譚劍波

論《莊子·天下》篇的道、道術與方術

譚劍波

不少學者認為《莊子·天下》篇“道術”是一種把握宇宙人生的學問，或者是研究怎樣實現(xiàn)人的精神超越境界的方法，即往往把“道術”當作探索“求道”“得道”的某種方法途徑來理解。審慎地考察，我們會發(fā)現(xiàn)“道術”屬于以“道”之精神境界為宗旨，用“道”來指引社會人生因循自然、順應天然的應用研究?！暗佬g”應當是討論“化道”之用的“用道之法”，而不可能是“求道之術”“得道之法”；與之相應，“方術”則因為天下之人“各為所欲焉而以自為方”導致忽略甚至背棄“道”的精神價值。

《莊子·天下》；道；道術；方術

學術史上的注疏家和當代學者，對《莊子·天下》篇主旨的理解多有分歧。不少人認為“道術”是研究把握宇宙人生的學問，或是討論實現(xiàn)精神逍遙境界的方法途徑。如果我們厘清“道術與方術之辨”關于“道”“道術”“方術”幾個基本概念的涵義及相互關系，并能夠結合道家主要學術傾向，尤其注意《莊子》全書的思想體系，或許就可以避免一些不必要的誤讀。

一、道

“道”是“道術”“方術”圍繞的中心主題?！洱R物論》篇說：“道行之而成，物謂之而然……物固有所然，物固有所可；無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹、厲與西施、恢恑憰怪，道通為一?！钡佬杏谌f物之中，然而不與任何東西相對，它只是平等地印照無窮無盡的事物。道雖然存在于有彼此、有分別的萬物之中，但自身無彼此、無分別；惟有它自身無彼此、無分別，才能貫通、照應那一切有彼此、有分別的天地萬物。所以“物固有所然，物固有所可；無物不然，無物不可……道通為一”。即是說，萬物縱然千差萬別，紛爭不已，但“道通為一”，以道來觀照，一切區(qū)別、差異本來是消解的，所以“方生方死，方死方生”，“是亦彼也，彼亦是也”，生死無別，彼此不分?！暗劳橐弧?，這是“道”“齊物”的本體論。莊子哲學的核心概念——道，有本體論范疇的意義。

老子論道尚有物的現(xiàn)象殘余，如其所說“道”中“有物”“有象”“有精”（《道德經(jīng)·二十一章》）。到了莊子則斷然否定，他認為：“古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。”（《齊物論》）古人的認識內(nèi)容，從高到低劃分出三個層次：“未始有物”“有物未始有封”“有封未始有是非”。莊子說的古人之“知”，是對宇宙原始狀態(tài)的邏輯還原和對“道”超越物象的哲學反思，他論道的視角既是本體論意義上的，但不曾脫離人的認識屬性去揭示“道”的含義。

關于“道”，莊子描述：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見?！保ā洞笞趲煛罚坝星橛行?，無為無形”說明“道”獨立于人的絕對實在性；但“可傳而不可受，可得而不可見”，則知“道”既不實，也無“體”，因為無為無形，所以不可受、不可見。這里同樣清楚地表達出“道”與人的認識特征之相對性?！暗啦豢陕?，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。”（《知北游》）道不可聽聞、眼見、言說，因為“知形形之不形乎！道不當名”。造化有形的東西是無形的，這“道”無形體可言，當然不可形容?？梢?，關于“道”的哲學涵義，莊子沒有離開過人的認識特征去純粹討論它的形上學意義。在莊子看來，“道”一方面具有獨立于人的客觀實在性，同時另一方面又符合相對于人的認識特征。換句話來說，“道”是認識已然完成了的內(nèi)容，它是人的認識已經(jīng)把握到的客觀實在。

劉笑敢先生認為《莊子》論“道”大體上有兩個基本含義：“一是指世界的本原，一是指最高的認識，前者是道的實體意義，即自然觀中的道；后者是道的認識意義，即認識論的道?！保?］其實，我們說堅持“道”具有認識論意義似乎并不太準確。不同于探討人的認識的本質(zhì)、結構、來源、真理標準等先驗問題，莊子涉及“道”的認識，是從人的生存視角去認識最高內(nèi)容或超越對象，而絕不是對于認識本身的性質(zhì)、結構和認識何以產(chǎn)生等相關問題的反思，所以應與西方近代哲學史上嚴格意義的“認識論”相區(qū)別。因而將此含義之“道”代之以“價值論”的道，或許可以解釋得更為確切。但可以肯定的是，我們認可劉笑敢先生的主要結論，應當明白“道”的基本含義自一開始就內(nèi)蘊著相對于物的本體性和相對于人的認識的價值性這兩個特征。

道，作為世界之本根，是表達莊子對宇宙之發(fā)生、萬物之存在的基本理論，它是絕對的客觀實在，不以人的意志為轉(zhuǎn)移，所謂“不以心捐道，不以人助天”（《大宗師》）即是此義；而作為對超越、抽象的真理之把握，則又表達出莊子在價值論上的基本態(tài)度，是關于人生存意義的認識，但此認識終究因人而異，所以莊子主張應當超越是非而“休乎天均”（依順天然均衡）。要言之，世界之本根是無條件的絕對實在，它獨立于人；而對最高價值的認識則是有條件的精神境界，即它又相對于人。本體論、價值論是莊子哲學思想不可分離的兩個視閾：“道”符合客觀的實在性和主觀的認識特征，它一方面是宇宙萬物存在本原以及人的認識與之統(tǒng)一的最終根源，另一方面又是人的認識和體悟應當達到這個最終根源的精神境界?？偟恼f來，在莊子哲學思想里，“道”在邏輯上就同時具有客觀實在性和符合人的認識特征的精神境界內(nèi)涵。

二、道術

將認識到的“道”的這個精神境界，用于社會意義、人生價值的研究，這就成為方法論視閾下需要討論的議題，集中表現(xiàn)于《天下》篇“道術”即是該議題典型范例?！暗佬g”在《天下》篇出現(xiàn)凡七例，它由“道”與“術”合成。從詞源學上看，“術”與“道”無實質(zhì)區(qū)別，含義都可作道路來解釋?！墩f文》釋：術，邑中道也?！稄V雅》訓：術，道也。到后來，“術”的外延擴充，甚至抽象義逐漸取代它的本義，引申作技術、技藝、方法、策略、計謀等含義來講。從語法角度分析《天下》篇的主要概念———道術、方術，兩詞結構皆應歸入偏正關系，“道”“方”各自修飾、解釋中心詞“術”?！暗佬g”“方術”雖然都是“術”，但“道”“方”之別又非常清楚地區(qū)分出兩詞的不同含義。

那么作為方法意義上的“道術”究竟要怎樣理解，因為《天下》篇語焉不詳，給我們學者的研究帶來很大困擾。陳鼓應先生認為它是對宇宙人生作全面性、整體性把握的學問［2］979。另有學者如陳榮慶先生則認為道術，一是指“內(nèi)圣外王”之道，一是指認識到宇宙萬物存在的最終根源，并達到這個最終根源的精神逍遙境界的方法和路徑［3］。不少人把道術視作是認識、把握宇宙之道，并追求這個精神逍遙境界的途徑，即都認為道是方向、目標或境界，而道術是趨向并實現(xiàn)它的手段、方法或途徑。但是筆者看來，諸如此類的理解可能并不符合莊學思想的實際。

“道”具有客觀真實性和符合人的認識特征的精神內(nèi)涵，它的基本含義本來就已經(jīng)具備本體性和認識性這兩個特征。在莊子思想里，“道”是認識已然完成了的內(nèi)容，它是人的認識已經(jīng)把握到的客觀實在和應當擁有的精神境界。我們需要思考的是，如果已經(jīng)事實上明了并把握到某個東西，又再反過來探索如何明白這個東西的方法、研究怎樣把握到這個東西的途徑，這樣的邏輯能否讓人滿意。

《知北游》記載了關于如何“知道”“安道”和“得道”等三個問答：“何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道而得道？”但是被問的人（已得道之人）雖然知道卻無法回答。黃帝只能勉強回應“無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道”，沒有思索才是真正懂得道，不安身處世反而安于道，沒有途徑方法可循恰恰能真正獲得大道。與之結合來看，倘若我們堅持“道術”就是“知道、安道、得道”之術或法的意思，就會陷入悖論中去。黃帝還一并補充說“知者不言，言者不知”，因為他明白“道不可致，德不可至”，所謂“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理不說”即是此意，而自己又妄圖把“道”借用語言說出來，所以黃帝本人究竟也是“終不近（道）”的。同樣地，倘若我們又以為世上存在著“求道”“致道”之法的“道術”，這個邏輯同樣是自相違背的。所以，我們基本可以排除“道術”是研究“求道”“致道”“得道”的手段、途徑或方法等類似解釋。

那么道術究竟是什么？莊子借庖丁之口說：“臣之所好者道也，進乎技者矣。”此“所好者，道也”之“道”，應為“道術”之省略，當然這不是張遠山先生的思路［4］，說是因為所好者不能是“實體”的“道”，只能是形相的“道術”。但庖丁所好者，確實應是道術，原因是后句把“好道”與“進乎技者”進行的比較。庖丁喜好的道術已經(jīng)超越了普通的技術手段，正說明其實他的解牛神技，是悟道、體道之后的化道之法、用道之術。

《天道》篇流露出對世人不悟道的惋惜，同樣地也有否定求道之法的內(nèi)涵。莊子認為：“意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言而傳書……夫形色名聲果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉！”（《天道》）書不是言意本身，道也不等于聲言文字。同理，制作車輪的工匠輪扁認為“得之于手而應于心，口不能言”，也不能將技藝傳授給兒子，而兒子也不能領受到屬于他的技能。很明顯，我們就沒有理由還要相信世上存在某種求道之法、得道之術。正像老子所說“道，可道，非常道”，道無法言說，滯執(zhí)于言語文字，道就會失去本真。如果堅持認為莊子相信存在某種求道、得道之法的道術，并洋洋灑灑數(shù)萬言著成《莊子》，就必然違背他的告誡“形色名聲果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知”。

姑且承認莊子提出過類似于得道的無法之法：“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言?！保ā锻馕铩罚榈敏~而忘荃，為得兔而忘蹄，為得意而忘言，那么為得道，當然是要忘“術”，所以莊子才會借孔子之口說出“魚相忘乎江湖，人相忘乎道術”，即是斷然拒絕求道方法?！暗佬g”一詞在《莊子》全書出現(xiàn)總共八次，除了《天下》篇七次之外就只此一例，況且還持堅決否定態(tài)度。于是我們必須正視，認為“道”是方向或目標，《天下》篇主張了某種趨向它、實現(xiàn)它的“道術”，就必然會與莊子本意相距甚遠。

在莊子看來，“莫得其偶，謂之道樞”（《齊物論》），理解到?jīng)]有對立面是悟道的關鍵?！皹惺嫉闷洵h(huán)中，以應無窮”，掌握了道樞就像進入圓環(huán)的中心，可以順應無窮流變。而以道來順應流變，也正是化道之用的過程。于是“是亦一無窮，非亦一無窮。故曰：莫若以明”（《齊物論》）。人們控制“道”的樞紐，也就掌握到“心明”智慧；心明，于是心、道相通，心、道合一，這樣就能理解“是不是，然不然”的真理，肯定即是否定，正確等于錯誤，這是不同于“齊物”本體論的齊“物論”的方法論。與之相同，《天下》篇的道術則是關于方法運用的研究。它并不是在揭示如何去把握、體悟宇宙萬物的最后根源，闡述存在某些可以達到精神生命逍遙境界的方法途徑；而其實指的是，首先在認識到這個抽象思想形式的前提條件之下，研究怎樣遵循宇宙本原、精神境界的指引，將之貫徹到社會人生的方法應用問題。因為莊子“道”論本身就同時兼有本體論、價值論意義，我們?nèi)绻呀?jīng)事實上肯定了莊子論“道”的這兩方面意義，然后又認為莊子以之為目標方向，再來探討一番某些所謂體悟、求得、實現(xiàn)“道”的境界意義的方法或途徑，這樣的邏輯迂回性和復雜性在道理上當然無法講得圓融，而必然就是一個死循環(huán)。

關于“道樞”，蔣錫昌先生又有按語說：“樞一得環(huán)中，便可旋轉(zhuǎn)自如，而應無窮。此謂今如以無對待之道為樞，使入天下之環(huán)，以對一切是非，則其應亦無窮也?！保?］131樞入得環(huán)中，如同以道觀之之“道術”的運用，不僅萬物被化于道，所謂“物物者非物”；而且人亦被化于道，所以“天地與我并生，萬物與我為一”。物我無礙，這正是《天下》倡導“六通四辟，小大精粗，其運無乎不在”的古圣先賢關于道的應用、運化的境界?！短煜隆菲f“以道觀言，而天下之名正；以道觀分，而君臣之義明；以道觀能，而天下之官治”，總之“以道泛觀，而萬物之應備”?！短斓亍菲撌鲆缘烙^之之法即是道術，而《天下》篇的“道術”所主張的也正是關于“道”的觀法、用法，即在已經(jīng)悟道的前提之下，理解道、應用道、運化道的策略方法。用“道”的精神境界去范限宇宙現(xiàn)象、社會人生，窮其實則是以抽象思想形式、整體觀念為精神的“道”作為標準或圭臬，用于感知世界、認識事物、評判學說意見；而與之相對，背離“道”的精神而注重具體差別、忽略整體同一的思想方法、學術觀念，就成為被批評和被否定的各類方術。

三、方術

方術本應該是方法、手段、工具意義上的中性概念，但在《天下》看來天下百家囿于一方，難以避免片面弊端：“天下多得一察焉以自好”。執(zhí)其一端以自耀，即使各家眾技皆有所長，但是因為“不該不遍”，“各為其所欲焉以自為方”，視野所及不兼?zhèn)洹⒉黄毡?，為私心私欲所蒙蔽，必然是不合于道體之全的“一曲之士”。也就是各執(zhí)己見、師心自用，然后才成為了固陋、褊狹的方術，“不見天地之純、古人之大體”，于是天下陷入“道術將為天下裂”的紛亂局面。

針對不同于“道術”是領悟、運化、應用“道”的正確路徑，《天下》篇依次地批評了墨翟、禽滑厘、宋钘、尹文、彭蒙、田駢、慎到、關尹、老聃等各類學術思想，甚至評價莊子本人的學說也有不足之處。

“以繩墨自矯”的墨子、禽滑厘之學，因為泛愛兼利、非樂、節(jié)用、節(jié)葬、苦行等方術，實際上分隔人與物、他與己的界線，沒有遵循統(tǒng)一之道的規(guī)范，“恐不愛人”“固不愛己”“恐其不可以為圣人之道，反天下之心，天下不堪”，違逆本然人心，當然離道尤遠，所以“墨翟、禽滑厘之意則是，其行則非也”。這里把“意則是”與“行則非”相區(qū)別對待，可以推知“意則是”應是肯定了墨學之“道”，但“行則非”應是指出了墨學關于道的實行、運用等方面的問題。

宋钘、尹文之學“接萬物以別宥為始”，應對萬物以去除隔蔽為先，“見侮不辱，救民之斗；禁攻寢兵，救世之戰(zhàn)”，正是為了“愿天下之安寧以活民命”。即使勉力上說下教，然而仍受到“見厭而強見”批評。原因是什么？莊子說“依乎天理、因其固然”（《養(yǎng)生主》），人應當順應天然理則、因循固然趨勢去行事，像是效法桔槔那樣的汲水工具，順應人意的處世智慧“引之則俯，舍之則仰”，就能夠做到“俯仰不得罪于人”［6］，而不像宋钘、尹文這樣違逆人意之自然。

彭蒙、田駢、慎到之學，“齊萬物以為首”“知萬物皆有所可，有所不可”，故曰“道則無遺”，確然“道術有在于是者”。但慎到“至于若無知之物而已，無用賢圣，夫塊不失道”，只把關于道的認識、運化放在“棄知去己”的物理世界，而對活潑潑的人生哲學關注太少，因此之故仍會受到“非生之行而至死人之理”的非議。學于彭蒙的田駢則行不言之教，“常反人，不見觀”，同樣違反人意自然，因此不會為人稱賞，所以說“其所謂道非道，而所言之韙不免于非”。總而言之“彭蒙、田駢、慎到不知道”，由其思想之失追溯到其思想之源，會發(fā)現(xiàn)他們僅僅“概乎皆嘗有聞者也”，即只是略聞道之梗概。

關尹、老聃之學“雖未至極”，但其學說“建之以常無有，主之以太一，以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實”，所以仍可被贊許“古之博大真人”，所謂真人（至人）即是還沒有達到最高一階的天人。王叔岷先生認為：“關尹、老聃之道術雖博大，而偏重人事，尚有跡可尋，即因為偏漏所以不可謂之至極。莊子道術，論人事而超人事，萬物畢羅，其理不竭，應化無方，無可歸屬。乃可謂至極也?！保?］1014王先生之論可備一說。老子道術的失誤是只專注于宇宙論，而不及莊子繼承并發(fā)展出關于境界論、人生論意義上的道術之全。蔣錫昌認為“天下之治方術者”即相對下文“天下之人”，或“百家”或“后世之學者”而言，包括墨翟宋钘等人，而關、老及莊子不在這個范圍［5］187-188。王先生把莊子、蔣先生把關老和莊子，排除出“道術將為天下裂”的方術范圍，堅持他們應當屬于道術之列，則與《莊子》全書的思想傾向、《天下》篇的文法結構都不相一致，恐怕沒有多少充分的理據(jù)。

莊周之學，論宇宙、論社會、論人生“獨與天地精神往來而不敖倪于萬物”，“其于本也，弘大而辟，深閎而肆；其于宗也，可謂稠適而上遂”。于本，精神弘大；于宗，精神和諧。那么莊周是識道、悟道了嗎？“雖然，其應于化而解于物也，其理不竭，其來不蛻，芒于昧乎，未之盡者”［7］，可見莊子也無法窮盡道之妙味，這又該如何理解？即使“天下沉濁，不可與莊語”，不能用嚴正的話來闡釋那窈冥深遠的道，縱然《莊子》全書“雖環(huán)瑋而連犿無傷，其辭雖參差而諔詭可觀”，然則“知者不言，言者不知”（《天道》），得道之人施行“不言之教”，無論怎樣的“巵言、重言、寓言”，終究說來仍是一些聒噪之言?！肚f子》的命運大概會與黃帝不得道的自況相似，而且恐怕也難逃匠人輪扁所諷刺的邏輯尷尬：“然則君之所讀者，古人之糟粕已夫！”（《天道》）所以可以理解《莊子》書相對于道之自身而言，又何嘗不是糟粕？莊周之學，又焉能不是方術？或許在某個意義上，我們當然相信莊子本人已能悟道、體道，但他不得已向世人著書立說來闡釋道之精妙，又必然遭遇到偏離道術、墮入方術的悖論。

四、結論：道——道術與方術

《天下》篇依次指摘各家各派，作為手段或工具沒有悟“道”、沒有循“道”，因為他們總是拘守某個片面，固然每以“古之道術有在于是者”承啟前后文，一定程度肯定古時之道術能被古之人依循“道”的齊同精神、整體思想，足以貫通天下一切所有，這自然也就包括方術的外延，但后世之方術學者們“不該不遍”，所以仍然嫌其不足，是無以謂知“道”的。不知道，不識道，也就是不得道，當然不能有道之運化。

莊子雖然勉強提及某些“修道”路徑，如《大宗師》“坐忘”法、《人間世》“心齋”法。但坐忘、心齋仍只可說是修道之法，否則的話，如果我們把道術理解作如同“坐忘、心齋”一樣的修道、求道、得道之法，那么《天下》篇將道術與方術并列比較，批評方術的理由是因為求道、得道方法存在許多弊病就毫無道理可言。

《天地》篇說：“古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定?！币嗾勺鳛椤短煜隆菲u當今“方術”紛亂的思想主旨，或者又可以說是給《天下》篇下了一個非常好的注腳。而緊接著的上文就提及“以道觀言而天下之君正，以道觀分而君臣之義明，以道觀能而天下之官治，以道泛觀而萬物者應備”，恰恰非常清楚地印證了，以道觀之的道術是對“道”的精神境界之運化，是對“道”的哲學思想之應用，即“道術”是關于“道”的觀法、用法。

總之，“道”是宇宙萬物獨立于人而周行不息的精神境界；“道術”是以“道”之精神境界為宗旨，用“道”來指引社會人生因循自然、順應天然的方法途徑；而方術則是忽略甚至悖離“道”的基本哲學涵義而“各為所欲焉而以自為方”。

[1]劉笑敢.莊子哲學及其演變[M].北京:中國社會科學出版社,1988.

[2]陳鼓應.莊子今注今譯[M].北京：商務印書館，2007.

[3]陳榮慶.“內(nèi)圣外王”的實踐與可能：從積極有為到自然無為———試析《莊子·天下》篇的道術批評思想[J].西北大學學報：哲學社會科學版，2006 (1):127.

[4]張遠山.《天下》精義[J].上海社會科學論壇,2008（11）:22-23.

[5]蔣錫昌.莊子哲學[M].上海:上海書店, 1992.

[6]郭慶藩.莊子集釋[M].北京:中華書局, 1961:514.

[7]王先謙.莊子集解[M].北京:中華書局，1987:296.

（作者單位:中國人民大學國學院、中共海南省委黨校）

B222.5

A

1004-700X（2016）06-0026-05