賀來(lái)

〔摘要〕對(duì)理想的追求本身進(jìn)行批判性反省，是避免理想自我傷害的重要防御機(jī)制。為此，對(duì)“目的”與“手段”關(guān)系進(jìn)行哲學(xué)反思，是一個(gè)具有重要理論和現(xiàn)實(shí)意義的課題。以傳統(tǒng)形而上學(xué)的理論模式理解“目的”和“手段”關(guān)系，由于其獨(dú)斷性，無(wú)論在理論還是實(shí)踐上，都暴露出深層的重大困境，“手段”的任性與“目的”的異化因此成為難以避免的重大后果。要克服這一困境，必須在根本上瓦解這種理論模式所預(yù)設(shè)的關(guān)于“目的”與“手段”之間的邏輯鏈條，改變“目的”與“手段”關(guān)系的理解模式，把“目的”從彼岸世界位移到現(xiàn)實(shí)世界中來(lái)，把現(xiàn)實(shí)生活中的每一個(gè)人都視為“目的”，把不斷減少將人當(dāng)成“手段”和“工具”、使人受侮辱、受奴役的社會(huì)關(guān)系視為應(yīng)當(dāng)追求的“理想”。以這種“目的觀”和“理想觀”為基點(diǎn)，任何把個(gè)人當(dāng)成“手段”（哪怕是為了最動(dòng)人的理想）的觀念和做法都將失去合法性，一種與人的生命要求相適應(yīng)的嶄新價(jià)值觀念將被確立起來(lái)，并因此深刻地推動(dòng)社會(huì)的文明進(jìn)步。

〔關(guān)鍵詞〕目的；手段；傳統(tǒng)形而上學(xué)理論模式；現(xiàn)實(shí)的個(gè)人

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕B018〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕1000-4769（2016）01-0001-07

當(dāng)人們談及“理想”時(shí)，總是把它與某種神圣超越的美好存在聯(lián)系在一起。無(wú)論是對(duì)于個(gè)人還是對(duì)于社會(huì)來(lái)說(shuō)，不滿(mǎn)足于現(xiàn)存狀態(tài)、追求超越性的理想，都標(biāo)志著人區(qū)別于動(dòng)物的精神品格，因而是人的生存和社會(huì)發(fā)展過(guò)程中十分珍貴和不可缺少的向度。但是，哲學(xué)之為哲學(xué)，一個(gè)重要的思想責(zé)任在于它不僅應(yīng)該以一種特有的方式引導(dǎo)人們追求理想，而且還應(yīng)該有勇氣和責(zé)任對(duì)理想的追求進(jìn)行自覺(jué)的批判性反省。長(zhǎng)期以來(lái)，哲學(xué)對(duì)前者給予了較多的關(guān)注，而對(duì)后者則沒(méi)有引起足夠的重視。然而，歷史的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)告訴我們：如果對(duì)此缺乏自覺(jué)批判性反省，對(duì)理想的追求恰恰有可能導(dǎo)致對(duì)理想的損害并因此使?jié)M懷激情的理想主義蛻變?yōu)樽晕曳磳?duì)的價(jià)值虛無(wú)主義。對(duì)“理想的追求”本身進(jìn)行深入的哲學(xué)反思，是避免“理想”幻化為“虛無(wú)”不可缺少的重要防御機(jī)制。

本文所探討的“目的”和“手段”關(guān)系，正是從一個(gè)重要角度對(duì)“理想的追求”本身進(jìn)行反省。這里的“目的”，所指的正是我們所欲追求的“理想”，而這里的“手段”，所指的是通向和實(shí)現(xiàn)“理想”的“途徑”與“方式”。如何理解和處理“目的”與“手段”關(guān)系，是在理想的自我反思問(wèn)題上具有核心意義的重大課題。

①這里所說(shuō)的“傳統(tǒng)形而上學(xué)思維方式和理論原則”，其基本特點(diǎn)和內(nèi)容，請(qǐng)參見(jiàn)筆者《辯證法與實(shí)踐理性》（北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2011年）第一章的有關(guān)論述。

一、“目的”能否證明“手段”正當(dāng)

按照人們通常對(duì)于“目的”與“手段”關(guān)系的理解，“目的”代表欲在未來(lái)變成現(xiàn)實(shí)但在現(xiàn)實(shí)中尚未存在因而要趨向的“理想”，但“目的”存在于“未來(lái)”，因而要實(shí)現(xiàn)“目的”，必須依賴(lài)通向“目的”的“手段”。與“目的”相比，“手段”具有兩個(gè)特殊的規(guī)定性。

第一，“手段”具有“現(xiàn)實(shí)性”。與注目于“未來(lái)”的“目的”不同，“手段”直接觸及現(xiàn)實(shí)生活中人們的存在，關(guān)乎個(gè)人日常生活中的幸福與不幸、快樂(lè)與悲傷因而直接影響現(xiàn)實(shí)中人們的生活景況和生存命運(yùn)。具體而言，“手段”的執(zhí)行者是現(xiàn)實(shí)的個(gè)體生命，任何實(shí)現(xiàn)“目的”的“手段”都需要由此時(shí)此地的個(gè)人來(lái)操作與踐行；其次，“手段”執(zhí)行后果的承受者也是現(xiàn)實(shí)的生命個(gè)體，任何手段的實(shí)行，都會(huì)產(chǎn)生現(xiàn)實(shí)的后果，這同樣需由此時(shí)此地的個(gè)人來(lái)承擔(dān)。無(wú)論在哪種意義上，“手段”都具有鮮明的現(xiàn)實(shí)性。

第二，“手段”具有“實(shí)踐性”。與“目的”充滿(mǎn)激情的人文情懷不同，“手段”直接改變現(xiàn)實(shí)世界，也改變?nèi)藗兊纳睿踔習(xí)氐赘淖內(nèi)说纳钴壽E與生存命運(yùn)?！笆侄巍敝疄椤笆侄巍?，一個(gè)重要特征在于它總是體現(xiàn)為一種試圖體現(xiàn)和落實(shí)“目的”的“策略”，如果說(shuō)“目的”主要體現(xiàn)為“價(jià)值理性”向度，那么，“手段”則更多地表現(xiàn)為“工具理性”向度。以一種“工具理性”的方式追求作為“價(jià)值理性”的“理想”，這是“目的”與“手段”關(guān)系中十分重要的方面。在此意義上，“手段”具有鮮明的實(shí)踐性。

那么，問(wèn)題在于：直接改變?nèi)说纳鏍顟B(tài)及命運(yùn)的“手段”是如何獲其合法性的呢？“手段”憑何發(fā)揮這種“現(xiàn)實(shí)性”與“實(shí)踐性”的作用，或者說(shuō)，它從何獲得發(fā)揮這種“現(xiàn)實(shí)性”與“實(shí)踐性”作用的資格與根據(jù)？

按照通常理解“目的”和“手段”關(guān)系的模式，毫無(wú)疑問(wèn)，這種合法性、資格與根據(jù)是從“目的”中獲得的?！澳康摹钡恼胬硇耘c神圣性，決定了通向這種“目的”的“手段”的“崇高性”與“正當(dāng)性”?！澳康摹豹q如普照的光，它投射在通達(dá)它的“手段”上，使得后者也沐浴著天然的光輝。一句話(huà)，“目的”保證了“手段”的“正當(dāng)性”。

然而，今天需要重新反思的一個(gè)重大問(wèn)題是：“目的”是否足以保證“手段”的正當(dāng)性？

要回答這一問(wèn)題，就必須對(duì)通常理解“目的”與“手段”關(guān)系的理論模式所包含的思想預(yù)設(shè)進(jìn)行前提性反思。只有當(dāng)它賴(lài)以成立的思想前提足夠堅(jiān)實(shí)，“目的保證手段正當(dāng)”的觀點(diǎn)才能成立，反之，我們就有充分的理由對(duì)之進(jìn)行質(zhì)疑。

反思人類(lèi)思想史上種種有代表性的關(guān)于人與社會(huì)歷史發(fā)展的理想主義學(xué)說(shuō)以及它們對(duì)于“目的”與“手段”關(guān)系的論證，可以看出，它們雖然在具體表述和主張上千姿百態(tài)，但在基本的思維模式上遵循著“家族相似”的基本預(yù)設(shè)。

對(duì)于這種理論模式所遵循的基本預(yù)設(shè)，人們已從不同視角出發(fā)進(jìn)行了概括，有的人稱(chēng)為“目的論”，有的人稱(chēng)為“末世論”，還有的人稱(chēng)為“歷史決定論”“歷史理性主義”等等，我個(gè)人更傾向于用“傳統(tǒng)形而上學(xué)”①的思維方式和理論原則來(lái)對(duì)它進(jìn)行表述。不管如何稱(chēng)謂，在形成手段與目的之間的邏輯關(guān)系鏈條這一點(diǎn)上，它們表現(xiàn)出驚人的相似性。概括而言，這種理論模式具有三個(gè)最基本的預(yù)設(shè)：第一，人與社會(huì)歷史的發(fā)展有而且只有一種正確的發(fā)展路徑與方向，這種路徑和方向由某種終極的理想和目的所引導(dǎo)，并因此使得人與社會(huì)發(fā)展的歷程呈現(xiàn)出一種朝既定的理想和目的前行的軌跡與路徑。第二，這種朝既定的理想和目的前行的軌跡和路徑不是偶然的，而是具有內(nèi)在的必然性。這種必然性表現(xiàn)為人與社會(huì)發(fā)展所遵循的不以人的意志為轉(zhuǎn)移的、鐵一般的“客觀規(guī)律”，循此客觀歷史規(guī)律，人與社會(huì)歷史經(jīng)過(guò)若干必然環(huán)節(jié)和階段，直至抵達(dá)最終的目的和理想。第三，關(guān)于人與社會(huì)歷史發(fā)展的必然性及這種必然性所通向的終極目的和理想，人們有能力達(dá)到對(duì)它的自覺(jué)意識(shí)并獲得對(duì)它的“客觀”的真理性認(rèn)識(shí)，以這種認(rèn)識(shí)為根據(jù)，人們就能沿著它所昭示的人與社會(huì)發(fā)展階梯和環(huán)節(jié)，走向一種完美的理想生活。

以上述基本預(yù)設(shè)為根據(jù)，在“手段”與“目的”的關(guān)系上，“目的”具有至高無(wú)上的地位，只要遵循“客觀規(guī)律”并能因此通達(dá)終極的理想，一切手段都具有神圣的合法性和正當(dāng)性?！澳康母哂谝磺?，手段服從于目的”，于是便成為從上述思想預(yù)設(shè)所必然推演出來(lái)的基本結(jié)論。

然而，深入進(jìn)行反思，這一基本結(jié)論所賴(lài)以成立的上述四個(gè)預(yù)設(shè)都存在著嚴(yán)重的缺陷。

認(rèn)為人與社會(huì)歷史發(fā)展只有唯一的發(fā)展路徑和方向，這在根本上否認(rèn)了人區(qū)別于動(dòng)物的選擇性以及由這種選擇性所導(dǎo)致的人與社會(huì)歷史發(fā)展路徑和方向的多種可能性，馬克思曾說(shuō)過(guò)：“‘歷史并不是把人當(dāng)做達(dá)到自己目的的工具來(lái)利用的某種特殊的人格。歷史不過(guò)是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已”〔1〕，如果承認(rèn)人的活動(dòng)是歷史的本質(zhì)，那么，由人的活動(dòng)所創(chuàng)造和生成的社會(huì)歷史就區(qū)別于自然界，自由的選擇性和創(chuàng)造性而非機(jī)械的必然性構(gòu)成了前者的運(yùn)動(dòng)本性，馬克思在其博士論文中通過(guò)對(duì)德謨克利特強(qiáng)調(diào)原子機(jī)械直線(xiàn)運(yùn)動(dòng)的批判和對(duì)伊壁鳩魯原子“偏斜運(yùn)動(dòng)”的重視，已然清楚地表達(dá)了“自由意志”在社會(huì)歷史運(yùn)動(dòng)中所具有的特殊意義。當(dāng)代社會(huì)理論、歷史哲學(xué)的重大成果，已經(jīng)從不同角度深入揭示了社會(huì)歷史發(fā)展路徑和方向的多元性與多向性。

認(rèn)為人與社會(huì)歷史發(fā)展遵循著與人無(wú)關(guān)的機(jī)械必然規(guī)律，這在根本上顛倒了社會(huì)歷史發(fā)展的“主詞”與“賓詞”之間的關(guān)系，使得社會(huì)歷史發(fā)展成為某種超人的抽象力量支配的神秘過(guò)程。究其實(shí)質(zhì)，“不以人的意志為轉(zhuǎn)移”的“社會(huì)歷史規(guī)律”就是“無(wú)人的理性”的自我運(yùn)動(dòng)，它猶如一輛不知由誰(shuí)駕駛的滾滾前行、不可阻擋的列車(chē)，而歷史的真正主體，即現(xiàn)實(shí)的人，卻成為了這一列車(chē)上無(wú)所作為的被動(dòng)乘客，或者如一部已經(jīng)被某個(gè)匿名的作者寫(xiě)就的戲劇，現(xiàn)實(shí)的人卻成為了旁觀這一戲劇的觀眾。熟悉哲學(xué)史的人都知道，這種觀念實(shí)質(zhì)上不過(guò)是黑格爾“絕對(duì)精神”的另一種版本而已。當(dāng)代哲學(xué)所取得的重大進(jìn)展之一就是徹底摒棄和顛覆了這種關(guān)于“社會(huì)歷史劇本”的迷信和教條，當(dāng)代哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的反思和批判，一個(gè)重要內(nèi)容就是要解構(gòu)這種認(rèn)為社會(huì)歷史發(fā)展由某種超人力量支配的抽象觀念，重新尋求和確立現(xiàn)實(shí)的人及其活動(dòng)在社會(huì)歷史發(fā)展中的真實(shí)地位，破除超人的神秘力量對(duì)于現(xiàn)實(shí)的人及其歷史活動(dòng)的遮蔽與扭曲。

認(rèn)為人能夠獲得關(guān)于社會(huì)歷史必然及其規(guī)律性及其發(fā)展的最終目的的認(rèn)識(shí)，這實(shí)際上是把人，更準(zhǔn)確地說(shuō)，是把少數(shù)先知先覺(jué)者抬高到了上帝的地位。正如上所述，這種理論模式一方面把人視為歷史運(yùn)動(dòng)的旁觀者和工具，但另一方面它又強(qiáng)調(diào)人有能力獲得關(guān)于歷史運(yùn)動(dòng)及其最終目的的最高真理，這似乎自相矛盾。但深入反思就可以發(fā)現(xiàn)，這種對(duì)人獲取關(guān)于社會(huì)歷史發(fā)展及其終極目的的最高知識(shí)的設(shè)定，實(shí)際上只是它賦予少數(shù)特殊的“先知先覺(jué)”的特殊人物以直觀真理的“慧眼”，堅(jiān)持和主張這種哲學(xué)觀念的哲學(xué)家本身即是這種特殊人物的代表。把少數(shù)人視為關(guān)于社會(huì)歷史發(fā)展及其終極目的真理的捕獲者和占有者，這種觀念包含著一種企圖操縱歷史的話(huà)語(yǔ)霸權(quán)與權(quán)力意志。對(duì)此，當(dāng)代許多富有洞察力的哲學(xué)家們已經(jīng)進(jìn)行了深入的分析和批判，無(wú)論是普特蘭對(duì)形而上學(xué)實(shí)在論“上帝之眼”信念的揭露，還是?？聦?duì)知識(shí)與話(huà)語(yǔ)權(quán)力的批判性分析、利奧塔對(duì)于試圖囊括一切真理的“元敘事”的消解，等等，都從不同角度宣告了這種獲取關(guān)于人與社會(huì)歷史發(fā)展及其最終目的最高知識(shí)的野心所具有的虛妄性和獨(dú)斷性。

從以上簡(jiǎn)要分析可以看出，歷史上曾經(jīng)產(chǎn)生的許多理想主義學(xué)說(shuō)，由于遵循傳統(tǒng)形而上學(xué)思維方式和理論原則，使得它對(duì)于“目的”與“手段”關(guān)系的理解，不可避免地表現(xiàn)出獨(dú)斷性，并暴露出它深層的理論困境。而如果說(shuō)它所假設(shè)的“目的”與“手段”之間關(guān)系難以成立，那么，用“目的”證明“手段”的正當(dāng)性也就失去了可靠支撐。

二、“手段”的任性與“目的”的異化：雙重的傷害

正如前面指出的，與“目的”不同，“手段”具有直接現(xiàn)實(shí)性與實(shí)踐性。如果“目的”不能證明“手段”的正當(dāng)性，那么，“手段”的實(shí)施就將會(huì)對(duì)人們現(xiàn)實(shí)生活乃至生存命運(yùn)產(chǎn)生重大的影響。尤其在“手段”借著“目的”的炫目光環(huán)，以“天然正當(dāng)”的名義發(fā)揮其現(xiàn)實(shí)性與實(shí)踐性作用的時(shí)候，這種影響就將尤其嚴(yán)重并值得引起高度警惕。在歷史和現(xiàn)實(shí)中，以“目的”證明“手段”的正當(dāng)性，并因此蛻變?yōu)椤盀榱四康?，可以不擇手段”的極端表現(xiàn)，卻成為并不罕見(jiàn)的景象。尤其現(xiàn)代以來(lái)，隨著種種“元敘事”的層出不窮和花樣翻新，由“元敘事”所引導(dǎo)的種種社會(huì)改造運(yùn)動(dòng)已經(jīng)巨大地改變了人類(lèi)社會(huì)的面貌，給億萬(wàn)人的生活帶來(lái)了深遠(yuǎn)的影響。對(duì)此進(jìn)行深入反省，是一個(gè)十分重大的理論與現(xiàn)實(shí)課題。

我們應(yīng)充分意識(shí)到，認(rèn)為目的是美好純粹的，那么，手段就天經(jīng)地義具有正當(dāng)性，這種觀念極易催生和助長(zhǎng)一種以“目的”的“神圣名義”，剝奪和損害人們此時(shí)此地的現(xiàn)實(shí)幸福，并把這種剝奪和損害合理化神圣化的觀念和行為。

對(duì)于每個(gè)實(shí)際存在的個(gè)人而言，最具有現(xiàn)實(shí)性的是此時(shí)此地的當(dāng)下生活。當(dāng)然他會(huì)有夢(mèng)想，會(huì)去追求和創(chuàng)造比當(dāng)下更為美好的未來(lái)，但這種夢(mèng)想和追求是以當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)生活的真實(shí)性為前提和根基的。如果此時(shí)此地的當(dāng)下生活變成達(dá)到未來(lái)目的的手段和工具，那么將意味著“今天”被擺上了“明天”的祭壇，“今日之我”成為“明日之我”的“祭品”，因而也必然意味著人的現(xiàn)實(shí)生活被虛無(wú)化。

然而，當(dāng)“目的”被抬高到一個(gè)神圣不可侵犯的地位時(shí)，它就獲得了一種超越時(shí)空的，穿透過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的普遍意義，它如同“普照的光”，賦予了社會(huì)歷史時(shí)間中一切階段和過(guò)程中人們的思想和行為以合法性的根據(jù)。按照這種邏輯，當(dāng)下人們生活的必要性和價(jià)值，僅在于它是通向未來(lái)目的的橋梁和中介，或者說(shuō)，它是為了一個(gè)比它更高的、更神圣的目的而存在。這意味著，當(dāng)下的實(shí)際個(gè)人的生活如果不“奉獻(xiàn)”給比它更高的目的和理想，那么它就將失去其存在的價(jià)值。簡(jiǎn)言之，這種邏輯的核心是：生活的目的在生活之外，生活應(yīng)該為其更高的目的負(fù)責(zé)。

那么，這種“生活之外”的“更高目的”是什么呢？對(duì)此，人們給出了種種答案。伯林曾引用19世紀(jì)俄羅斯思想家赫爾岑的話(huà)，描述了現(xiàn)代社會(huì)對(duì)此種種有代表性的回答：在我們時(shí)代，一種新的獻(xiàn)祭形式出現(xiàn)了，活生生的人被擺上了抽象物（比如國(guó)家、教會(huì)、政黨、階級(jí)、進(jìn)步、歷史的力量）的祭壇，而在我們這個(gè)時(shí)代，這些抽象物全是人民所祈求的對(duì)象：如果他們要求屠殺個(gè)人，他們肯定能夠得到滿(mǎn)足?！?〕聯(lián)系現(xiàn)代以來(lái)的人類(lèi)歷史，不難理解，伯林所說(shuō)的這些“抽象物”背后，都代表著一種關(guān)于社會(huì)歷史發(fā)展的“宏大敘事”，表達(dá)著對(duì)于現(xiàn)實(shí)所應(yīng)服膺的更高目的的承諾與信念。如果這些“抽象物”僅僅只是思想的“抽象物”，即僅僅停留于主觀的想象或理論的設(shè)想，那么，它們不會(huì)對(duì)人們的現(xiàn)實(shí)生活構(gòu)成強(qiáng)制，但是，它們不滿(mǎn)足于僅作為“頭腦中的風(fēng)暴”存在，而是要謀求成為社會(huì)歷史運(yùn)動(dòng)的規(guī)范性力量。它不是“個(gè)人話(huà)語(yǔ)”，而是“權(quán)力話(huà)語(yǔ)”。它要給人們描述一條社會(huì)歷史運(yùn)動(dòng)的“客觀行程”，當(dāng)下每個(gè)人的實(shí)際生活只有納入并遵循這一“客觀行程”的軌跡，才能獲得其存在的意義和價(jià)值。這實(shí)際上表明：當(dāng)下的個(gè)人生活并沒(méi)有其獨(dú)立自在的地位，其地位完全由這一“客觀行程”所規(guī)定。個(gè)人生活的目的和意義，全在于它甘愿委身于“宏大敘事”所設(shè)定的歷史行程及其終極目的。

隨著個(gè)人當(dāng)下生活被套上歷史“客觀行程”及其終極目的的“列車(chē)”，個(gè)人于是變成“列車(chē)”上無(wú)足輕重的乘客，作為“小我”的個(gè)體絕對(duì)服從歷史的“大我”，于是獲得了無(wú)可置疑的必要性與必然性。當(dāng)“民族”“教會(huì)”“種族”“國(guó)家”等觀念跨越其邊界，膨脹為最高的實(shí)體和終極目的之時(shí)，當(dāng)“歷史”“進(jìn)步”“規(guī)律”等觀念成為主宰一切的絕對(duì)規(guī)范之時(shí)，個(gè)體生命難以避免地成為這一系列抽象觀念的犧牲品。伯林在《俄國(guó)思想家》中再次引用赫爾岑的話(huà)，對(duì)此作了極為深刻的闡明：“個(gè)人之屈從社會(huì)——屈從人民——屈從人類(lèi)——屈從觀念，是活人獻(xiàn)祭（human sacrifice ）的延續(xù)……為有罪者而釘死無(wú)辜者……社會(huì)真實(shí)單元所在的個(gè)人經(jīng)常被作為犧牲而獻(xiàn)祭于某個(gè)概括觀念、某個(gè)集合名詞……犧牲之目的……何在……則未嘗有誰(shuí)聞問(wèn)”，并評(píng)論道：“這些抽象事物——?dú)v史、進(jìn)步、人民福利、社會(huì)平等——都曾是無(wú)辜者被獻(xiàn)祭其上而未引起主事者良心絲毫不安的殘酷祭壇”?！?〕為了保證歷史“客觀行程”不受影響的“順利完成”以及歷史“最終目的”的“完美實(shí)現(xiàn)”，個(gè)人及其當(dāng)下的生活為“抽象物”而付出真實(shí)的犧牲，于是成為其應(yīng)盡的“本分”和“責(zé)任”。

如果進(jìn)一步深入反省，我們就可以看到，當(dāng)上述“宏大敘事”宣稱(chēng)為社會(huì)歷史的“客觀行程”及其最終目的提供了“如實(shí)”描繪時(shí)，它實(shí)質(zhì)上并不像它所聲稱(chēng)的那樣具有不容置疑的“客觀性”，它面臨的最為嚴(yán)厲的質(zhì)疑是：如何證明它所描述的社會(huì)歷史運(yùn)動(dòng)的“客觀行程”及其“最終目的”的描述具有普遍的、超個(gè)人的“客觀性”？檢討歷史種種“宏大敘事”，無(wú)一例外可以發(fā)現(xiàn)，面對(duì)這一質(zhì)疑，它們均缺乏真正有說(shuō)明力的回應(yīng)，它把這一具有判決性的前提性問(wèn)題視為“理所當(dāng)然”“不言自明”的真理，當(dāng)成所有人都應(yīng)該無(wú)條件接受和服膺的“先驗(yàn)原則”。回避這一質(zhì)疑，實(shí)質(zhì)上只說(shuō)明了一點(diǎn)，那就是它所認(rèn)為的“客觀性”其實(shí)只是其主張者所持的“主觀”見(jiàn)解，它關(guān)于歷史“客觀行程”的看法只是其主張者“觀念中的歷史”。因此，它所宣稱(chēng)的關(guān)于歷史“客觀行程”及其“終極目的”實(shí)際上不過(guò)是冒稱(chēng)“客觀性”之名的“主觀建構(gòu)”。

把本來(lái)“主觀性”的東西當(dāng)成“客觀性”的東西，亦即把本來(lái)是“個(gè)人言說(shuō)”當(dāng)成普遍性的“公共之理”，這是人的理性僭越的最集中表現(xiàn)?？档碌摹袄硇耘小痹鴮?duì)此作了極為深刻的分析與反思，指出這種僭越必然導(dǎo)致不可避免的“先驗(yàn)幻象”。如果這種“幻象”僅僅像康德所分析的那樣局限于人的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，那么，除了引起人的思想迷亂之外，不會(huì)有更嚴(yán)重的后果。但問(wèn)題在于，這種僭越經(jīng)常落實(shí)在現(xiàn)實(shí)生活中，為“主觀性的自我”以“客觀歷史”及其終極目的為名，濫用其權(quán)力意志，滿(mǎn)足自身欲望，打開(kāi)了方便之門(mén)。

①對(duì)此的詳細(xì)論述，請(qǐng)參考筆者《尋求真實(shí)的價(jià)值主體：反思與克服價(jià)值虛無(wú)主義的基本前提》，載《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線(xiàn)》2012年第1期。

本來(lái)“主觀性”的東西被僭越為“客觀性”東西，使得“目的”與“手段”的關(guān)系完全失去其原初的承諾，而蛻變?yōu)橐恍┚哂小爸饔^目的”的人與另一些被視為“手段”的人之間的關(guān)系。應(yīng)該說(shuō)，這種蛻變是哲學(xué)史和思想史上那些偉大的理想主義學(xué)說(shuō)的提出者始料不及的，但是，這卻是歷史和現(xiàn)實(shí)中屢見(jiàn)不鮮的事實(shí)：在中世紀(jì)和前現(xiàn)代社會(huì)，有以“君權(quán)神授”名義濫施暴政的封建君主；在現(xiàn)代社會(huì)，有以“替天行命”的名義操縱歷史，例如希特勒這樣的戰(zhàn)爭(zhēng)狂人，他們無(wú)不以“神圣目的”示人，但在實(shí)踐中，都走向了“為達(dá)自己目的，不擇手段”的可悲結(jié)局。

“為達(dá)目的，不擇手段”意味著，“手段”失去了任何約束而成為了為所欲為的任性活動(dòng)。正如前面已經(jīng)指出的，與“手段”的“任性”相輔相成的是“目的”的異化，超越性的價(jià)值理想，淪為實(shí)用主義的、充滿(mǎn)欲望的“主觀意志”?！笆侄巍钡摹叭涡浴迸c“目的”的“異化”，二者屬于相互伴生的同一過(guò)程。

“手段”的“任性”與“目的”的“異化”徹底宣告了以“目的”證明“手段”的內(nèi)在困境，同時(shí)也充分顯示了它的嚴(yán)重后果。這種后果概括而言，最根本的體現(xiàn)在兩個(gè)主要方面。第一，由于“手段”的“任性”，現(xiàn)實(shí)中個(gè)人的實(shí)際生活面臨成為實(shí)現(xiàn)他人意志和目的的“材料”的危險(xiǎn)，這一點(diǎn)在歷史和現(xiàn)實(shí)中已經(jīng)留下了無(wú)數(shù)慘痛的教訓(xùn)。第二，由于“目的”的異化，必然給現(xiàn)實(shí)中人們對(duì)超越性理想的信念帶來(lái)毀滅性的打擊，這正成為迷漫于現(xiàn)代社會(huì)價(jià)值虛無(wú)主義的一個(gè)深層根源。①

三、人的現(xiàn)實(shí)權(quán)利與扎根于現(xiàn)實(shí)的理想：破解“目的”與“手段”困境的根本途徑

以上分析已經(jīng)清楚地告訴我們：哲學(xué)史上種種理想主義學(xué)說(shuō)對(duì)于“目的”與“手段”關(guān)系的論證存在著致命的缺陷。這種缺陷根源于它在理解此問(wèn)題時(shí)所遵循的傳統(tǒng)形而上學(xué)思想原則和理論范式。要克服這種缺陷，需要在根本上瓦解這種思想原則和理論范式所預(yù)設(shè)的關(guān)于“目的”與“手段”之間的邏輯鏈條，改變“目的”與“手段”關(guān)系的理解模式。

要做到這一點(diǎn)，最為關(guān)鍵之處是把“目的”從彼岸世界位移到現(xiàn)實(shí)世界中來(lái)，把現(xiàn)實(shí)生活中的每一個(gè)人都視為“目的”，不斷減少把人當(dāng)成“手段”和“工具”、使人受侮辱、受奴役的社會(huì)關(guān)系視為應(yīng)當(dāng)追求的“理想”。

把現(xiàn)實(shí)生活中的每一個(gè)人都視為“目的”，意味著“目的”不存在于現(xiàn)實(shí)世界之外的另一個(gè)世界，而就是此時(shí)此地的每一個(gè)實(shí)際存在的個(gè)人?？档略裕骸叭耍ㄒ约懊恳粋€(gè)理性存在者）就是目的本身，亦即他決不能為任何人（甚至上帝）單單用作手段，若非在這種情形下他自身同時(shí)就是目的；于是，我們?nèi)烁裰械娜说缹?duì)于我們自身必定是神圣的，因?yàn)樗堑赖路▌t的主體，從而是那些本身乃神圣的東西的主體”〔4〕，這即是說(shuō)，“目的”不是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人要去追逐的某種“外在之物”，而就是每一個(gè)人自身。就其與自身關(guān)系而言，把每一個(gè)人當(dāng)成目的意味著，每一個(gè)人應(yīng)該尊重他自己，通過(guò)自己的努力，把確立自身的人格尊嚴(yán)作為其價(jià)值追求，就其與他人關(guān)系而言，每一個(gè)人都應(yīng)該把他人視為與自己一樣的有著同樣人格尊嚴(yán)和價(jià)值的主體，自覺(jué)到離開(kāi)對(duì)他人“主體性”的承認(rèn)，自我人格的“主體性”也將無(wú)法得到真正的確證。把自身視為目的并把他人視為目的，使所有人的利益和尊嚴(yán)都得到同等的對(duì)待，并由此努力使人們的現(xiàn)實(shí)生活世界成為一個(gè)“目的王國(guó)”，這才是人們所應(yīng)追求的真實(shí)“目的”。正像塞爾日所說(shuō)：“人必須被賦予權(quán)力、尊嚴(yán)和價(jià)值。沒(méi)有這些，就沒(méi)有社會(huì)主義；沒(méi)有這些，一切都是虛偽的、淪喪的和變質(zhì)的”?！?〕

基于對(duì)“目的”的上述理解，形成和確立保護(hù)每一生命個(gè)體基本權(quán)利的“法權(quán)”觀念以及以這種觀念形成的法權(quán)制度，就成為保障人這一“目的”不受損害的不可缺少的重要方式。黑格爾說(shuō)：“法的基地一般說(shuō)來(lái)是精神的東西，它的確定的地位和出發(fā)點(diǎn)是意志。意志是自由的，所以自由就構(gòu)成法的實(shí)體和規(guī)定性。至于法的體系是實(shí)現(xiàn)了的自由的王國(guó)”〔6〕，這即是說(shuō)，人的自由及其實(shí)現(xiàn)構(gòu)成了法權(quán)的根本旨趣。以法權(quán)觀念和法權(quán)制度為根據(jù)，無(wú)論是在“人對(duì)物占為已有的權(quán)利”，即黑格爾所說(shuō)的“人有權(quán)把它的意志體現(xiàn)在任何物中，因而使該物成為我的東西”〔7〕，還是在人的主觀領(lǐng)域即人的意志自由及其權(quán)利，都將是“人成為目的”不可抹煞的核心內(nèi)容。

尊重和保護(hù)個(gè)人的現(xiàn)實(shí)權(quán)利，并把每一個(gè)人視為“目的”，這同時(shí)意味著“正義”應(yīng)該成為社會(huì)的基本價(jià)值。當(dāng)代政治哲學(xué)家們?cè)缫阎赋觯罢x”是社會(huì)制度和社會(huì)結(jié)構(gòu)的首要價(jià)值，旨在調(diào)整社會(huì)生活成員之間的利益和權(quán)利關(guān)系，避免社會(huì)成員在非正義的社會(huì)關(guān)系中喪失自由和尊嚴(yán)。羅爾斯的學(xué)生博格曾這樣總結(jié)羅爾斯研究工作的意義：“終其一生，羅爾斯都在關(guān)注一個(gè)問(wèn)題：人的生活是否以及在何種程度上是可以改善的——人（無(wú)論在個(gè)人還是集體）能否過(guò)一種值得過(guò)的生活（或者用康德的話(huà)說(shuō)，在地球上過(guò)一種有價(jià)值的生活）……抱著這種想法，羅爾斯努力以某種方式表明，是什么讓人的生活有可能富有意義，從而過(guò)上有價(jià)值的生活”。〔8〕可以說(shuō)，當(dāng)代政治哲學(xué)中對(duì)“正義”問(wèn)題的探討之所以成為焦點(diǎn)，正體現(xiàn)了對(duì)“人是目的”這一價(jià)值的自覺(jué)認(rèn)同和高度眷注。

按照前述歷史上許多理想主義學(xué)說(shuō)對(duì)“目的”和“手段”的理解，這種法權(quán)觀念和制度以及對(duì)“社會(huì)正義”的關(guān)注是完全不必要的累贅。根據(jù)這種思維邏輯，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人最重要的使命是遵循歷史的“客觀行程”去追求歷史的最終目的，并在此過(guò)程中，實(shí)現(xiàn)自己的解放，個(gè)人只有與他之外的最終目的的照耀之下，才能找到自己的價(jià)值歸宿和生活意義，因此，重視和強(qiáng)調(diào)此時(shí)此地的實(shí)際的個(gè)人“權(quán)利”和社會(huì)的正義，是對(duì)“歷史大勢(shì)”和對(duì)神圣目的的不敬。正是受這種觀念支配，我們一再被要求把個(gè)人“融入”到浩浩蕩蕩的歷史洪流之中，把個(gè)人獻(xiàn)身于其必須仰目注視的終極理想，至于個(gè)人此時(shí)此地應(yīng)享受什么樣的權(quán)利以及這種權(quán)利如何得到保障、現(xiàn)實(shí)的“社會(huì)正義何以可能”等問(wèn)題則被視為資產(chǎn)階級(jí)“麻醉人的謊言”和“意識(shí)形態(tài)”而避之唯恐不及，更有甚者，現(xiàn)實(shí)存在的不正義和對(duì)個(gè)人權(quán)利的損害被視為實(shí)現(xiàn)“終極目的”的必要手段，就如黑格爾所說(shuō)的：“惡”是歷史發(fā)展的動(dòng)力借以表現(xiàn)出來(lái)的形式。

但是，一旦我們改變這種思維方式與理論原則，把實(shí)際生活中的每個(gè)人視為“目的”，那么，對(duì)人的現(xiàn)實(shí)權(quán)利的維護(hù)和保障就變得極為重要，它拒絕任何把個(gè)人充當(dāng)一切“終極目的”的祭品的觀念和做法，堅(jiān)信個(gè)人在此時(shí)此地的實(shí)際生存具有不可替代的獨(dú)立價(jià)值，強(qiáng)調(diào)以個(gè)人權(quán)利的喪失為代價(jià)所獲得的“解放”，必然是虛幻和無(wú)根的。

把現(xiàn)實(shí)的人的存在本身視為“目的”，并不因此否定和抹煞人超越性的理想維度，但它賦予了理想以嶄新的內(nèi)涵和意義。按照這種理解，理想不存在于現(xiàn)實(shí)世界的彼岸，而必須植根于現(xiàn)實(shí)生活并以提升現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的尊嚴(yán)和幸福為根本旨趣。這即是說(shuō)，面對(duì)未來(lái)的理想寓于現(xiàn)實(shí)世界之中，它是在對(duì)現(xiàn)存世界中一切把人當(dāng)成工具和手段、侮辱人和損害人的觀念、行為和社會(huì)關(guān)系的批判和否定中彰顯出來(lái)的對(duì)人的更美好的生存狀況的憧憬和追求。馬克思曾言，他的哲學(xué)的根本旨趣“不在于教條式的宣告未來(lái)，而是要在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”，這一論述所表達(dá)的正是這種立足于現(xiàn)實(shí)生活，同時(shí)又不屈從于現(xiàn)存狀況并向未來(lái)不斷敞開(kāi)的理想主義精神。

如前所述，我們應(yīng)該把現(xiàn)實(shí)中的每一個(gè)人都視為目的，但必須直面的一個(gè)基本事實(shí)是，在歷史和現(xiàn)實(shí)中，無(wú)論是抽象觀念還是現(xiàn)實(shí)中運(yùn)作的抽象力量，使得“抽象對(duì)人的統(tǒng)治”成為現(xiàn)實(shí)中個(gè)人難以擺脫的境遇。所謂抽象觀念，即是種種那種宣稱(chēng)提供了最高真理、絕對(duì)價(jià)值和最高目的的普遍性、總體性的權(quán)力話(huà)語(yǔ)，正像施蒂納曾警告過(guò)的，這種思想文化觀念一旦成為“圣物”，就會(huì)成為人大腦中的一個(gè)“輪子”，成為控制人的生命、阻礙社會(huì)發(fā)展的異化力量?！?〕所謂“抽象力量”，所指的是企圖控制社會(huì)生活全部領(lǐng)域的總體性的社會(huì)力量，例如封建社會(huì)“控制一切”的專(zhuān)制行政權(quán)力，資本主義社會(huì)企圖吞噬一切的不斷增殖、無(wú)所不入的資本邏輯的專(zhuān)橫統(tǒng)治，等等，當(dāng)這些“抽象力量”成為統(tǒng)治現(xiàn)實(shí)生活的唯一的、絕對(duì)的存在之時(shí)，人的生命中一切豐富的因素，社會(huì)生活中的一切內(nèi)容，都將被還原和蒸餾為干癟的、單向度的蒼白幽靈。因此，無(wú)論“抽象觀念”還是“抽象力量”，它們對(duì)個(gè)人的統(tǒng)治將使個(gè)人或者成為“抽象觀念”的工具，或者成為“抽象力量”的玩偶，很顯然，在此條件下，“人是目的”這一價(jià)值必然不可能得到真正落實(shí)和體現(xiàn)。

正是通過(guò)對(duì)上述人被“工具化”和“玩偶化”的生存狀態(tài)的反駁和超越，理想的維度獲得了堅(jiān)實(shí)的根基和真實(shí)的內(nèi)容?？朔橄笥^念和抽象力量對(duì)人的統(tǒng)治，減少現(xiàn)實(shí)生活中侮辱和損害人的種種現(xiàn)象，不斷推動(dòng)我們的世界朝更加有利于人的尊嚴(yán)和價(jià)值得到保障和實(shí)現(xiàn)的方向努力，讓每個(gè)人成為目的以及我們的社會(huì)生活成為“目的王國(guó)”成為越來(lái)越可以親身感受到的現(xiàn)實(shí)，這就是我們所應(yīng)確立的基本價(jià)值理想。

從以上討論可以看出，如果我們消解以往理解“目的”與“手段”關(guān)系的那種傳統(tǒng)形而上學(xué)思維方式和理論原則，超越“目的”與“手段”之間抽象的二元對(duì)立，把“目的”把握為“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，把“理想”把握為不斷否定將人作為“手段”的抽象觀念和力量，努力實(shí)現(xiàn)“人是目的”這一基本價(jià)值，前述“手段”的任性與“目的”的異化就將得到切實(shí)的克服，歷史上種種貫徹形而上學(xué)思維方式和理論原則所形成的“目的”和“手段”關(guān)系所包含的深刻困境也將因此被真正克服。尤其重要的是，這種關(guān)于“目的”和“理想”觀念的轉(zhuǎn)變，將對(duì)現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐產(chǎn)生重大的影響，以這種“目的觀”和“理想觀”為基點(diǎn)，現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中任何把個(gè)人當(dāng)成“手段”（哪怕是為了最動(dòng)人的理想）的觀念和做法都將失去合法性，一種與人的生命要求相適應(yīng)的嶄新價(jià)值觀念將被確立起來(lái)，并因此深刻地推動(dòng)社會(huì)的文明進(jìn)步。

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（責(zé)任編輯：顏沖）