摘要：佛教于隋唐時(shí)完成中國(guó)化。中國(guó)化的佛教帶有中國(guó)特色，首先表現(xiàn)在對(duì)“至善”的追求強(qiáng)調(diào)“我命在我不再天”，修持不假外求；其次彌補(bǔ)了中國(guó)人成為“善人”的理論缺陷；最后其底層鬼神信仰亦顯示出中國(guó)傳統(tǒng)倫理哲學(xué)中的“務(wù)實(shí)”精神。由此中國(guó)化的佛教信仰群體可概括為信佛、信因果、信佛神三個(gè)層次。佛教與中國(guó)傳統(tǒng)的儒、道等文化相互吸收、融合，是佛教在中國(guó)立足生根的根本。梳理此問(wèn)題，對(duì)中國(guó)現(xiàn)存的其他形式的宗教的中國(guó)化，或可資借鑒。

關(guān)鍵詞：佛教；中國(guó)化；文化環(huán)境；傳統(tǒng)文化

中圖分類號(hào)：B949-G129文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1671-864X（2016）10-0 172 -02

佛教自漢明帝時(shí)傳入中國(guó)，經(jīng)魏晉南北朝時(shí)的理論輸入，到隋唐時(shí)達(dá)到鼎盛，形成了獨(dú)特的宗教文化樣式，此后禪宗一脈引領(lǐng)中國(guó)佛教1500余年，至今仍是主導(dǎo)中國(guó)人思想意識(shí)形態(tài)的主要文化源頭之一。那么，佛教為什么能在中國(guó)的大文化背景下扎下根來(lái)？筆者以為，這不僅與佛教本身的文化內(nèi)涵有關(guān)，也與中國(guó)本土文化的氣質(zhì)關(guān)系密切，它們是雙向互動(dòng)、彼此契合的，或缺一方，我們今天便不能見(jiàn)到中國(guó)佛教如此濃厚的歷史沉淀。

佛教最初傳入中國(guó)時(shí)，妄圖走官方路線，但經(jīng)過(guò)楚英王一案后，近百年中史籍不再有關(guān)于佛教在中土傳播的記載。[1]由此，佛教一方面吸收當(dāng)時(shí)流行的讖緯神學(xué)，另方面也與民間的精靈鬼神相結(jié)合起來(lái)。縱觀佛教在中國(guó)的這兩千來(lái)年，與本土的道教類似，也經(jīng)歷了一個(gè)從民間到官方、再?gòu)墓俜降矫耖g的發(fā)展過(guò)程。佛教最初傳入中國(guó)時(shí)不受統(tǒng)治者待見(jiàn)，而為了傳道布教，就不可避免地需要吸收中國(guó)本土的巫鬼方技。至魏晉南北朝時(shí)經(jīng)中、印、西域無(wú)數(shù)高僧大德的努力，眾多具有核心教義教理的經(jīng)書(shū)被翻譯到中土，由此很多統(tǒng)治者和知識(shí)分子才注意到佛教的可資利用和精深義理，并一度成為“國(guó)教”。到隋唐時(shí)，佛教在中國(guó)已經(jīng)具備了豐厚的哲學(xué)底蘊(yùn)，完成了“中國(guó)化”，并且在此之間，中國(guó)佛教出色地解決了其“曲高和寡”的問(wèn)題，把修禪悟道、倫理信仰及宗教神信仰很好地結(jié)合了起來(lái)。禪宗即是代表。至此，佛教信仰遍及中國(guó)社會(huì)的各個(gè)階級(jí)、階層，成為了一種全民皆可接受的宗教形態(tài)。

縱觀中國(guó)佛教歷代以來(lái)的信仰實(shí)況，把中國(guó)佛教的信仰群體分為信佛、信因果、信佛神三個(gè)層次是可行的。由此，筆者便以這三個(gè)層次的劃分為基點(diǎn)，分別對(duì)中國(guó)佛教信徒對(duì)佛教文化的選取，以及佛教與中國(guó)本土文化之間的關(guān)系加以闡述。

佛教中的“佛”，即“覺(jué)悟者”，是佛教徒最高的追求目標(biāo)。佛教的整套理論，無(wú)不是圍繞著“凡人成佛何以可能”而展開(kāi)的，于是便有了“四圣諦”、“三法印”?！胺稹笔求w，是目的，而“四圣諦”、“三法印”是用，是理解的途徑。佛教的“佛”，與儒家的“至善”和道家的“道”，在本體意義上具有極大的相通相似之處，即都是對(duì)世界終極真理的追求。從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，佛教的傳入，為部分在儒、道文化環(huán)境下受挫的上層人士另辟了一條通往智慧的蹊徑，填補(bǔ)了儒、道之不足。另一方面，佛教講究的“自悟成佛”也與中國(guó)傳統(tǒng)的“我命在我不再天”[2]相吻合?！八氖ブB”首先講了人生“八苦”，其次講了苦的原因，即因果（十二因緣），再次講了超越因果脫離苦海的可能性，最后以“八正道”道出了實(shí)現(xiàn)涅槃境界的具體方法?！耙蚬笔秦灤┱麄€(gè)佛教理論體系的最重要的線索，即人生來(lái)便在因果輪回之中，有因果輪回便有痛苦和煩惱，所以人必須通過(guò)一系列的修持方法以超脫因果輪回，達(dá)到“寂靜”的極樂(lè)境界。而在此過(guò)程中，修持者既不受外部環(huán)境影響，也不受他物援助，完全是一個(gè)自覺(jué)自律的過(guò)程。中國(guó)傳統(tǒng)文化自《周易》而始，便在講“自我”應(yīng)該如何適應(yīng)外部環(huán)境的變化而達(dá)到“無(wú)咎”的效果；儒家亦言“仁遠(yuǎn)乎哉，我欲仁，斯仁至矣”[3]，從而把德的修習(xí)（對(duì)“善”的追求）落實(shí)到了個(gè)人身上；道教更是直言“我命在我，不屬天地”[4]，以“體道”的方式展開(kāi)了對(duì)長(zhǎng)生不死的探索。哲學(xué)界有“東方哲學(xué)”和“西方哲學(xué)”之渭，其根據(jù)便在于東方哲學(xué)對(duì)“智慧”的追求總是，不同于西方人的“知識(shí)”源于上帝的恩賜。自然，佛教是東方哲學(xué)的一部分。

“因果”本是佛教解釋成“佛”的一個(gè)理論架構(gòu)，但在中國(guó)卻為很大一部分佛教徒所直接信仰，即信奉“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)”。道教更是全盤(pán)吸收并且在儒家觀念的影響下發(fā)展成為了一套“承負(fù)說(shuō)”（“承負(fù)”，語(yǔ)出《太平經(jīng)》），也就是不僅會(huì)“報(bào)”在己身，而且還會(huì)“報(bào)”在子孫后代身上。由此，因果報(bào)應(yīng)成為了中國(guó)人最普遍的價(jià)值觀念之一?！吧朴猩茍?bào)，惡有惡報(bào)”在佛教因果理論中也是說(shuō)得通的，是一種樸素的“普遍聯(lián)系”觀，不同的是，佛教最初建立的因果說(shuō)只是“成佛”的解釋工具，但當(dāng)佛教到了中國(guó)后，卻成為了一種具有終極意義的信仰對(duì)象，并進(jìn)而發(fā)展為“信佛等于行善”，而無(wú)有更高的為解脫煩惱的對(duì)“覺(jué)悟者”的追求意識(shí)。在中國(guó)的儒、道文化中，對(duì)人如何追求“道德”作了精細(xì)的論述，而對(duì)不追求“道德”的后果卻少有理論建樹(shù)。由此，佛教的因果論正好彌補(bǔ)了這一缺陷，充當(dāng)了一個(gè)反面教材，并且伴隨著強(qiáng)烈的宗教神秘感，讓人“寧可信其有，不可信其無(wú)”。這種對(duì)因果倫理的信仰，雖然偏離了佛教信仰的本質(zhì)，但卻很符合普通大眾的心理。這種心理關(guān)系到來(lái)世福報(bào)、今生幸福，以及自身與周?chē)耸碌目煽柯?lián)系。當(dāng)佛教的這種因果信仰與中國(guó)傳統(tǒng)文化特別是與儒家的倫理綱常形成互補(bǔ)的時(shí)候，就更增了其旺盛的生命力，于是，人們?cè)凇胺稹钡拿x下崇信著“儒”。然而從另一個(gè)方面來(lái)說(shuō)，人們“向善”雖然能夠在一定程度上維持社會(huì)秩序平衡、凈化個(gè)人心靈，但最終仍然會(huì)和“儒”一樣在塵世遭遇到各種各樣的“惡”，從而顯得束手無(wú)策、無(wú)能為力、煩惱異常。所以，信因果僅能為世間的“惡”找到邏輯上的解釋，而這種解釋并不能把人從“惡”中拯救出來(lái)。只有真正的“佛”才能不為那些“惡”所動(dòng)。

信佛的最低層次是信“佛神”。我們知道，從佛教的根本教義來(lái)講佛教是反對(duì)有神論的，因?yàn)槌煞鸩皇强可穸啥强孔远伞Ｖ两裥〕朔鸾倘圆怀绨菖枷?。雖然在眾多佛經(jīng)有很多鬼、人、神、羅漢、菩薩、佛，但那僅是一種哲學(xué)解釋，而非實(shí)體化的信仰對(duì)象。然而在普通民眾那里，人們并不需要這種復(fù)雜的解釋，他們信佛根本不是為了成佛。從佛經(jīng)中把那些觀念的鬼、神、佛借鑒過(guò)來(lái)，實(shí)體化，供起來(lái)，再?gòu)乃鼈兡抢锴蟮盟麄冃枰臇|西才是他們信佛的根本目的。這一宗教規(guī)律適用于世界上所有民族的宗教信仰，但筆者認(rèn)為這在中國(guó)尤為明顯，因?yàn)楣?、?shí)用化一直是中國(guó)傳統(tǒng)文化的一個(gè)極其突出的特征。中國(guó)人歷來(lái)崇拜著各種不同的神，其中一個(gè)重要的原因就在于神的“職能”不同，所以求子的拜觀音菩薩，經(jīng)商的拜財(cái)神，讀書(shū)的拜孔子……（中國(guó)多神崇拜與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的“務(wù)實(shí)”精神等有關(guān)，在此不予贅述）而與自身生存生活無(wú)關(guān)的神，人們是不會(huì)去祭拜的。佛教眾神進(jìn)入中國(guó)，在內(nèi)涵上并沒(méi)有給中國(guó)的民間宗教增添多少光彩，僅是從數(shù)量上壯大了神族這個(gè)大家庭，讓人們有了更多的信仰選擇。比如觀音菩薩，除了名字來(lái)源于佛教、形象具有佛的氣質(zhì)外，人們就便不會(huì)再去關(guān)心她的得道之路，人們所在意的只是她的仁慈好施，以及所施何物。所以，在中國(guó)民間，往往有著佛道不分的現(xiàn)象。雖然如此，我們還是不能說(shuō)中國(guó)的普通民眾對(duì)佛教的傳承毫無(wú)貢獻(xiàn)，至少，在宣傳上功不可沒(méi)。佛教的這種“非佛教”化，與中國(guó)人的文化心態(tài)一致。

以上便是筆者對(duì)佛教為何能在中國(guó)立足生根的原因粗探?？偠灾褪欠鸾痰淖诮涛幕瘹赓|(zhì)與中國(guó)本土文化有著很大的糅合空間。佛教作為一種典型的“溫和型”宗教，與中國(guó)本土文化的兼容并包的特質(zhì)，是它們能夠相互吸收、相互融合，并最終完成佛教中國(guó)化的前提。佛教不同的信仰群體，各取所需，取長(zhǎng)補(bǔ)短，共同促進(jìn)了中國(guó)文化的繁榮景象。

在此，我們反觀西方基督教在中國(guó)的傳播，卻顯得不那么理想。天主教在唐時(shí)就曾傳入中國(guó)，但未能立足。明末再次傳入中國(guó)，縱然利瑪竇、徐光啟等人極力推行“本土化”，但最終也以失敗告終。雖然失敗的外在原因（如中國(guó)封建皇帝與羅馬教皇的決裂）是其主導(dǎo)，但亦不可否認(rèn)“上帝”的觀念并未深入中國(guó)人的內(nèi)心。試述其原因：第一，基督徒的命運(yùn)握在上帝手中，與中國(guó)的“我命在我不在天”大相徑庭；第二，基督徒的“原罪”決定了他們今生不可能達(dá)到“至善”，只有永無(wú)止盡的“洗罪”，而中國(guó)人通向“至善”的道路卻現(xiàn)實(shí)可行；第三，基督徒與上帝和社會(huì)的關(guān)系是以個(gè)人為單位的，這與中國(guó)傳統(tǒng)的“家族模式”相抵觸，并且從中借鑒不到能夠優(yōu)化自身的要素；第四，基督徒意在來(lái)世，而中國(guó)人注重當(dāng)下，信仰上帝對(duì)現(xiàn)實(shí)生活幫助不大；第五，唯一神的職能寬泛，不如中國(guó)眾多的職能神具有針對(duì)性。這些，都與佛教的宗教文化氣質(zhì)相異。

參考文獻(xiàn)：

[1]杜繼文主編：《佛教史》，南京：江蘇人民出版社，2008年4月，第89頁(yè)。

[2]張松輝譯注：《抱樸子內(nèi)篇》，北京：中華書(shū)局，2010年10月，第519頁(yè)。

[3]楊伯峻譯注：《論語(yǔ)譯注》，北京：中華書(shū)局，2009年10月，第73頁(yè)。

[4]張繼禹主編：《中華道藏》第8冊(cè)，北京：華夏出版社，2004年1月，第246頁(yè)。

作者簡(jiǎn)介：冉頂平（1988.09-），男，重慶奉節(jié)人，2015年于云南民族大學(xué)就讀宗教學(xué)碩士研究生，師從四川大學(xué)宗教學(xué)博士孔又專，研究方向：道教與文學(xué)。