楊錦富

摘要：本文前題為陽(yáng)明師友之教及其思想論述，壹在由師友的進(jìn)路，探討陽(yáng)明學(xué)的淵源，之后再進(jìn)入其學(xué)的核心脈絡(luò)，是即順其本源，得其慧旨之謂，探討其師友之教及陽(yáng)明良知和致良知教義。

關(guān)鍵詞：陽(yáng)明師友之教陽(yáng)明良知致良知教義

壹、前言

談及陽(yáng)明的師友之教，宜先自史實(shí)說(shuō)起。

依史實(shí)說(shuō)，自從宋朝滅沒(méi)之后，元代繼之而起，雖為異族統(tǒng)治，歲壽卻不足百年。以江山易主，學(xué)術(shù)流脈仍未間斷，其時(shí)理學(xué)與經(jīng)學(xué)活動(dòng)依舊川流不息。

因于躍動(dòng)的活潑澎湃，元之主事者即藉之以鞏固其帝制。此如元仁宗皇慶二年（公元1313），初行科舉，即使程朱理學(xué)由私學(xué)升而官學(xué)，延展下去，迄于明代，亦崇程朱學(xué)脈。明成祖永樂(lè)年間，即敕撰《性理大全》，以四書(shū)、五經(jīng)用試，注解皆不出宋儒之說(shuō)，以是理學(xué)家思想躍升與統(tǒng)治者并齊的地位，明初學(xué)者，如宋濂、方孝儒、薛瑄、吳與弼、胡居仁等，盡皆程朱的信徒，明代心學(xué)即在程朱理學(xué)照應(yīng)下順勢(shì)而興，首揭大旗者即陳白沙（公元1428-1500）。

貳、師友之教

一、陽(yáng)明與白沙

白沙與胡居仁同為吳與弼弟子，然二者思想殊為不同，其況有若朱子、陸九淵之相對(duì)立。《明史》《儒林傳序》云：“原夫明初諸儒，皆朱子門(mén)人之支流余裔，師承有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁篤踐履，謹(jǐn)繩墨，守先儒之正傳，無(wú)敢改錯(cuò)。學(xué)術(shù)之分，則自陳獻(xiàn)章（白沙）、王守仁始。宗獻(xiàn)章者日江門(mén)之學(xué)，孤行獨(dú)詣，其傳不遠(yuǎn)。宗守仁者日姚江之學(xué)，別立宗旨，顯與朱子背馳，門(mén)徒遍天下，流傳逾百年，其教大行，其弊滋甚。嘉、隆而后，篤信程、朱，不遷異說(shuō)者，無(wú)復(fù)幾人矣?！苯T(mén)、姚江，皆承正傳儒學(xué)，然江門(mén)孤行獨(dú)守，所傳不遠(yuǎn)；姚江雖宗旨別辟，背馳朱子，教義則大行，惜百年后流于狂肆，滋弊叢起。此為明初至中葉儒學(xué)大勢(shì)。而其中白沙以踐履敬篤見(jiàn)稱(chēng)，本即謹(jǐn)守繩墨，何以反走人心學(xué)之路，此亦有值探討。其因或以場(chǎng)屋會(huì)試，屢屢不第，于朝廷所賴(lài)的程朱理學(xué)滋生不滿，以致由朱轉(zhuǎn)陸，然以其獨(dú)詣孤行，鮮于出戶(hù)，所受壓抑即少。

至白沙去世時(shí)，陽(yáng)明年已二十八、九，照理應(yīng)知白沙其人，只以白沙聲名不顯，陽(yáng)明亦未深悉。白沙死后，陽(yáng)明與其弟子許璋、湛甘泉（公元1466-1560）時(shí)有往來(lái)，論學(xué)皆相契，以陽(yáng)明思想未定，獲益甚多。陽(yáng)明識(shí)許璋年三十一，此年因病而于陽(yáng)明洞調(diào)養(yǎng)，據(jù)明耿定向《先進(jìn)遺風(fēng)》所載，陽(yáng)明養(yǎng)疴陽(yáng)明洞時(shí)，與布衣許璋朝夕相處，而璋曾師事白沙，陽(yáng)明與之深交，亦必私淑之。再者，陽(yáng)明與湛甘泉結(jié)交，時(shí)年三十四，甘泉?jiǎng)t年四十，之后二十多年，二人友誼始終如一。七年后，二人同在京師，是年陽(yáng)明調(diào)升南京太仆寺少卿，而有（別湛甘泉序），所云：“某幼不問(wèn)學(xué)，陷溺于邪僻者二十年，而始究心于老、禪。賴(lài)天之靈，因有所覺(jué)，始乃沿周、程之說(shuō)求之，而若有得焉，顧一二同志之外，莫予翼也，岌岌乎仆而后興。晚得友于甘泉湛子，而后吾之志益堅(jiān)，毅然若不可遏，則予之資于甘泉多矣。甘泉之學(xué)，務(wù)求自得者也，世未之能知，其知者且疑其為禪。誠(chéng)禪也，吾猶未得而見(jiàn)，而況其所志卓爾若此，則如甘泉者，非圣人之徒歟！”序中對(duì)甘泉感念之外，并稱(chēng)其為圣人之徒，投契相合可知。

陽(yáng)明同于象山，不避諱說(shuō)禪，蓋以禪學(xué)與圣人之道確有相通而不悖者。又九年，陽(yáng)明年已五十，甘泉將所著《學(xué)庸測(cè)》托人交付陽(yáng)明，陽(yáng)明答書(shū)云：“中間極有發(fā)明處，但于鄙見(jiàn)大同小異。”此年陽(yáng)明居南昌，正示揭示“致良知”學(xué)旨，以學(xué)已大成，與甘泉之說(shuō)，究竟有未協(xié)之處，然未協(xié)是未協(xié)，并未影響彼此間友誼。直至五十五歲時(shí)，陽(yáng)明書(shū)信仍說(shuō)：“音問(wèn)雖疏，道德之聲，無(wú)日不聞?dòng)诙?。”顯見(jiàn)對(duì)老友的懷念與敬重。

與陽(yáng)明往來(lái)的白沙弟子，許璋、湛甘泉外，另有張東所其人，事見(jiàn)于晚明顧憲成（公元1550-1612）《小心齋札記》，載云時(shí)人惲瑤池問(wèn)顧氏：“本朝之學(xué)，惟白沙、陽(yáng)明為透悟，陽(yáng)明不及見(jiàn)白沙，而與其弟子張東所、湛甘泉相往復(fù)。白沙靜中養(yǎng)出端倪，陽(yáng)明居夷處困，悟出良知，良知似即端倪，何以他日又辟其‘勿忘勿助？”憲成答云：“陽(yáng)明目空千古，直是不數(shù)白沙，故生平并無(wú)一語(yǔ)及之。至勿忘勿助之辟，乃是平地生波，白沙曷嘗丟卻有事只言勿忘勿助？非惟白沙，從古亦未聞?dòng)写说却糇h論也?！睈连幊亍傲贾萍炊四摺敝f(shuō)，由白沙言論中，確可找得證據(jù)。以白沙與林緝熙所書(shū)：“秉筆欲作一書(shū)寄克恭（賀欽）論為學(xué)次第，罷之，不耐尋思，竟不能就。緝熙其代余言，大意只令他靜坐，尋見(jiàn)端緒，卻說(shuō)上良知良能一節(jié)，使之自信，以去駁雜支離之病，如近日之論可也?！憋@然白沙由靜而尋見(jiàn)端倪之說(shuō)，是教人就良知良能建立自信，所說(shuō)的端倪指的即是良知，此與陽(yáng)明悟良知的途徑如出一轍。再以陽(yáng)明自龍場(chǎng)體悟后，其學(xué)即在默坐澄心，而所以和白沙相近，為與白沙弟子往來(lái)頻仍，間接受其影響，是白沙對(duì)陽(yáng)明信必有相當(dāng)?shù)膯⒁妗?/p>

二、陽(yáng)明與象山

論及陽(yáng)明與象山。因于思想史上陸、王并稱(chēng)，于是不深究陽(yáng)明思想者，遂以陽(yáng)明承繼象山，此亦誤解。事實(shí)上，如前文所述，陽(yáng)明思想間接傳承白沙而來(lái)。另一方面，陽(yáng)明自二十一歲“格竹”起，一生歲月幾乎在朱子學(xué)脈間流轉(zhuǎn)，其思想的過(guò)程，皆為對(duì)朱子學(xué)的批判及對(duì)朱子學(xué)的擺脫。所以如此，即在四十歲時(shí)，陽(yáng)明思想的進(jìn)路大抵確定，所感象山思想與己切合，又以象山學(xué)久晦且遭誤解，是而為其辨誣，進(jìn)之表彰其學(xué)。

陽(yáng)明之所以表彰象山學(xué)，在因王輿庵與徐成之辯論而引起，王、徐所辯，在于象山之學(xué)是否切合孔孟之道。為去徐成之心中的疑惑，陽(yáng)明書(shū)長(zhǎng)信與成之，信中提及象山學(xué)的精要，以為象山學(xué)本同于孔孟，但以時(shí)人偏誤，造成混淆，是以陽(yáng)明即因此為象山辨誣。辨誣之況有三：

其一，王輿庵雖贊同陸象山，但認(rèn)為象山只在尊德性處琢磨。陽(yáng)明辨云：“今觀象山《文集》載，未嘗不教其徒讀書(shū)，而自謂理會(huì)文字頗與人異者，則其意實(shí)欲體之于身?！闭f(shuō)象山亦教子弟讀書(shū)，所與人異者，在于求親身的體驗(yàn)。

其二，時(shí)人對(duì)象山每有疑慮，在于象山只重易簡(jiǎn)。陽(yáng)明即云：“易簡(jiǎn)之說(shuō)出于《系辭》。”既出《系辭》，即有本源，當(dāng)非隨口捏得。

其三：或說(shuō)象山重悟近禪，只在靜默處領(lǐng)會(huì)。陽(yáng)明則辨謂：“覺(jué)悟之說(shuō)，雖有同于釋氏，然釋氏之說(shuō)，亦自有同于吾儒而不害其為異者，唯在于幾微毫忽之間而已，亦何必諱于其同而不敢以言，狃于其異而遂不以察之乎！”釋氏于靜默處體會(huì)，此是禪念的修為，對(duì)儒者言，本不有異，所異者，在于“空”、“有”之觀，若以此即謂儒釋大異而又極力排斥，必是思理境涯不夠?qū)拸V。

以是陽(yáng)明綜述朱、陸之見(jiàn)，認(rèn)為二氏為學(xué)“若有不同，而要皆不失為圣人之徒”，既皆圣真徒，而今朱子學(xué)彰明顯耀，象山學(xué)則湮闇不聞，此陽(yáng)明深抱不平，至有“欲冒天下之譏，以為象山一暴其說(shuō)，雖以此得罪”，殆無(wú)憾恨。以是十年后，陽(yáng)明撰《象山文集》序，雖贊稱(chēng)周、程二子，為始復(fù)追尋孔、顏之宗者，而象山的簡(jiǎn)易直截，最有以接孟子之傳，與友席元山書(shū)即云：“象山之說(shuō)，簡(jiǎn)易直截，孟子之后一人?！币越用献又畟髡f(shuō)，無(wú)疑陽(yáng)明在與朱子道統(tǒng)相對(duì)立；以承孟子之后一人說(shuō)，陽(yáng)明又為象山歷史地位做評(píng)價(jià)。二般意見(jiàn)，不為別的，只為歷史求公道。雖所言為格物致知，所重為下學(xué)上達(dá)，皆近朱而遠(yuǎn)陸，但“心即理”確為陸、王思想的共識(shí)，此共識(shí)在象山者，則體之于身，且能識(shí)心體的廣大；在陽(yáng)明者，則復(fù)展之以理，更見(jiàn)其思想之豐富與精微。

三、陽(yáng)明與朱熹

朱子與陽(yáng)明，二者是宋、明新儒學(xué)史上既重要且最具影響力的思想家，陽(yáng)明思想又是長(zhǎng)期自朱子系統(tǒng)奮斗轉(zhuǎn)出，是以論及二者的關(guān)系及思想轉(zhuǎn)進(jìn)的變化，應(yīng)是此一階段值得探究的問(wèn)題。

言及朱子，論及心態(tài)，基本上無(wú)法發(fā)展孟子的傳統(tǒng)，但其所處歷史階段，在面對(duì)專(zhuān)制與佛教的雙重壓力，不能不重建儒家道統(tǒng)而與二者對(duì)抗，此番要求，使其思想不能不湊合于孟子，其間諸多的矛盾造成其系統(tǒng)內(nèi)部的不協(xié)調(diào)，此系統(tǒng)蘊(yùn)涵的即是儒學(xué)發(fā)展的新動(dòng)向，惟此動(dòng)向，陽(yáng)明未能充分了解，其與朱子長(zhǎng)期奮斗的結(jié)果，所發(fā)展出的新系統(tǒng)，雖主以《學(xué)》《庸》，心態(tài)則未同于朱子而切近孟子，且與之相應(yīng)。換言之，陽(yáng)明思想所本，仍在孟子，與朱子之說(shuō)到底未同。

若乎陽(yáng)明與朱子，關(guān)系深淺，仍宜先自格物事說(shuō)起。其時(shí)陽(yáng)明年已二十一，與父同在京師，閑暇讀朱子遺書(shū)，看至“眾物必有表里精粗，一草一木皆涵至理”，當(dāng)即決定格亭前竹子，事前先請(qǐng)錢(qián)姓友人一起去窮格竹子之理，友人窮其精神，花了三天時(shí)間，結(jié)果困勞成疾，接之陽(yáng)明去格，七天后亦病。二人非常失望，因嘆“圣賢是做不得的。”據(jù)陽(yáng)明回憶所言，此事耿耿在懷，直至龍場(chǎng)一悟，才知天下之物，本無(wú)可格者，格物之功亦只能在心中做。換在朱子說(shuō)，朱子談格物之義，所說(shuō)多端，有考于事況者，有察于念慮者，有求于文字者，有索于議論者，皆經(jīng)由認(rèn)識(shí)心而去求外物之理，所重只在格物的一端，至于如何個(gè)格法，卻是未說(shuō)清楚。以是陽(yáng)明亭前格竹之舉，必是朱子所不贊成，蓋以存心于一草一木之間，而忽然懸悟之說(shuō)，只是存心注視眼前的竹子，應(yīng)是如何格也格不出道理，此即格竹子之前欲格出道理并知其所以，則須使用科學(xué)的觀察，觀察者須對(duì)被觀察的對(duì)象具相當(dāng)知識(shí)，再以之指導(dǎo)觀察，之后，提出適當(dāng)假設(shè)做說(shuō)明，如此，觀察才有意義，此義在朱子格物致知的學(xué)說(shuō)中，當(dāng)然是得不到指導(dǎo)，顯然地中國(guó)整個(gè)儒家正統(tǒng)與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)傳統(tǒng)，彼此互相隔絕。格竹的故事即意謂設(shè)如順著儒家原有的路子走，必然無(wú)法走進(jìn)科學(xué)的領(lǐng)域。

格物致病，是一經(jīng)驗(yàn)，亦由此經(jīng)驗(yàn)使陽(yáng)明對(duì)朱子有所懷疑。向外格物，路既不通，一下子要回歸反求諸己，其實(shí)不容易。依陽(yáng)明所說(shuō)，“悟”得由身心去做格物，是在夷中的三年，距格竹之歲蓋已十六個(gè)年頭，其間白沙學(xué)派和釋老的影響，應(yīng)是一大助力。以是在思想的充分的理解后，陽(yáng)明對(duì)朱子及自我體認(rèn)的格物說(shuō)，提出如下的判別，即“朱子所謂格物云者，在即物而窮其理也，是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心與理而為二矣?！庇衷疲骸叭舯扇怂^致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也，致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理也。是合心與理為一者也?！币陨隙危謩e說(shuō)明朱、王的不同。朱子的意見(jiàn)，在心與理為二；陽(yáng)明的意見(jiàn)，在心與理為一。為二，則理與物皆在心外，為屬客觀的存在，其心的活動(dòng)，即認(rèn)知的活動(dòng)。為一，則理與物皆在心中，即心外無(wú)物，心外無(wú)事之謂，物不再是客觀的存在，卻是吾心良知所可貫徹的行為。陽(yáng)明心即理的講法，思路是循孟子傳統(tǒng)來(lái)，但格物說(shuō)，卻是自朱子思想中轉(zhuǎn)出，因之，體會(huì)特別深刻。同樣的說(shuō)詞，就心即理處言，象山亦早說(shuō)過(guò)，但象山是獨(dú)斷的說(shuō)法，陽(yáng)明是透過(guò)對(duì)朱子格物致知的批判而得，二者顯然有異，無(wú)怪乎陽(yáng)明仍時(shí)感象山之學(xué)“有粗”。

陽(yáng)明心即理的說(shuō)法，時(shí)賢亦有不同的意見(jiàn)，如羅欽順對(duì)此即有所批評(píng)，其云：“道心，性也；人心，情也，而兩言之者，動(dòng)靜之分，體用之別也?！庇衷疲骸靶恼?，人之神明；性者，人之生理。理之所在謂之心，心之所有謂之性，不可混而為一也?！绷_氏將心、性分為二者，論點(diǎn)同于朱子理氣二元的看法，與陽(yáng)明意見(jiàn)明顯有差別。此外，陽(yáng)明友人顧東橋也提不同的意見(jiàn)，所云：“人之心體，本無(wú)不明，而氣拘物蔽，鮮昏，非學(xué)問(wèn)思辨以明天下之理，則善惡之機(jī)，真妄之辨，不能自覺(jué)，任情恣意，其害有不可勝言者矣?！鳖櫴纤f(shuō)亦同于朱子而異于陽(yáng)明。上述意見(jiàn)雖不足以說(shuō)服陽(yáng)明，卻能使陽(yáng)明就此問(wèn)題作深入的思考。

陽(yáng)明之與朱子，最令人非議的，是所謂《朱子晚年定論》之說(shuō)，定論序文談及龍場(chǎng)之悟后，深覺(jué)“圣人之道，但如大路?！倍乐幻鳎敖允廊逯嘌杂幸詠y之?！币蚴菍?duì)自家頗有期許，然“獨(dú)于朱子之說(shuō)，有相柢牾，恒疚于心?！敝?，在留都做官，重讀朱子書(shū)，即發(fā)現(xiàn)：“其晚歲固已大悟舊說(shuō)之非，痛恨極艾，至以為自誑誑人之罪，不可勝讀，世之所謂‘集注、‘或問(wèn)之類(lèi)，乃中年未定之說(shuō)?！倍话銓W(xué)者，“徒守朱子中年未定之說(shuō)，而不復(fù)知其晚歲既悟之論?！彼^“晚歲既悟”，指的朱子中年以前未定，中年以后方悟，不亦推翻朱子中年之前種種論說(shuō)，亦即認(rèn)定朱子和象山早年異而晚年同，此是大膽假設(shè)，難免引來(lái)爭(zhēng)議。若此，顧東橋于信中即率先提出異議，謂：“聞?wù)Z學(xué)者，乃謂即物窮理之說(shuō)，亦是玩物喪志。又取其厭繁就約，涵義本原敷說(shuō)，標(biāo)示學(xué)者，指為晚年定論，此亦恐非?！标?yáng)明說(shuō)法，以為朱子的格物，“是以吾心而求理于事事物物之中，析心與理為二矣。”其謂朱子所心與理有別，是告子義外之說(shuō)，為孟子所深辟；而己所謂致知格物，在：“致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。”最后結(jié)論，乃在心即是理之說(shuō)上，然此是否即朱子晚年之論，頗值懷疑。今觀近人段景蓮點(diǎn)校說(shuō)明清李紱《朱子晚年全論》，有云：“《朱子晚年全論》一書(shū)，較為詳盡地輯錄了朱熹晚年與其門(mén)人、友人論學(xué)的資料，并附輯錄者的簡(jiǎn)短評(píng)論，以此證明朱、陸晚年之爭(zhēng)，乃門(mén)人各守師說(shuō)趨于一偏所致，而朱陸晚年‘所學(xué)者符節(jié)相合，所論者亦非‘冰炭不相入?！崩钍稀度摗废稻完?yáng)明《朱子晚年定論》增補(bǔ)而來(lái)，所取資料較《定論》詳盡，評(píng)論亦較客觀，云朱、陸晚年之爭(zhēng)，在門(mén)人之各守一偏，至有冰炭不入之憾，所論甚公允。

而其實(shí)朱、陸之爭(zhēng)，本不在此是彼非或彼是此非的簡(jiǎn)單分法，之所以對(duì)立，在于心態(tài)不同，以心之不同，思想路子自亦不同，其間對(duì)立當(dāng)不因晚期而有差別。再以朱子一生，讀書(shū)固多，話亦說(shuō)得多，前后不一的言語(yǔ)所在多有，主要因素，在其心態(tài)雖是智性，所講則多屬德性，心態(tài)即易窒礙囿滯，以是轉(zhuǎn)來(lái)轉(zhuǎn)去，仍不覺(jué)轉(zhuǎn)入象山范疇里去，比如：“此心虛明，萬(wàn)理具足，外面理會(huì)得者，即里面本來(lái)有底?！贝伺c象山所言“人心至靈，此理至明；人皆有是心，心皆具是理?！辈o(wú)差別。今再就朱子“涵養(yǎng)本源”處看，所說(shuō)亦近似象山。而當(dāng)朱子討論知行問(wèn)題時(shí)，既主“知先行后”，又提“知行相須”之說(shuō)，前說(shuō)合于其智性心態(tài)，后說(shuō)與陽(yáng)明“知行合一”之論并無(wú)兩樣，此些或近似或相同，以及朱子時(shí)而矛盾的話，乃開(kāi)啟陽(yáng)明《朱子晚年定論》的念頭。

陽(yáng)明手錄朱子言論一卷，提出“晚年定論”之說(shuō)，至少有二意義：其一為消除內(nèi)心的不安，就朱子與己思想不同提出辯解，《答羅整庵少宰書(shū)》即謂：“平生于朱子之學(xué)，如神明蓍龜，一旦與之背馳，心誠(chéng)有所未忍?！庇衷疲骸安坏靡讯c之牴牾者，道固如是，不直則道不見(jiàn)也?！币孕挠胁蝗潭g朱子，雖不切當(dāng)，對(duì)內(nèi)心的糾結(jié)，則可因之松弛。再以思想之所以牴牾朱子，另一因素，即朱子之學(xué)在當(dāng)時(shí)為欽定標(biāo)的，公然與之立異，或恐招至不必要的困擾，有了“晚年定論”，調(diào)和朱、陸之異，使歸于同，于己終有益，此亦陽(yáng)明的深思熟慮。

叁、陽(yáng)明良知與致良知教義

一、良知說(shuō)

陽(yáng)明思想，講理論亦講實(shí)踐，但不論為理論為實(shí)踐，皆圍繞良知且以良知為中心。在理論上說(shuō)，陽(yáng)明有一套以良知為中心而展開(kāi)的概念系統(tǒng)，此概念系統(tǒng)可以由客觀方法去把握。在實(shí)踐上說(shuō)，陽(yáng)明的良知說(shuō)所代表的即是一套內(nèi)圣的工夫，知行合一及致良知亦即此工夫的綱領(lǐng)。就中工夫所說(shuō)的良知，基本上無(wú)法用客觀方法去把握，畢竟良知只能在反求中體會(huì)，或從生活中印證。

所謂的“良知”不是指“我”的對(duì)象說(shuō)，它是在我之內(nèi)，與生俱來(lái)地成為“我”的主體，既是我的主體，所有的德性即皆從此流出，它可以被自覺(jué)意識(shí)喚醒，卻不能化為自覺(jué)意識(shí)的對(duì)象。換言之，良知的呈現(xiàn)不是概念式的假設(shè)，它是一實(shí)體，一念自覺(jué)，它就活活潑潑地呈現(xiàn)在腔子里，成為道德行為的主宰。比如陽(yáng)明說(shuō)“道即良知”，又說(shuō)“良知是造化的精靈，這個(gè)精靈，生天生地，成鬼成帝?！蹦鞘歉拍畹囊饬x。但如就所說(shuō)“不于吾心良知一念之微而察之，亦將何所明其學(xué)乎！”則良知即具工夫的意義。

大抵言之，儒家哲學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者，都持守一基本的概念，之后，依此概念統(tǒng)攝一切，如孔子的仁道，孟子的性善，荀子的禮說(shuō)，董仲舒的天人說(shuō)，張橫渠的氣化論，二程的理氣論，朱熹的性理說(shuō)，乃至象山的本心論，都是顯著之例。陽(yáng)明的良知說(shuō)亦復(fù)如此。良知的觀念雖創(chuàng)自孟子，但在孟子系統(tǒng)中，良知并無(wú)任何的發(fā)展。橫渠雖提“天德良知”，卻未特別重視它；象山講“本心”，本心即是良知，但象山仍未自此發(fā)展。倒是象山弟子楊簡(jiǎn)提：“人心自明，人心自靈?！敝苯娱g接已為陽(yáng)明的良知鋪路。事實(shí)上，陽(yáng)明悟得的良知，并不是受象山心學(xué)的啟領(lǐng)，卻是在與朱子奮斗的過(guò)程中，因不滿朱子所說(shuō)格物致知，析分心與理為二，乃有反求諸心以求格物致知的念頭，終而產(chǎn)生相似的契悟。因此一悟，使他對(duì)思想的發(fā)展有了新的端倪，也因此重新對(duì)朱子學(xué)說(shuō)作了思想上的批判。

如果仔細(xì)探察陽(yáng)明的良知內(nèi)涵，當(dāng)會(huì)發(fā)現(xiàn)陽(yáng)明的良知與先秦家的仁說(shuō)同樣具有極大的廣涵性，此廣涵性可依底下例子作為引證：

（一）良知為天性所具：

《傳習(xí)錄上》云：“知是心之本體，心自然會(huì)知。見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)兄自然知弟，見(jiàn)孺子入井，自然知側(cè)隱，此便是良知，不假外求?！毖粤贾谟谙忍?，其為不假外求。

（二）良知具普遍性：

（答聶文蔚）云：“良知之在人心，無(wú)間于圣愚，天下古今之所同也。”言良知具普遍性，不只是抽象的普遍亦為具體的普遍，此即就孟子性善說(shuō)以之解釋良知。

（三）良知涵蓋眾德：

《傳習(xí)錄下》云：“大學(xué)所謂厚薄，是良知上的條理，不可踰越，此便謂之義；順這個(gè)條理，便謂之理；如此條理，便謂之智，始終這個(gè)條理，便謂之信?！币庵^良知非只是一概念，而是能包涵眾德。它可以如仁一般，包涵義或智或信。

（四）良知具判斷善惡的作用：

《大學(xué)問(wèn)》云：“心之本體本無(wú)不正，自其意念發(fā)動(dòng)，而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所發(fā)而正之。凡發(fā)一念而善也，好之真如好好色；發(fā)一念而惡也，惡之真如惡惡臭，則意無(wú)不誠(chéng)，而心可正矣?！敝袆e好好色及惡惡臭，在善惡之間，作一斷定，即是良知最寶貴衡量。

（五）良知即虛靈明覺(jué)的心：

《答顧東橋書(shū)》云：“心者，身之主也，而心之虛靈明覺(jué)，即所謂本然之良知也，無(wú)前后內(nèi)外，而渾然一體者也?！绷贾獮榧?nèi)坏男模緛?lái)質(zhì)樸，無(wú)內(nèi)亦無(wú)外，乃渾然一體。

（六）良知即未發(fā)之中者

《傳習(xí)錄中》云：“未發(fā)之中，即良知也。”又云：“有事無(wú)事，可以言動(dòng)靜，而良知無(wú)分于有事無(wú)事也。寂然感通，可以言動(dòng)靜，而良知無(wú)分于寂然感通也。動(dòng)靜者，所遇之時(shí)：心之本體，固無(wú)分動(dòng)靜也。”良知無(wú)分于有無(wú)，亦無(wú)分于動(dòng)靜，當(dāng)亦無(wú)寂然得感通，它是動(dòng)中有靜，靜中有動(dòng)，感而遂通者。

（七）良知即萬(wàn)物之源

《傳習(xí)錄下》朱本思問(wèn)：“人有虛靈”，方有良知，若草木瓦石之類(lèi)，亦有良知否？先生日：人的良知，就是草木瓦石的良知，若草木瓦石無(wú)人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣?！标?yáng)明的良知，不限于人的范圍，人以外的草木瓦石亦有其良知，易言之，依此，良知是具其普遍性，然此是泛道德主義的說(shuō)法，在經(jīng)驗(yàn)知識(shí)中并不被接受。

（八）良知即天理

《答顧東橋書(shū)》云：“吾心之良知，即所謂天理也。”又《答歐陽(yáng)崇一》云：“良知是天理之昭明靈覺(jué)，故良知即天理?！碧炖硪舱撸卸x，在道家言，指的人生的自然；在儒家言，指的先天的善性，陽(yáng)明的良知當(dāng)指后者言。亦即先天的善性在昭明在靈覺(jué)，是為良知的顯現(xiàn)。

再者，陽(yáng)明亦把理學(xué)家常概念，賦予新的解釋?zhuān)医y(tǒng)攝于良知的心體中。與《羅整庵少宰書(shū)》即云；“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也。誠(chéng)意者，誠(chéng)其物之意也。致知者，致其物之知也。此豈有內(nèi)外彼此之分哉。理一而已。其理之凝聚而言，則謂之性。以其凝聚之主宰而言，則謂之心。以其主宰之發(fā)動(dòng)而言，則謂之意。以其發(fā)動(dòng)之明覺(jué)而言，則謂之知。以其明覺(jué)之感應(yīng)而言，則謂之物?！本痛硕卧捳f(shuō)，陽(yáng)明認(rèn)為格物即格心之物，正心即正物之心，誠(chéng)意即誠(chéng)物之意，致知即致物之知，所謂的格致誠(chéng)正，都不離于心，都是自我的認(rèn)識(shí)。而所謂“理一”的“理”，即是天理，即是良知。未發(fā)用前，稱(chēng)之為心體；既發(fā)用后，稱(chēng)之為明覺(jué)的知。明覺(jué)的知，與心、意、物等相對(duì)，至于作為心體的良知?jiǎng)t是無(wú)對(duì)。而良知的發(fā)動(dòng)，即形成陽(yáng)明的倫理學(xué)；良知潛而未動(dòng)，即往形上學(xué)處發(fā)展，此亦陽(yáng)明思想系統(tǒng)的另一開(kāi)展。

二、致良知之教

依據(jù)《年譜》所載，陽(yáng)明年三十七悟得“良知”，年三十八以“知行合一”教導(dǎo)學(xué)者，而年五十，始揭“致良知”之教。為了對(duì)應(yīng)朱子的系統(tǒng)，一面有以良知為中心而發(fā)展，一面強(qiáng)調(diào)知行合一的實(shí)踐，其揭示致良之前，此二面皆順平行之道展現(xiàn)；揭示致良知之后，內(nèi)圣工夫即因之貫同相連。

正德十六年，陽(yáng)明遺書(shū)鄒守益，有云：“近來(lái)信得致良知三字，真圣門(mén)正法眼藏。往年尚疑未盡，今自爍以來(lái)，只此良知，無(wú)不具足，譬之操舟得舵，平瀾淺瀨，無(wú)不如意，雖遇顛風(fēng)逆浪，舵柄在手，亦免沒(méi)溺之患矣。”所謂“正法眼藏”，即指佛的心眼通達(dá)真理智慧，名“正法眼”，故能洞徹實(shí)相萬(wàn)德含藏之無(wú)盡“藏”?！罢ㄑ鄄亍奔础斗ㄈA經(jīng)》所謂之“佛知見(jiàn)”，也就是由釋尊付囑迦葉，輾轉(zhuǎn)相傳，佛所徹悟的不可思議、無(wú)有分別的涅粱妙明真心。其在陽(yáng)明，則在良知上加一“致”字，不僅使內(nèi)圣工夫有一總綱領(lǐng)，亦使工夫有一切實(shí)下手處。這意謂良知出入無(wú)時(shí)，昏明不定，有了“致”的工夫，始有“操舟得舵”之效，是之為綱領(lǐng)。換言之，良知有昏明，而昏也者，不過(guò)一時(shí)間的隱沒(méi)，雖昏黑夜里，亦影影見(jiàn)得黑白，是為日光未盡處，而如在困學(xué)工夫上說(shuō)，即是一點(diǎn)精微之明察，這一點(diǎn)精微的明察，便是所謂的“致”，便是工夫切實(shí)入手處。

陽(yáng)明云：“某于此良知之說(shuō)，從百死千難中得來(lái)，不得已與人一口說(shuō)盡，只恐學(xué)者得之，容易把作一種光景玩弄，不實(shí)落用功，負(fù)此知耳?！眲t良知之說(shuō)，從百死千難中得來(lái)，但恐學(xué)者得之容易，把作光景玩弄，所以要學(xué)者務(wù)實(shí)用功，切莫負(fù)了此知。是而此“良知之說(shuō)”，乃即“致良知教”。

“致良知”，不僅連綴《大學(xué)》的“致知”及《孟子》的“良知”，亦且由困心衡慮的憂患人生中逐次體悟而出。五十歲前的一、二年間，平定宸濠的亂事后，即迭遭讒忌，在橫逆中，其況有若遇顛風(fēng)逆浪，陽(yáng)明則緊握舵柄，不使沒(méi)溺，這舵柄指的就是良知之功，也就是靠良知的一點(diǎn)明處，陽(yáng)明才維系著生存的信心，進(jìn)之站穩(wěn)著自己的腳根。所以致良知的背后，有著實(shí)質(zhì)的人生經(jīng)驗(yàn)，亦有著苦難的生活磨煉，就不是一般恍惚迷離的光景所可比擬。此者，陽(yáng)明即云：“區(qū)區(qū)格致誠(chéng)正之學(xué)，是就學(xué)者本心日用事為間，體究踐履，實(shí)地用功，是多少次第，多少積累在，正與空虛頓悟之說(shuō)相反?！蹦酥铝贾墓し?，異于禪宗的頓悟，亦異于象山的發(fā)明本心，卻是由次第、積累工夫而得。因之，象山與陽(yáng)明雖然同提“簡(jiǎn)易直截”之教，達(dá)致的過(guò)程則頗有不同，論及其間過(guò)程，陽(yáng)明是近于朱而遠(yuǎn)于陸。再者，象山的發(fā)明本心，是就道德主體所開(kāi)出的本然境界，陽(yáng)明的致良知?jiǎng)t在日用云為的磨煉中得所體悟，無(wú)異是把朱子格物窮理的工夫，用之于致良知上，事之初始，即不同于象山。

致良知的致，其實(shí)是知行的行之義，亦為徹底的道德實(shí)踐。此說(shuō)在《答顧東橋書(shū)》中可以知見(jiàn)。陽(yáng)明云：“夫良知之于節(jié)目事變，猶規(guī)矩尺度之于方圓長(zhǎng)短也；節(jié)目事變之不可預(yù)定，猶方圓短之不可勝窮也。故規(guī)矩誠(chéng)立，則不可欺之以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠(chéng)陳，則不可欺以短，而天下之長(zhǎng)短不可勝用矣：良知誠(chéng)致，則不可欺以節(jié)目事變，而天下之節(jié)目事變不可勝應(yīng)矣。毫厘千里之謬，不于吾心良知一念之微而察之，亦將何所明其學(xué)乎！”又云：“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物，則事事物物皆得其理者，格物也；是合心與理而為一者也?！庇衷疲骸皢?wèn)：逝者如斯，是說(shuō)自家心性活活潑波地否。先生曰：然。須要時(shí)時(shí)用致良知的功夫，方才活潑潑地，方才與他用水一般，若須臾間斷，便與天地不相似。此是學(xué)問(wèn)極至也處，圣人只如此?！庇掷疃嘣疲骸皢?wèn)：致良知三字，泄千載不傳之秘，然終不免諸儒紛紛之議何也？先生日：此其故有二：一則文字知見(jiàn)，義襲于外，原不曾鞭辟著里，真參實(shí)悟。一則自逞意見(jiàn)，立異好高，標(biāo)榜門(mén)戶(hù)，求伸己說(shuō)，二者之謬，其蔽則均。若真正實(shí)做工夫的人，則不如是，譬猶嬰兒中路失母，一旦得見(jiàn)，方刻刻依依之不暇，又何暇搖唇鼓舌妄生異同也。舢則由上述諸說(shuō)，知良知的“致”主要之義，在“擴(kuò)充到底”，亦唯有擴(kuò)充到底，良知才有著落，才能完成自我，而所謂的著落，其實(shí)是行的實(shí)踐，唯有徹底實(shí)踐，良知才有可說(shuō)，才有可行。以是陽(yáng)明在提致良知的同時(shí)，亦提知行合一，認(rèn)為二者相輔相成，道德的理念才能得真正的實(shí)現(xiàn)。

肆、知行之論

談及知與行，古代思想早已有二種說(shuō)法：其一：所采為知行合一說(shuō)。此說(shuō)之“知”，指的是先驗(yàn)的良知，“行”指的是道德實(shí)踐；有此知方有此行。這一主張涵蘊(yùn)著孟子的思想，至陽(yáng)明才發(fā)展成學(xué)說(shuō)。其二：所采為知先行后。此說(shuō)的“知”，指的經(jīng)驗(yàn)之知，“行”仍指的道德實(shí)踐，荀子建立此說(shuō)，朱子對(duì)這一思想有充分的發(fā)揮；至于孫中山的知易行難說(shuō)，迄今仍受討論，似亦未成定論。這樣的議題，在哲學(xué)思想的論述中，依然有相當(dāng)大的發(fā)展性。

而知與行，其實(shí)是兩組極為復(fù)雜的問(wèn)題，把它們連起來(lái)思考，牽涉的問(wèn)題可能更廣。如果依現(xiàn)代心理學(xué)分析的知識(shí)做參考點(diǎn)，那傳統(tǒng)思想對(duì)“知”、“行”的討論就未免過(guò)于簡(jiǎn)化。不論是良知的“知”，或是經(jīng)驗(yàn)的“知”，對(duì)“行”而言，其所知的，往往只在表示一個(gè)愿望而已，換言之，知不是行唯一決定的因素。這意謂人平常表現(xiàn)的具體行為，是被內(nèi)在和外在種種的力量所決定，不可避免的，它會(huì)涉及到目的、手段、無(wú)意識(shí)的欲望，以及自由意志等等，尤其處境的變化，更直接影響到人對(duì)行動(dòng)力量的有無(wú)。因此，純就哲學(xué)觀點(diǎn)討論良知的問(wèn)題，范圍其實(shí)是受限制的，如在研究之外，又能參考現(xiàn)代社會(huì)科相干知識(shí)，或許較有希望建立一套比較有效的實(shí)踐理論。

以上的話，可以當(dāng)成是題外之言。如再就文獻(xiàn)的源流看，最早提出知行說(shuō)的是《尚書(shū)》，《說(shuō)命中》“非知之艱，行之惟艱。”之句，為眾人所熟悉。但自孔子開(kāi)始，就一直未曾討論過(guò)此問(wèn)題。而所謂的“知”與“行”，究竟意義何在，《尚書(shū)》并未進(jìn)一步說(shuō)明，清初王船山則以為此二句乃“千圣復(fù)起，不易之言也。”這是道德上的理解，現(xiàn)況的事實(shí)是否如此，就難以說(shuō)明。同樣的，當(dāng)陽(yáng)明提出“知行合一”說(shuō)后，有人即根據(jù)（說(shuō)命）之言提出質(zhì)疑：“或疑知行不合一，以知之匪艱二句為問(wèn)。先生日：良知自知原是容易的，只是不能致那良知，便是‘知之匪艱，行之惟艱。”陽(yáng)明意思，《尚書(shū)》的知易行難說(shuō)和知行合一說(shuō)可以融通，然《尚書(shū)》的知行已為二分，和陽(yáng)明說(shuō)的知行合一畢竟不合，在講法上，略有矛盾。

《尚書(shū)》之后，《論語(yǔ)·學(xué)而》亦載：“子曰：弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁，行有余力，則以學(xué)文?！币庵^孔子亦主張“行重于知”，“學(xué)文”在學(xué)習(xí)文獻(xiàn)知識(shí)，而“行”，指的由愛(ài)而激發(fā)的行為。行重于知，表示個(gè)人主觀的愿望。孟子雖少于談此問(wèn)題，但由二段話亦可作一考量。其一為《告子上》：“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣?！逼涠椤侗M心上》：“孟子日：人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親也，及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親仁也，敬長(zhǎng)義也，無(wú)他，達(dá)之天下也?！边@里說(shuō)的“學(xué)問(wèn)”與知識(shí)無(wú)關(guān)，所謂“求放心”是一“行”，“行”中必然有良知的“知”在。同樣的，愛(ài)其親的知，敬其兄的知，亦是良知的知，而這知是直接貫串于孝悌之行，是而此中的知與行是一而非二，此亦可視為孟子知行合一說(shuō)法的原始型模。

荀子的心態(tài)異于孟子，主張“知先于行”，如《勸學(xué)》所云：“君子博學(xué)而日參省乎己，則知明而行無(wú)過(guò)矣?！薄靶小笔堑赖碌囊饬x，“知”是經(jīng)驗(yàn)的學(xué)習(xí)。這個(gè)主張到朱子則認(rèn)為知與行工夫須并至，知的內(nèi)涵更應(yīng)所伸展，其云：“知與行工夫須著并到，知之愈明，則行之愈篤；行之愈篤，則知之益明，二者不可偏廢?！庇衷疲骸绊毾戎梅叫械??！庇珊缶渥C出，如知的內(nèi)涵不確定，便無(wú)法探討其它行之間的關(guān)系。其次，在知先于行之說(shuō)外，朱子知行不離的意見(jiàn)，對(duì)于陽(yáng)明知行學(xué)說(shuō)其實(shí)有深遠(yuǎn)的影響。如朱子所說(shuō)：“大凡持敬，程子所講敬如先有個(gè)宅舍，講學(xué)如由騎射，不可使相離遠(yuǎn)去。須是于知處求行，行處，斯可矣。”由“講學(xué)”說(shuō)“知”，“知”雖是知識(shí)的意義，但這知識(shí)并非他知，而是相關(guān)于倫理行為的知識(shí)，這倫理之知對(duì)行為有其指導(dǎo)的作用。了解這點(diǎn)之后，才知道朱子何以要求知、相離，又何以在知處求行，行處求知。朱子知行不相離之義，在陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，義亦相同。蓋以陽(yáng)明的“知”是良知的知，朱子知行不相離的“知”，也應(yīng)該是良知的知，二者的知，明顯指的倫理之知，如指的知識(shí)的知，那知與行即未能相合。

除了知行合一說(shuō)外，陽(yáng)明亦講“學(xué)行合一”，此說(shuō)又與朱說(shuō)相近。陽(yáng)明云：“夫?qū)W、問(wèn)、思、辨、行，皆所以為學(xué)，未有學(xué)而不行者。如言學(xué)孝，則必服勞奉養(yǎng)，躬行孝道，然后謂之學(xué)。豈徒懸空口耳講說(shuō)，而遂可以謂之學(xué)孝乎。學(xué)射，則必張弓挾矢，引滿中的；學(xué)書(shū)，則必伸紙執(zhí)筆，操觚染翰。盡天下之學(xué)，無(wú)有不行而可學(xué)者，則學(xué)之始固已即是行矣。篤者，敦實(shí)篤厚之意，已行矣，而敦篤其行、不息其功之謂爾。蓋學(xué)之不能以無(wú)疑，則有問(wèn)，問(wèn)即學(xué)也，即行也；又不能無(wú)疑，則有思，思即學(xué)也，即行也；又不能無(wú)疑，則有辨，辨即學(xué)也，即行也；辨既明矣，思既慎矣，問(wèn)既審矣，學(xué)既博矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行，非謂學(xué)、問(wèn)、思、辨之后，而始措之于行也。”此陽(yáng)明言學(xué)孝，必在躬行孝道，方可謂之學(xué)，正是朱子“于行處求知”之義。至于躬行孝道的“行”，和學(xué)、問(wèn)、思、辨的“行”，二者意義雖不同，但如就“行”的基本處求，學(xué)、問(wèn)、思、辨的“學(xué)”，與躬行孝道的“行”，彼此仍能合一，這因?qū)W即是行，行亦是學(xué)，二者彼此相合，始能為同一。至于學(xué)行的“學(xué)”，與知行的“知”，在根本處仍未相同，這因知行的知仍是良知，是來(lái)自心源，有其先驗(yàn)性；學(xué)行的學(xué)，依舊是學(xué)，是在經(jīng)驗(yàn)中學(xué)習(xí)，彼此未能一致可知。

再依儒家傳統(tǒng)說(shuō)，所謂的知行學(xué)說(shuō)，不是指在知識(shí)層面作探討，而是相應(yīng)著內(nèi)圣工夫順勢(shì)開(kāi)展，而這開(kāi)展方式，就儒家既有的條件說(shuō)，王陽(yáng)明是最能滿足此一要求，其立言要旨，開(kāi)宗名義即云：“問(wèn)知行合一。先生日：此須識(shí)我立言宗旨。今人學(xué)問(wèn)只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動(dòng)，雖是不善，然而未曾行，便不去禁止。我今說(shuō)個(gè)知行合一，正要人曉得一念發(fā)動(dòng)處，便是行了。發(fā)動(dòng)處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此便是我立言宗旨。”內(nèi)圣工夫首要之義，即在為善去惡。孟荀以下，至宋以前的儒者，大抵趨向討論性之善惡，對(duì)內(nèi)圣工夫的實(shí)踐并無(wú)多大幫助，到了朱子，這工夫始有較大的進(jìn)展，這因朱子不但廣泛且深入地探討惡因之起，亦精察到善惡之幾的問(wèn)題。陽(yáng)明精研了朱子的思維系統(tǒng)，所以能直接從細(xì)微處入手，消除不善的念頭，而將善端納入知行合一之中。

一般人的通病，在以為一念發(fā)動(dòng)，即使是惡念，如未見(jiàn)諸行動(dòng)，仍無(wú)惡事可說(shuō)。在陽(yáng)明看來(lái)，所有惡行皆源于惡念，如不從根本鏟除惡念，即無(wú)法消除惡行。這種通病的形成，是把知行分成兩事，以致產(chǎn)生錯(cuò)誤的觀念。知行合一說(shuō)，主要即是針對(duì)這種弊病，糾正這種錯(cuò)誤。簡(jiǎn)言之，即是惡念一旦出現(xiàn)，惡行即跟之而來(lái)，如不未雨綢繆，事先防患，待惡行發(fā)生，要拯救就很困難。即以法律和道德為說(shuō)，法律只懲戒已然的事實(shí)，道德則重視行為的動(dòng)機(jī)，前者是他律的，后者是自律的；任何時(shí)代任何社會(huì)，要提高道德的水平，法律的權(quán)威，個(gè)人的修養(yǎng)，二者缺一不可。陽(yáng)明以惡念發(fā)動(dòng)處，即當(dāng)作惡行，雖不合于事實(shí)的原則，但作為理論的指導(dǎo)原則看，仍具相當(dāng)?shù)膬r(jià)值。至于“知惡念之發(fā)動(dòng)處”的“知”，根本上即非知識(shí)的知，而是良知的知，所謂“知善知惡是良知”，即是此意。因之，就心體的本源說(shuō)，良知是無(wú)善無(wú)惡，一念發(fā)動(dòng)，就有了善惡，有了善惡而知善知惡，或者好善惡惡，都是人天賦的能力，便是所謂的良知，這也意謂人的一念發(fā)動(dòng)，是知的活動(dòng)，同時(shí)也是行的活動(dòng)，這就是陽(yáng)明知行學(xué)說(shuō)的本意，也是陽(yáng)明道德的良知與知識(shí)之知的不同處。

伍、結(jié)語(yǔ)

本文前題為陽(yáng)明師友之教及其思想論述，壹在由師友的進(jìn)路，探討陽(yáng)明學(xué)的淵源，之后再進(jìn)入其學(xué)的核心脈絡(luò)，是即順其本源，得其慧旨之謂。就中源流，雖自白沙、甘泉而下，精微處仍在朱、陸脈絡(luò)。認(rèn)真地說(shuō)，無(wú)朱、陸，陽(yáng)明之學(xué)亦無(wú)所承載，必得朱、陸之學(xué)兼得，其學(xué)乃能發(fā)皇光大。是如所言“心即理”、“致良知”、“格物說(shuō)”及“知行合一”的思想源頭，毋寧亦自朱、陸處入手，是以從王學(xué)流衍上推，宋儒的影響確為不可掩沒(méi)，至于后來(lái)王學(xué)末流有所變質(zhì)，只以談?wù)撔男詾橐?，此非本文所述，是以不論?/p>

而其實(shí)真正理解陽(yáng)明者，即為黃宗羲其人。黃氏自本源以論陽(yáng)明，順陽(yáng)明之學(xué)始，迄于學(xué)末，依三變之說(shuō)評(píng)列，言簡(jiǎn)意賅，勾勒旨要，剖析之言，確能提綱挈領(lǐng)，深得奧衍，其評(píng)陽(yáng)明學(xué)云：“先生之學(xué)，始泛濫于詞章，繼而遍讀考亭之書(shū)，循序格物，顧物理于吾心，終判為二，無(wú)所得入。于是出入于佛老者久之。及至居夷處困（謫貶龍場(chǎng)），動(dòng)心忍性，因念圣人處此，更有何道。忽悟格物致知之旨：‘圣人之道，吾性自足，不假外求。其學(xué)凡三變而始得其門(mén)。自此以后，盡去枝葉，一意本源，以默坐澄心為學(xué)的，有未發(fā)之中，始能發(fā)而中節(jié)之和。視、聽(tīng)、言、動(dòng)，大率以收斂為主，發(fā)散是不得已。江右以后（江右即今之江西，時(shí)年四十三），專(zhuān)提致良知三字，默不假坐，心不待澄，不習(xí)不慮，出之自有天則?！釉揭院螅ㄔ郊唇裰憬悄晡迨僖媸?，所得益化，時(shí)時(shí)知是知非，時(shí)時(shí)無(wú)是無(wú)非，開(kāi)口即得本心（此即是陸學(xué)精髓），更無(wú)假借湊泊，此赤日當(dāng)空，而萬(wàn)象畢照。是學(xué)之后，又有此三變也。”作為結(jié)語(yǔ)，是為知言。