趙伯陶

摘要：《澂俗》與《沅俗》兩篇，屬于《聊齋志異》中純粹志怪的一類小說，內容聳人聽聞。對于作者蒲松齡而言，無非是有關道聽途說的如實記述而已；然而若從文化人類學的角度加以考察，兩則故事明顯帶有原始先民圖騰崇拜遺存的印跡，至今仍有其認識價值。如果聯系有關史書的文獻資料與古代文人筆記的相關記述再加印證，這一對古代西南少數民族習俗的探討就更見其必要性了。

關鍵詞：聊齋志異；澂俗；沅俗；圖騰；文化人類學；注釋

中圖分類號：I207.419 文獻標識碼：A

《澂俗》與《沅俗》皆處于任篤行先生所輯校八卷本《全校會注集評聊齋志異》的卷六，依次而論，先說《澂俗》。以其篇幅不長，全錄如下：

澂人多化物類出院求食。有客寓旅邸，時見群鼠入米盎，驅之即遁。客伺其入，驟覆之，瓢水灌注其中，頃之盡斃。主人全家暴卒，惟一子在。訟客，官原而宥之。[1] 1722

所謂“澂”，即明清澂江府，府治河陽縣，故址在今云南省玉溪市澄江縣，地處云南中部，位于今昆明市以南。除漢族而外，澄江一帶又是今天二十馀個不同少數民族的聚居地。明清時期，這里屬于“天高皇帝遠”的邊遠地區(qū)，加之古代資訊貧乏，有關奇異風俗的傳說就會不脛而走，又經道聽途說者無限放大，迨至中原一帶未免怪怪奇奇，聳人聽聞。即如湘南以至云南一帶有關“蠱”（即傳說中可以通過人工培養(yǎng)的毒蟲）術的傳說，至今仍有人深信不疑，并被寫進武俠小說或出現于影視作品中，奪人眼球。

這篇題為《澂俗》的小品，于作者蒲松齡而言，無非志怪而已，但其在文化人類學上的意義不能抹煞。人能化鼠的故事，唐人小說中早見記述，《太平廣記》卷四四○引唐李隱《瀟湘錄·朱仁》：

朱仁者，世居嵩山下，耕耘為業(yè)。后仁忽失一幼子，年方五歲。求尋十馀年，終不知存亡。后一日，有僧經游，造其門，攜一弟子，其形容似仁所失之幼子也。仁遂延僧于內，設供養(yǎng)。良久問僧曰：“師此弟子，觀其儀貌，稍是余家十年前所失一幼子也。”僧驚起問仁曰：“僧住嵩山薜蘿內三十年矣。十年前，偶此弟子悲號來投我。我問其故，此弟子方孩幼，迷其蹤由，不甚明。僧因養(yǎng)育之，及與落發(fā)。今聰悟無敵，僧常疑是一圣人也。君子乎？試自熟驗察之?！比誓伺c家屬共詢問察視。其母言：“我子背上有一黡記?！卞已豺灥茫瑢嵤怯H子。父母家屬，一齊號哭，其僧便留與父母而去。父母安存養(yǎng)育，倍于常子。此子每至夜，即失所在；曉卻至家，如此二三年，父母以為作盜，伺而窺之，見子每至夜，化為一大鼠走出，及曉卻來。父母問之，此子不語。多時對曰：“我非君子也，我是嵩山下鼠王下小鼠。既見我形，我不復至矣?！逼涓改敢苫箝g，其夜化鼠走去。[2] 3595

嵩山下農夫幼子能化為大鼠，與蒲松齡筆下的澂人一家化鼠事毫無二致，全屬人與異類可以相互轉化的民間傳說。英國文化人類學家弗雷澤（1854-1941）所著《金枝》是一部嚴肅的研究原始信仰和巫術活動的科學著作，其第六十七章《民間習俗中靈魂寄存于體外的觀念》第三節(jié)《靈魂寄附于動物》曾有這樣一段論述：“像民間傳說故事里說的那樣，在實際生活中，有些人不僅把自己的生命同無生命的物體以及植物互相交感地聯系在一起。據說這同樣的聯系也存在于人和動物之間，病者禍福與共，動物如死，人也偕亡?！?[3] 965 這種帶有原始社會人類思維的傳說故事，西方與東方心理攸同，華夏民族與世界不同民族的先民具有大致相同的原始信仰。這種信仰之所以能在古代社會大行其道并流傳至今，地域文化的隔膜與資訊相對封閉當是其主因，邊遠少數民族聚居區(qū)古老的相關民間傳說，一經內地流傳即成當地的歷史或現實存在，也就不足為怪了。

類似人化異物的傳說在文人筆記中也多有反映。明王士性（1547-1598）《廣志繹》卷五《西南諸省》：“南甸宣撫司有婦人能化為異物，富室婦人則化牛馬，貧者則化貓狗。至夜，伺夫熟睡，則以一短木置夫懷中，夫即覺仍與同寢，不覺則婦隨化去，攝人魂魄至死，食其尸肉。人死則群聚守之，至葬乃已，不爾，則為所食。臨郡民有經商或公事過其境者，晚不敢睡，群相警戒，或覺物至則群逐之，若得之，其夫家亟以金往贖，若登時殺死，則不能化其本形?！?[4] 322-323 南甸宣撫司為明正統九年（1444）由南甸州升置，直隸于云南布政司，治所在今梁河東北，轄境相當于今云南騰沖以南、龍川江以西一帶，位于今昆明市以西。這類極其荒誕不經之談，明人筆記中在所多有。明沈德符（1578-1642）《萬歷野獲編》補遺卷四《土司·人化異類》謂云南隴川一帶事亦云：“又夷人中有號為仆食者，不論男女，年至老輒變異形，或犬、或豕、或驢之屬，于人墳前拜之，其尸即出，為彼所食，蓋亦百夷一種也。” [5] 925 這些記述大多以當地民間傳說故事為依據，當與原始人的圖騰崇拜相關聯，并非好事者天馬行空的想象所致；不過后世不明就里，往往以訛傳訛，加之舊時民族隔膜所造成之猜疑根深蒂固，對于與自己生活經驗迥異的陌生事物極易夸大其詞，于是就有了聳人聽聞的異地奇風異俗。

再說《沅俗》，這也是一篇記述云南一帶少數民族民間傳說的志怪小說：

李季霖攝篆沅江。初蒞任，見貓犬盈堂，訝之。僚屬曰：“此鄉(xiāng)中百姓瞻仰風采也?！鄙匍g，人畜已半；移時，都復為人，紛紛并去。一日，出謁客，肩輿在途，忽一輿夫急呼曰：“小人吃害矣！”即倩役代荷，伏地乞假。怒訶之，役不聽，疾奔而去。遣人尾之。役奔入市，覓得一叟，便求按視。叟相之曰：“是汝吃害矣?！蹦艘允执淠w肉，自上而下力推之；推至少股，見皮肉墳起，以利刃破之，取出石子一枚，曰：“愈矣。”乃奔而返。后聞其俗，有身臥室中，手即飛出，入人房闥，竊取財物。設被主覺，縶不令去，則此人一臂不用矣。[1] 1845

沅江地處何方？以筆者所見兩種全注本以及三種全譯本，皆以“沅江”為今湖南省益陽市轄下的縣級市，位于湖南省東北部，洞庭湖畔。從清代注家始，幾乎沒有人提出質疑。然而考察小說所涉及的中心人物李季霖之仕履，可以證明“沅江”當作“元江”，在清初為元江府，至乾隆三十五年（1770）始改置元江直隸州，今為云南省玉溪市轄下的元江哈尼族彝族傣族自治縣，地處今云南省中南部，位于昆明市南部偏西。蒲松齡不經意的一處筆誤，令這篇故事的發(fā)生地從云南轉移到了湖南。

李季霖，即李鴻霔（zhù注）（生卒年不詳），字季霖，號厚馀。其先祖為山東長山縣人，至曾祖時遷居新城（今屬山東省淄博市桓臺縣）。順治十一年（1654）舉人，康熙三年（1664）二甲第三名進士。歷官內閣中書舍人、刑部浙江司員外郎，以丁父憂去官?？滴醵迥辏?686）起復，二十八年后升任元江府知府。有政績，官聲甚佳。卒于官。民國二十二年（1933）《重修新城縣志》卷一六《人物志四》有李鴻霔小傳，內云：“官云南元江知府，勸農興學，屬邑稱治。元江舊俗，官廨所需，皆取給于里民，鴻霔盡革之。苗蠻部落散處二千里，樂鴻霔為政清和，戒其黨勿為邊患。未幾，以疾卒于官。入名宦祠?！泵駠四辏?949）《新纂云南通志》卷一八五《名宦傳八·元江直隸州》為李鴻霔立傳云：“李鴻霔，新城人，進士。除內閣中書舍人，屢遷戶部郎中，歷官清謹。康熙二十八年，出守元江，性廉介，杜絕苞苴，申請大府，除歷年逋賦。免徭役，嚴保甲，凡學校、農桑，無不講求。甫抵任，值四月不雨，乃親步禱，甘霖立沛，民間有神君之頌。”此外，《元江志稿》卷一四《職官志二·名宦》亦有傳，內云“至今李青天之號，猶嘖嘖人口”。可見這位漢族官僚為官不足一任，卻在當地留下了良好形象，堪稱為民族團結立下了難以磨滅的功績，可惜享年不永，殉職云南，未能回歸故鄉(xiāng)。

蒲松齡家住淄川（今屬山東省淄博市淄川區(qū)），與李鴻霔算是同鄉(xiāng)，年歲當亦相差無幾。李鴻霔出身進士，又因南下千里為官卒于異鄉(xiāng)，屬于山左聞人。其隨從或家屬回到新城后，對于耳聞目見卻又淺嘗輒止的元江少數民族文化，未免夸張渲染其詞乃至以訛傳訛，愈傳離事實真相愈遠，幾經輾轉，終于傳到蒲松齡耳中，這無疑為“集腋為裘，妄續(xù)幽冥之錄” [1] 30 的蒲松齡撰寫《聊齋志異》提供了“得來全不費工夫”的素材，于是就有了這篇近乎駭人聽聞的志怪之作。奇談既然為作者得諸耳聞而非目治，“元”字因涉下帶三點水的“江”字而訛上一字為也帶三點水的“沅”，今人就不難理解了。這一訛誤在明王士性的《廣志繹》卷五中也曾出現過，作者兩次提及地處云南的“元江”，皆誤作“沅江” [4] 329 。

這篇《沅俗》與《澂俗》一篇堪稱姊妹篇，皆以云南少數民族聚居地為故事的發(fā)生背景，內容怪異，形同《山海經》中語，折射出明末清初時期當地長期民族隔閡的馀光。民國十一年（1922）《元江志稿》卷二○《種族志·弁言》云：“元邑，古西南荒裔也。唐宋以前，諸蠻迭據。明季予之土職，假名器以懾部落。清初改為流官，稽戶口而納田賦，濡被休風，已漸有同化漢民之望?！鼻宄酢案耐翚w流”政策的實施，令漢人有了接觸西南少數民族部分生活的機會，但長期的文化隔絕勢必造成多重誤會。如《元江志稿·種族志·僰夷》就說：“種類數十，風俗稍別。在元江者能為鬼魅，以一帚系衣后即變形為象、馬、豬、羊、貓、犬，立通衢或直沖行人，稍畏避之，即為所魅，入腰中食其五臟，易之以土?！敝档貌毮康氖?，《元江志稿》出版于科學漸趨昌明的20世紀20年代，尚記錄有如此怪誕神奇的內容，則清初蒲松齡所記“貓犬盈堂”就更不足為怪了。

對于云南一帶少數民族的民俗信仰，類似《沅俗》的記述也多見于明人筆記。明郎瑛（1487-1566）《七修類稿》卷五一《奇謔類·孟密鬼術》：“云南孟密安撫司，即漢孟獲之地，朝廷每歲取辦寶石于此。其地夷俗鬼術甚駭，有名地羊鬼者，擅能以土木易人肢臟。當其易時，中術者不知也。憑其術數，幾時而發(fā)，發(fā)則腹中痛矣，痛至死而五臟盡乃土木?；驉喝瞬簧睿灼湟皇忠蛔?，其人遂為殘疾。又有名撲死鬼者，惟欲食人尸骸，人死，親朋鑼鼓防之，少或不嚴，則鬼變?yōu)榍莴F飛蟲，突入而食之矣。皆不可以理喻者。嘗讀《演義三國》諸葛七擒孟獲，蠻夷多有怪術，于今驗之果然。今孟獲子孫尚繁?！?[6] 627 孟密安撫司，明成化二十年（1484）設立，治所在今緬甸蒙米特，與今云南省西部的瑞麗市接壤。明王士性《廣志繹》卷五《西南諸省》：“廣南守為儂智高之后，其地多毒善瘴，流官不敢入，亦不得入。其部下土民有幻術，能變貓犬毒騙人，往往爰書中見之。然止以小事惑人，若用之大敵偷營劫寨，未能也。有自變，亦有能變他人者。此幻術迤西夷方最多，李月山備兵于滇，親見之?！?[4] 320 廣南為明代府名，隸云南布政司，治所在今云南省廣南縣，位于昆明市東南部。至于該則筆記中的所謂“爰書”，即古代記錄囚犯供辭的文書，屬于官方卷宗，其中居然有如此令人觸目驚心的犯罪記錄，可見絕非個別事象。

類似令人匪夷所思的云南印象，清人筆記也有反映。清袁枚《子不語》卷五《藏魂壇》亦云：“云貴妖符邪術最盛。貴州臬使費元龍赴滇，家奴張姓騎馬上，忽大呼墜馬，左腿失矣。費知妖人所為，張示云：‘能補張某腿者賞若干。隨有老人至，曰：‘是某所為。張在省時，倚主人勢，威福太過，故與為惡戲。張亦哀求。老人解荷苞，出一腿，小如蝦蟆，呵氣持咒，向張擲之，兩足如初，竟領賞去?！?[7] 123 從文化人類學的角度考察，人能變形為動物乃至人的肢體或臟器可失而復得，或許為各部落上古圖騰崇拜的遺存，裝扮、嫁接而已，并非真如《西游記》中的孫悟空一樣有七十二變的靈異。袁枚在此則筆記中又講了另外一個貴州發(fā)生的故事：“在黔時，有惡棍某，案如山積，官府殺之，投尸于河。三日還魂，五日作惡。如是者數次，訴之撫軍，撫軍怒，請王命斬之，身首異處。三日后又活，身首交合，頸邊隱隱然紅絲一條，作惡如初。后毆其母，母來控官，手一壇，曰：‘此逆子藏魂壇也。逆子自知罪大惡極，故居家先將魂提出，煉藏壇內。官府所刑殺者，其血肉之體，非其魂也。以久煉之魂，治新傷之體，三日即能平復。今惡貫滿盈，毆及老婦，老婦不能容。求官府先毀其壇，取風輪扇，扇散其魂，再加刑于其體，庶幾惡子乃真死矣。官如其言，杖斃之，而驗其尸，不浹旬已臭腐?！?[7] 124 靈魂可與肉體分離并藏于壇內，當屬于先民原始思維的遺存，不過出現于18世紀的中國西南偏遠地區(qū)，已經染有相當的傳奇甚至迷信的色彩。弗雷澤《金枝》第六十七章《民間習俗中靈魂寄存于體外的觀念》第一節(jié)《靈魂寄附于無生命的物體》：“許多民族的民間故事里都有這樣一種思想，以為靈魂可以在或長或短的時間內寄存于體外某一安全的地方，至少可以藏在頭發(fā)中。這種思想并非為渲染故事情節(jié)而虛構的，而是原始人信念中真實的內涵，并由此產生了相應的一整套習俗?！?[3] 959

在原始社會中，先民習慣于用某種動物、植物乃至無生物或某種自然現象的圖形作為本氏族的保護神和標志，即稱之為“圖騰”（Totem）。有學者認為我國古代典籍《山海經》中所記述的諸如人面牛身、人面馬身、羊身人面等神祇形象，就是遠古時代各地區(qū)圖騰神的反映，此可參見何星亮先生所著《中國圖騰文化》（中國社會科學出版社1992年版），恕不贅言。各種動物以其生命體征活躍，先民多選用為自己氏族的圖騰標志。一般認為，夏朝氏族的圖騰是熊或魚，殷商氏族的圖騰是玄鳥，周朝氏族的圖騰則有龍、龜、鳥、犬、虎諸說。我國古代的北方民族中有所謂“犬戎”、“北狄”，他們極有可能就是以犬或狼為圖騰的民族。我國西南地區(qū)自古以來就是各少數民族的原住地，在他們的生活習俗中，至今仍保留有圖騰崇拜的痕跡。如傈僳族的圖騰有虎、熊、羊、魚、蛇、蜂、猴、鼠、竹、火等數十種之多，納西族的圖騰有虎、豹、猴、蛇、母羊、貓頭鷹、豬等，彝族的圖騰則以虎、水牛、獐子、龍、蛇、鼠、猴、葫蘆等為主?！稘住分腥四茏兪螅贿^是圖騰崇拜的傳說而已；《沅俗》中“貓犬盈堂”，時隔不久又“都復為人”，極可能就是當地人佩戴相關圖騰標志的展示。東漢王充《論衡》卷一八《自然篇》：“禮者，忠信之薄，亂之首也。相譏以禮，故相譴告。三皇之時，坐者于于，行者居居，乍自以為馬，乍自以為牛，純德行而民瞳矇，曉惠之心未形生也。當時亦無災異，如有災異，不名曰譴告。何則？時人愚蠢，不知相繩責也。末世衰微，上下相非，災異時至，則造譴告之言矣?！?[8] 281-282 所謂“乍自以為馬，乍自以為?！?，人與動物界限的不分明，正是先民圖騰崇拜的反映。

在我國史書的部分正史中，也有一些有關原始先民圖騰崇拜的痕跡?！妒酚洝肪硪弧段宓郾炯o》：“黃帝者，少典之子，姓公孫，名曰軒轅……炎帝欲侵陵諸侯，諸侯咸歸軒轅。軒轅乃修德振兵，治五氣，蓺五種，撫萬民，度四方，教熊羆貔貅貙虎，以與炎帝戰(zhàn)于阪泉之野。三戰(zhàn)，然后得其志。蚩尤作亂，不用帝命。於是黃帝乃徵師諸侯，與蚩尤戰(zhàn)于涿鹿之野，遂禽殺蚩尤。而諸侯咸尊軒轅為天子，代神農氏，是為黃帝?！?[9] 3 黃帝與炎帝的阪泉之戰(zhàn)，前者之所以大獲全勝，就在于黃帝聯合了一些以熊、羆、貔、貅、貙、虎為圖騰的六個小部落氏族，以多勝寡，終于打敗了炎帝的氏族。

《后漢書》卷八六《南蠻西南夷列傳》：“昔高辛氏有犬戎之寇，帝患其侵暴，而征伐不克。乃訪募天下，有能得犬戎之將吳將軍頭者，購黃金千鎰，邑萬家，又妻以少女。時帝有畜狗，其毛五采，名曰槃瓠。下令之后，槃瓠遂銜人頭造闕下，群臣怪而診之，乃吳將軍首也。帝大喜，而計槃瓠不可妻之以女，又無封爵之道，議欲有報而未知所宜。女聞之，以為帝皇下令，不可違信，因請行。帝不得已，乃以女配槃瓠。槃瓠得女，負而走入南山，止石室中。所處險絕，人跡不至。于是女解去衣裳，為仆鑒之結，著獨力之衣。帝悲思之，遣使尋求，輒遇風雨震晦，使者不得進。經三年，生子一十二人，六男六女。槃瓠死后，因自相夫妻?？椏兡酒?，染以草實，好五色衣服。制裁皆有尾形。其母后歸，以狀白帝，于是使迎致諸子。衣裳班蘭，語言侏離，好入山壑，不樂平曠。帝順其意，賜以名山廣澤。其后滋蔓，號曰蠻夷。外癡內黠，安土重舊。” [10] 2829 槃瓠作為狗的別稱，一般又作“盤瓠”，晉干寶《搜神記》卷一四《盤瓠》講述了其來歷：“高辛氏，有老婦人居于王宮，得耳疾歷時。醫(yī)為挑治，出頂蟲，大如繭。婦人去后，置以瓠籬，覆之以盤，俄爾頂蟲乃化為犬，其文五色，因名‘盤瓠，遂畜之。” [11] 168-169 此后所記述者，與上引《后漢書》所述大同小異，最后又有如下交代：“以其受異氣于天命，故待以不常之律。田作賈販，無關繻符傳租稅之賦；有邑君長，皆賜印綬；冠用獺皮，取其游食于水。今即梁、漢、巴、蜀、武陵、長沙、廬江郡夷是也。用糝雜魚肉，叩槽而號，以祭盤瓠，其俗至今。故世稱‘赤髀橫裙，盤瓠子孫?！?[11] 169

有關盤瓠或類似的傳說，還見于漢應劭《風俗通義》、晉郭璞《玄中記》、北魏酈道元《水經注》等文獻典籍，可見這個故事流傳久遠并深受人們喜愛?！渡胶＝洝ず缺苯洝罚骸叭鈬蝗謬?，狀如犬?！睍x郭璞注云：“黃帝之后卞明生白犬二頭，自相牝牡，遂為此國，言狗國也?！?[12] 309-310 所謂“自相牝牡”，即兄妹自相婚配，這與盤瓠之后代六男六女“自相夫妻”的傳說略同，反映了原始社會亂婚時期的現象，不足為奇。無論“盤瓠”，還是“犬封”，都可以算是上古犬圖騰部落成長壯大歷史的曲折記錄。歷史學家范文瀾所著《中國通史簡編》第一編第一章第三節(jié)《傳說中的中國遠古居民》甚至認為華夏民族開天辟地的祖先盤古氏即從中國南方各族中流行的盤瓠信仰而來：“遠古時代就居住在中國南方的苗、黎、瑤等族，都有傳說和神話，可是很少見于記載。一般說來，南方各族中最流行的神話是‘盤瓠。三國時徐整作《三五歷紀》，吸收‘盤瓠入漢族神話，‘盤瓠成為開天辟地的盤古氏?！?[13] 92

犬圖騰而外，正史中有關狼圖騰的傳說也有記載。《魏書》卷一○三《高車傳》：“俗云匈奴單于生二女，姿容甚美，國人皆以為神。單于曰：‘吾有此女，安可配人，將以與天。乃于國北無人之地，筑高臺，置二女其上，曰：‘請?zhí)熳杂?。經三年，其母欲迎之，單于曰：‘不可，未徹之間耳。復一年，乃有一老狼晝夜守臺嗥呼，因穿臺下為空穴，經時不去。其小女曰：‘吾父處我于此，欲以與天，而今狼來，或是神物，天使之然。將下就之。其姊大驚曰：‘此是畜生，無乃辱父母也！妹不從，下為狼妻而產子，后遂滋繁成國，故其人好引聲長歌，又似狼嗥?！?[14] 2307

人與犬或狼雖同屬于哺乳動物，但基因組合有不少差異，不可能婚配并產下后代，有關傳說只能是原始社會圖騰崇拜的產物。有明于此，我們再來觀照《聊齋志異》中的《澂俗》與《沅俗》兩篇，無論人能化鼠還是“貓犬盈堂”乃至飛臂竊物一類的志怪，都可以說是當地原始圖騰崇拜習俗的折光，歷史遺留下民間傳說的成分遠大于作者構思想象中可能的虛構夸張，從而不無文化人類學研究的意義。

參考文獻：

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（責任編輯：譚 瑩）