)·學(xué)而》亦載:“子曰:弟子入則孝,出則弟,謹(jǐn)而信,泛愛(ài)眾,而親仁,行有余力,則以學(xué)文?!币庵^孔子亦主張“行重于知”,“學(xué)文”在學(xué)習(xí)文獻(xiàn)知識(shí),而“行”,指的由愛(ài)而激發(fā)的行為。行重于知,表示個(gè)人主觀的愿望。孟子雖少于談此問(wèn)題,但由二段話亦可作一考量。其一為《告子上》:“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他,求其放心而已矣?!逼涠椤侗M心上》:“孟子日:人之所不學(xué)而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。孩提之童,無(wú)不知愛(ài)其親也,及其長(zhǎng)也,無(wú)不知敬其兄也。親親仁也,敬長(zhǎng)義也,無(wú)他,達(dá)之天下也?!边@里說(shuō)的“學(xué)問(wèn)”與知識(shí)無(wú)關(guān),所謂“求放心”是一“行”,“行”中必然有良知的“知”在。同樣的,愛(ài)其親的知,敬其兄的知,亦是良知的知,而這知是直接貫串于孝悌之行,是而此中的知與行是一而非二,此亦可視為孟子知行合一說(shuō)法的原始型模。

        荀子的心態(tài)異于孟子,主張“知先于行”,如《勸學(xué)》所云:“君子博學(xué)而日參省乎己,則知明而行無(wú)過(guò)矣?!薄靶小笔堑赖碌囊饬x,“知”是經(jīng)驗(yàn)的學(xué)習(xí)。這個(gè)主張到朱子則認(rèn)為知與行工夫須并至,知的內(nèi)涵更應(yīng)所伸展,其云:“知與行工夫須著并到,知之愈明,則行之愈篤;行之愈篤,則知之益明,二者不可偏廢?!庇衷疲骸绊毾戎梅叫械??!庇珊缶渥C出,如知的內(nèi)涵不確定,便無(wú)法探討其它行之間的關(guān)系。其次,在知先于行之說(shuō)外,朱子知行不離的意見(jiàn),對(duì)于陽(yáng)明知行學(xué)說(shuō)其實(shí)有深遠(yuǎn)的影響。如朱子所說(shuō):“大凡持敬,程子所講敬如先有個(gè)宅舍,講學(xué)如由騎射,不可使相離遠(yuǎn)去。須是于知處求行,行處,斯可矣。”由“講學(xué)”說(shuō)“知”,“知”雖是知識(shí)的意義,但這知識(shí)并非他知,而是相關(guān)于倫理行為的知識(shí),這倫理之知對(duì)行為有其指導(dǎo)的作用。了解這點(diǎn)之后,才知道朱子何以要求知、相離,又何以在知處求行,行處求知。朱子知行不相離之義,在陽(yáng)明來(lái)說(shuō),義亦相同。蓋以陽(yáng)明的“知”是良知的知,朱子知行不相離的“知”,也應(yīng)該是良知的知,二者的知,明顯指的倫理之知,如指的知識(shí)的知,那知與行即未能相合。

        除了知行合一說(shuō)外,陽(yáng)明亦講“學(xué)行合一”,此說(shuō)又與朱說(shuō)相近。陽(yáng)明云:“夫?qū)W、問(wèn)、思、辨、行,皆所以為學(xué),未有學(xué)而不行者。如言學(xué)孝,則必服勞奉養(yǎng),躬行孝道,然后謂之學(xué)。豈徒懸空口耳講說(shuō),而遂可以謂之學(xué)孝乎。學(xué)射,則必張弓挾矢,引滿中的;學(xué)書(shū),則必伸紙執(zhí)筆,操觚染翰。盡天下之學(xué),無(wú)有不行而可學(xué)者,則學(xué)之始固已即是行矣。篤者,敦實(shí)篤厚之意,已行矣,而敦篤其行、不息其功之謂爾。蓋學(xué)之不能以無(wú)疑,則有問(wèn),問(wèn)即學(xué)也,即行也;又不能無(wú)疑,則有思,思即學(xué)也,即行也;又不能無(wú)疑,則有辨,辨即學(xué)也,即行也;辨既明矣,思既慎矣,問(wèn)既審矣,學(xué)既博矣,又從而不息其功焉,斯之謂篤行,非謂學(xué)、問(wèn)、思、辨之后,而始措之于行也。”此陽(yáng)明言學(xué)孝,必在躬行孝道,方可謂之學(xué),正是朱子“于行處求知”之義。至于躬行孝道的“行”,和學(xué)、問(wèn)、思、辨的“行”,二者意義雖不同,但如就“行”的基本處求,學(xué)、問(wèn)、思、辨的“學(xué)”,與躬行孝道的“行”,彼此仍能合一,這因?qū)W即是行,行亦是學(xué),二者彼此相合,始能為同一。至于學(xué)行的“學(xué)”,與知行的“知”,在根本處仍未相同,這因知行的知仍是良知,是來(lái)自心源,有其先驗(yàn)性;學(xué)行的學(xué),依舊是學(xué),是在經(jīng)驗(yàn)中學(xué)習(xí),彼此未能一致可知。

        再依儒家傳統(tǒng)說(shuō),所謂的知行學(xué)說(shuō),不是指在知識(shí)層面作探討,而是相應(yīng)著內(nèi)圣工夫順勢(shì)開(kāi)展,而這開(kāi)展方式,就儒家既有的條件說(shuō),王陽(yáng)明是最能滿足此一要求,其立言要旨,開(kāi)宗名義即云:“問(wèn)知行合一。先生日:此須識(shí)我立言宗旨。今人學(xué)問(wèn)只因知行分作兩件,故有一念發(fā)動(dòng),雖是不善,然而未曾行,便不去禁止。我今說(shuō)個(gè)知行合一,正要人曉得一念發(fā)動(dòng)處,便是行了。發(fā)動(dòng)處有不善,就將這不善的念克倒了,須要徹根徹底,不使那一念不善潛伏在胸中。此便是我立言宗旨。”內(nèi)圣工夫首要之義,即在為善去惡。孟荀以下,至宋以前的儒者,大抵趨向討論性之善惡,對(duì)內(nèi)圣工夫的實(shí)踐并無(wú)多大幫助,到了朱子,這工夫始有較大的進(jìn)展,這因朱子不但廣泛且深入地探討惡因之起,亦精察到善惡之幾的問(wèn)題。陽(yáng)明精研了朱子的思維系統(tǒng),所以能直接從細(xì)微處入手,消除不善的念頭,而將善端納入知行合一之中。

        一般人的通病,在以為一念發(fā)動(dòng),即使是惡念,如未見(jiàn)諸行動(dòng),仍無(wú)惡事可說(shuō)。在陽(yáng)明看來(lái),所有惡行皆源于惡念,如不從根本鏟除惡念,即無(wú)法消除惡行。這種通病的形成,是把知行分成兩事,以致產(chǎn)生錯(cuò)誤的觀念。知行合一說(shuō),主要即是針對(duì)這種弊病,糾正這種錯(cuò)誤。簡(jiǎn)言之,即是惡念一旦出現(xiàn),惡行即跟之而來(lái),如不未雨綢繆,事先防患,待惡行發(fā)生,要拯救就很困難。即以法律和道德為說(shuō),法律只懲戒已然的事實(shí),道德則重視行為的動(dòng)機(jī),前者是他律的,后者是自律的;任何時(shí)代任何社會(huì),要提高道德的水平,法律的權(quán)威,個(gè)人的修養(yǎng),二者缺一不可。陽(yáng)明以惡念發(fā)動(dòng)處,即當(dāng)作惡行,雖不合于事實(shí)的原則,但作為理論的指導(dǎo)原則看,仍具相當(dāng)?shù)膬r(jià)值。至于“知惡念之發(fā)動(dòng)處”的“知”,根本上即非知識(shí)的知,而是良知的知,所謂“知善知惡是良知”,即是此意。因之,就心體的本源說(shuō),良知是無(wú)善無(wú)惡,一念發(fā)動(dòng),就有了善惡,有了善惡而知善知惡,或者好善惡惡,都是人天賦的能力,便是所謂的良知,這也意謂人的一念發(fā)動(dòng),是知的活動(dòng),同時(shí)也是行的活動(dòng),這就是陽(yáng)明知行學(xué)說(shuō)的本意,也是陽(yáng)明道德的良知與知識(shí)之知的不同處。

        伍、結(jié)語(yǔ)

        本文前題為陽(yáng)明師友之教及其思想論述,壹在由師友的進(jìn)路,探討陽(yáng)明學(xué)的淵源,之后再進(jìn)入其學(xué)的核心脈絡(luò),是即順其本源,得其慧旨之謂。就中源流,雖自白沙、甘泉而下,精微處仍在朱、陸脈絡(luò)。認(rèn)真地說(shuō),無(wú)朱、陸,陽(yáng)明之學(xué)亦無(wú)所承載,必得朱、陸之學(xué)兼得,其學(xué)乃能發(fā)皇光大。是如所言“心即理”、“致良知”、“格物說(shuō)”及“知行合一”的思想源頭,毋寧亦自朱、陸處入手,是以從王學(xué)流衍上推,宋儒的影響確為不可掩沒(méi),至于后來(lái)王學(xué)末流有所變質(zhì),只以談?wù)撔男詾橐?,此非本文所述,是以不論?/p>

        而其實(shí)真正理解陽(yáng)明者,即為黃宗羲其人。黃氏自本源以論陽(yáng)明,順陽(yáng)明之學(xué)始,迄于學(xué)末,依三變之說(shuō)評(píng)列,言簡(jiǎn)意賅,勾勒旨要,剖析之言,確能提綱挈領(lǐng),深得奧衍,其評(píng)陽(yáng)明學(xué)云:“先生之學(xué),始泛濫于詞章,繼而遍讀考亭之書(shū),循序格物,顧物理于吾心,終判為二,無(wú)所得入。于是出入于佛老者久之。及至居夷處困(謫貶龍場(chǎng)),動(dòng)心忍性,因念圣人處此,更有何道。忽悟格物致知之旨:‘圣人之道,吾性自足,不假外求。其學(xué)凡三變而始得其門(mén)。自此以后,盡去枝葉,一意本源,以默坐澄心為學(xué)的,有未發(fā)之中,始能發(fā)而中節(jié)之和。視、聽(tīng)、言、動(dòng),大率以收斂為主,發(fā)散是不得已。江右以后(江右即今之江西,時(shí)年四十三),專(zhuān)提致良知三字,默不假坐,心不待澄,不習(xí)不慮,出之自有天則?!釉揭院螅ㄔ郊唇裰憬悄晡迨僖媸?,所得益化,時(shí)時(shí)知是知非,時(shí)時(shí)無(wú)是無(wú)非,開(kāi)口即得本心(此即是陸學(xué)精髓),更無(wú)假借湊泊,此赤日當(dāng)空,而萬(wàn)象畢照。是學(xué)之后,又有此三變也。”作為結(jié)語(yǔ),是為知言。

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