丁　寧

(吉林大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)院， 吉林 長春　130012)

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從認(rèn)識(shí)機(jī)能看辯證法的產(chǎn)生與演變
——兼論海德格爾對(duì)辯證法的推進(jìn)

丁寧

(吉林大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)院， 吉林 長春130012)

從認(rèn)識(shí)機(jī)能出發(fā)對(duì)辯證法內(nèi)在結(jié)構(gòu)的揭示應(yīng)該是合乎事情本身的一條道路，因?yàn)樗梢院芮逦亟忉尙F(xiàn)有辯證法的具體表現(xiàn)形式。在這些表現(xiàn)形式中，它們是以一個(gè)內(nèi)在的引線逐步推進(jìn)的。與哲學(xué)對(duì)最高真理的要求相一致：辯證法從形式與內(nèi)容的錯(cuò)位產(chǎn)生的否定，到揚(yáng)棄否定于同一之中，再至回復(fù)原先的否定落實(shí)于“差異”本身。我們把這一過程看作辯證法在真理建構(gòu)過程中的一貫延伸和拓展，同時(shí)也能認(rèn)識(shí)到海德格爾對(duì)辯證法的推進(jìn)實(shí)際上乃是哲學(xué)自身的前進(jìn)過程。

辯證法；否定；同一；差異

在傳統(tǒng)哲學(xué)的視野中，辯證法對(duì)于哲學(xué)建構(gòu)起到了至關(guān)重要的作用。不管是對(duì)于真理建構(gòu)之先行探尋，還是作為內(nèi)在的組建要素而附屬于真理本身，它都是一種本質(zhì)性的運(yùn)演形式。這種形式相對(duì)于單純的思想規(guī)律，即同一律、矛盾律和排中律來說卻使思想開辟出了另外一個(gè)維度，使思想變成有意識(shí)的辯證的了。*海德格爾：《同一與差異》，孫周興等譯，商務(wù)印書館2011年版，第124頁。這種辯證的思想不僅包含著自我反思，而且包含著必然性。它促成了思想在面對(duì)實(shí)事時(shí)總能適恰地合乎實(shí)事，以便使最高的真理以符合實(shí)事要求的方式確立起來。

然而，隨著現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)于超驗(yàn)真理的批判與消解，辯證法似乎也隨之一起被埋葬掉了。我們除了能夠感受到辯證唯物主義的些許激動(dòng)之外，辯證法已隨形而上學(xué)消逝而去了。取而代之是現(xiàn)象學(xué)的方法，一種直觀的原則，即直接面向?qū)嵤卤旧怼，F(xiàn)象學(xué)的這種直接性和辯證法的幽曲性能否并存呢？直接面向?qū)嵤卤旧砟耸窃跽胬淼淖陨盹@現(xiàn)，但這并不妨礙真理的內(nèi)在構(gòu)成充滿著張力。有張力就表明原初真理的構(gòu)成要素是對(duì)峙著的，是一個(gè)差異性結(jié)構(gòu)。現(xiàn)代哲學(xué)實(shí)際上就坐落于這種差異性的“裂隙”之上。這個(gè)結(jié)構(gòu)相對(duì)于傳統(tǒng)哲學(xué)的思辨結(jié)構(gòu)是大異其趣了，但卻是在現(xiàn)象學(xué)視野下對(duì)傳統(tǒng)辯證法的一種推進(jìn)，使辯證的結(jié)構(gòu)成為了現(xiàn)代形而上學(xué)重建的內(nèi)在條理和紋路。

海德格爾就處于這樣一個(gè)視野之下，他以“作為差異的差異”重構(gòu)本原之思，使哲學(xué)在辯證的差異性領(lǐng)域中把自身顯現(xiàn)出來?，F(xiàn)象學(xué)和辯證法達(dá)到了和解。應(yīng)該說這是符合思想之實(shí)事本身的內(nèi)在實(shí)情的。關(guān)于這一點(diǎn)，海德格爾是有充分自覺的。他對(duì)辯證法的探討旨在解構(gòu)其中的同一性關(guān)聯(lián)，使傳統(tǒng)形而上學(xué)的這一根基落實(shí)于一種差異性結(jié)構(gòu)，從而為整個(gè)傳統(tǒng)形而上學(xué)進(jìn)行奠基。本文試圖清理出辯證法的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，并從這一角度出發(fā)審視辯證法的發(fā)展理路，以便進(jìn)一步彰顯出海德格爾對(duì)辯證法的推進(jìn)。

一、形式與內(nèi)容的錯(cuò)位：意見的辯證法與超驗(yàn)的辯證法

辯證法(dialectic)一詞起源于古希臘，意即談話、對(duì)話，后引申為辯論、論證等，被稱之為一種論辯的技藝。這種定位擺明了辯證法一開始就是不具有確定性的。而希臘人一般認(rèn)為，只有具有確定性的東西才能稱之為知識(shí)。所以，辯證法在其發(fā)端處就被保留在意見的世界，不被當(dāng)作知識(shí)來看待。*這一點(diǎn)，柏拉圖可以除外，他按照思想本身的內(nèi)在本性把辯證法納入到思想的確定性之中，使本原性的思想系統(tǒng)以自滿自足的方式確立起來。這一點(diǎn)在后來的德國古典哲學(xué)中就完全體現(xiàn)出來了。我們知道，確定性的根基乃是一種自身同一性，辯證法既然不具有確定性，也就意味著它原初地就具有對(duì)峙、沖突。論辯作為往復(fù)的辯難實(shí)際上就是把這種沖突展示出來的過程。所以，辯證法一開始只具有否定的意思。但這種否定又是如何造成的呢？我們不妨從認(rèn)識(shí)機(jī)制的角度來思考這個(gè)問題，雖然辯證法不能說就是一種認(rèn)識(shí)論。

在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中存在著這樣一個(gè)結(jié)構(gòu)，即知識(shí)對(duì)象和把握對(duì)象的形式之間的二元關(guān)聯(lián)。就對(duì)象這一極而言，凡意識(shí)之所及的東西皆可稱之為對(duì)象。這樣的話，我們就可以從兩個(gè)角度來理解它：第一，那些看得見、摸得著的具有感性形象的東西，可以把它們稱之為直觀的對(duì)象；第二，無法以直觀的方式確立起來，只能通過想象或思想的方式構(gòu)建起來的對(duì)象，可以稱之為思想物。這兩個(gè)層次是就對(duì)象而言表現(xiàn)出來的，是對(duì)對(duì)象世界所做的實(shí)質(zhì)性區(qū)分?？v觀傳統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)展，自從柏拉圖開辟出理念世界與現(xiàn)象世界之后，對(duì)象世界就處于這一模式的支配之下。對(duì)象的層次區(qū)分出來了，把握這些對(duì)象的形式又有哪些呢？按照康德的說法，我們把握事物的形式也有兩種，即直觀和思維。直觀一般僅指感性的直觀能力，比如我們觀看一朵花、聽一段旋律等，而思維則又分為知性的和理性的兩種，以用來表示有限的和無限的思維能力。這樣的話，在直觀與思維的兩重分類基礎(chǔ)之上又進(jìn)行了再分，使我們?cè)谒季S這一層面的認(rèn)識(shí)中擁有了有限和無限兩種不同的表現(xiàn)形式。

這樣進(jìn)行分類，主要是為了指明確定性的知識(shí)必須是形式與內(nèi)容的一致。因?yàn)橹R(shí)既然以能否達(dá)至確定性為標(biāo)志，而知識(shí)的具體產(chǎn)生又以形式與內(nèi)容(或?qū)ο?的結(jié)合為目標(biāo)，那么確定性的知識(shí)自然是二者的符合一致。一旦產(chǎn)生了兩者的不相一致，它就偏離了知識(shí)的要求。這時(shí)就會(huì)發(fā)生形式與內(nèi)容的錯(cuò)位，不確定性或否定性就出現(xiàn)了，辯證法也就隨之產(chǎn)生了。

根據(jù)上文所揭示的認(rèn)識(shí)的二元結(jié)構(gòu)，形式與內(nèi)容并非都是單一的層面，而是自身又包含著層次的。那么，這種錯(cuò)位到底產(chǎn)生于何種認(rèn)識(shí)形式與內(nèi)容之間的關(guān)聯(lián)呢？這使我們對(duì)辯證法的探討落到了實(shí)處。首先，就感性這種形式而言，它所把握到的總是處于時(shí)間與空間視野內(nèi)的這一個(gè)、那一個(gè)的具體存在物。我們只能說，這些事物都是具有感性形象的、被時(shí)空形式所規(guī)定了的。相反，一旦用這種形式去把握超感性之物或思想物，感官的觸角就無法觸及到它們了。這就說明，感性這種機(jī)能有其認(rèn)識(shí)上的限度。盡管如此，它終歸不會(huì)產(chǎn)生形式與內(nèi)容上的錯(cuò)位，只會(huì)出現(xiàn)能否把握到對(duì)象的問題。所以，辯證法不會(huì)在感性的認(rèn)識(shí)機(jī)制下產(chǎn)生。如此來看的話，辯證法的操作平臺(tái)只能立足于思想之上了。

其次，對(duì)于知性來說，需要弄明白的是：它雖然是一種思想形式，而非直觀，但這種思想?yún)s是有限的思想形式。思想的有限性主要體現(xiàn)在它對(duì)對(duì)象的處理都是保持在有限制的普遍性規(guī)定之內(nèi)，比如任何單純共相的確立、一般的范疇規(guī)定等。這種思想既然使自身保持在一定的限度之內(nèi)，實(shí)際上它仍然是特殊的東西。也就是說，思想本身并沒有以機(jī)體的方式形成一個(gè)系統(tǒng)，仍然各自保持著自己的差別。這樣的話，它們就是各個(gè)獨(dú)立的。以這種形式去把握感性之物，由于感性之物都是鮮活多變、多項(xiàng)關(guān)聯(lián)的，它就會(huì)用知性思想的固持和僵化去裁割感性之物的多變性，從而使各物之間產(chǎn)生對(duì)峙，造成差異。比如，在思想中，由于連續(xù)性和間斷性可以是各個(gè)獨(dú)立的，而在感性之物中它們卻是內(nèi)在統(tǒng)一的，一旦我們把思想中的這種規(guī)定等同于事物中的規(guī)定，就會(huì)造成具體之物中連續(xù)性和間斷性的分裂，從而就會(huì)出現(xiàn)“飛矢不動(dòng)”這種情況。由于這類辯證法實(shí)際實(shí)行的領(lǐng)域乃是現(xiàn)象界，是以知性思想歸攏現(xiàn)象世界導(dǎo)致的結(jié)果，我們通常也稱之為“意見的辯證法”或“意見的邏輯”。早期希臘哲學(xué)的一些論辯以及智者學(xué)派或蘇格拉底的“詰難法”都屬此列。

相反，如若我們以這種形式去把握超驗(yàn)之物，會(huì)產(chǎn)生什么樣的結(jié)果呢？超驗(yàn)之物就其作為無限完滿之物而言，它是自身充盈、圓融豐沛的。如以知性的有限形式去把握它，同樣會(huì)造成完滿之物的自身分裂，也會(huì)導(dǎo)致辯證的結(jié)果。不過，由于這是知性針對(duì)著超驗(yàn)之物所實(shí)際造成的，它所實(shí)行的領(lǐng)域在超驗(yàn)世界，所以也被我們稱之為“超驗(yàn)的辯證法”或“幻相的邏輯”。這是康德在認(rèn)識(shí)批判中對(duì)知性作超越性運(yùn)用所進(jìn)行的限定，是以否定或辯證的方式對(duì)知識(shí)范圍的一種區(qū)分。從知性的操作中，我們不難看出，它向下和向上的運(yùn)用都會(huì)產(chǎn)生形式與內(nèi)容的不相一致，進(jìn)而造成辯證的結(jié)果。由此可以斷言，傳統(tǒng)辯證法的內(nèi)在根基實(shí)是奠基于知性基礎(chǔ)之上的。

在相同的視域下，我們?cè)賮砜纯蠢硇?。相?duì)于知性來說，理性思維是無限的思想形式。說其無限，實(shí)際上是指它的具體性和現(xiàn)實(shí)性。也就是說，它突破了知性所設(shè)置的限制和界限，達(dá)到了能夠包容其他規(guī)定性的思想形式。作為一，它并非與多產(chǎn)生著對(duì)峙，而是能夠浸潤于多之中，達(dá)到多中之一。這種思想也被黑格爾稱之為“具體的共相”。由于思想自身的包容性使其超出了單純物的規(guī)定，從而建立了各物之間的關(guān)聯(lián)。那么，這種思想就既與感性之物又與完滿之物產(chǎn)生著同構(gòu)。這就使它在規(guī)定感性之物和完滿之物時(shí)都不會(huì)產(chǎn)生對(duì)峙與否定，從而也不會(huì)達(dá)到辯證的結(jié)果。*關(guān)于這兩方面可以分別參考柏拉圖和黑格爾哲學(xué)。柏拉圖在創(chuàng)世思想中對(duì)理念的思考，理念必須以系統(tǒng)的方式相互關(guān)聯(lián)才能真正確立起現(xiàn)象世界來；另外，在黑格爾哲學(xué)中，他以理性的形式使神上升到了嚴(yán)格科學(xué)的高度。所以，單純就理性而言，它是不會(huì)產(chǎn)生辯證法的。

通過對(duì)上述三重機(jī)制的逐次分析，我們可以看出，直觀與理性在與對(duì)象相關(guān)時(shí)都不會(huì)有辯證的結(jié)果產(chǎn)生，唯獨(dú)知性這種機(jī)制才是辯證法的制造者。所以，第一，辯證法雖然是形式與內(nèi)容的錯(cuò)位所導(dǎo)致，但它的操作平臺(tái)是思想，而不是直觀；第二，在思想范圍內(nèi)，只有知性的思想才足以導(dǎo)致辯證法的產(chǎn)生。由于知性作為有限的思想乃是天然依附于人的思想形式，那么辯證法先天地就是與人結(jié)緣的。近代哲學(xué)的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”引起的對(duì)于主體的反思所導(dǎo)致的二元哲學(xué)模式就是人之有限性的一種體現(xiàn)。思維與存在的關(guān)系問題也是上述問題的一個(gè)衍生物。黑格爾在其“邏輯學(xué)”中對(duì)各認(rèn)識(shí)機(jī)制的本質(zhì)性置放就表明了這一機(jī)制的內(nèi)在本性到底處于何種層次。通過他的哲學(xué)我們也可以看出，知性乃是一種反思和分裂的機(jī)制。在感性和理性之中則沒有這種分裂。

但知識(shí)以確定性為目標(biāo)，它必須消除(或揚(yáng)棄)辯證法才能獲得自己的生存空間。按目前對(duì)認(rèn)識(shí)機(jī)制的劃分，辯證法的消除無非有兩條道路可走：一是使認(rèn)識(shí)機(jī)制下降，落實(shí)于感性以便與直觀之物相一致；二是使認(rèn)識(shí)機(jī)制上升，落實(shí)于理性以便與超驗(yàn)之物相一致。而哲學(xué)對(duì)確定性知識(shí)的追尋并非以獲得感性之物的相關(guān)規(guī)定為滿足，它志在形上對(duì)象，以獲得超驗(yàn)知識(shí)為己任。這樣的話，任何以直觀對(duì)象為內(nèi)容的知識(shí)形式就被取消掉了，相應(yīng)地，第一條道路就被排除了。所以，在傳統(tǒng)哲學(xué)的視野下，形而上學(xué)的建構(gòu)就變成了理性形式與超驗(yàn)之物的直接關(guān)聯(lián)。

二、由否定到肯定：思辨哲學(xué)的辯證法

理性形式與超驗(yàn)之物的關(guān)聯(lián)是以客觀普遍的方式確立起真理的唯一方式，它從形式與內(nèi)容而言都屬無限的領(lǐng)域。在符合真理之要求方面，這種形式與內(nèi)容之間的符合一致自然是確定有效的。但這種確定并非像直觀的明晰性那樣是清晰明白的，而是經(jīng)過論證了的。也就是說，理性所達(dá)到的確定性并非一種直接的確定性，而是有內(nèi)容包含進(jìn)去的、作為結(jié)果存在的確定性。這個(gè)內(nèi)容和中間環(huán)節(jié)就是知性所確立的辯證環(huán)節(jié)。上文已言，哲學(xué)要想確立形而上學(xué)的知識(shí)必須采取從知性上升到理性的道路，但知性與理性并非截然不同的兩套思維系統(tǒng)，而是在同一平臺(tái)基礎(chǔ)上對(duì)思維采取的不同態(tài)度。實(shí)際上，理性思維乃是同一個(gè)知性思維在辯證中復(fù)歸于自身的思想形式，它是對(duì)知性思維的一種揚(yáng)棄。所以，辯證法是被理性以內(nèi)在包含的方式消解掉了的，而不是徹底的拋棄。這種包含著否定性的確定就是黑格爾哲學(xué)建構(gòu)的基本表現(xiàn)形式，是在“意見的辯證法”與“超驗(yàn)的辯證法”之外的一種新型表現(xiàn)形式，它使辯證法從單純的否定狀態(tài)上升到了肯定狀態(tài)，也被我們稱之為“思辨的辯證法”。

我們不禁要問：辯證法所走的這條道路僅是知識(shí)對(duì)確定性追求的一種體現(xiàn)嗎？它有沒有自己的內(nèi)在驅(qū)迫力呢？也就是說，除了對(duì)否定性的消解這一層含義之外，就其自身而言理性就不需要辯證法了嗎？說不定理性先天地就擺脫不了自身的辯證本性呢！我們接著思考這一問題：辯證法是否真正參與了真理的建構(gòu)。它不像亞里士多德那樣僅把辯證法理解為為真理清除障礙的探尋性方法，而應(yīng)該像柏拉圖那樣把其理解為真理的組建環(huán)節(jié)，是其本真的構(gòu)成部分。這些乃是從更高奠基的角度對(duì)辯證法新型確立平臺(tái)的思考，它促使辯證法向新的表現(xiàn)形式轉(zhuǎn)變，即由原先的與真理對(duì)峙轉(zhuǎn)變成了真理建構(gòu)的內(nèi)在構(gòu)成環(huán)節(jié)。這是它以肯定性方式確立起來的生存境域。我們從兩個(gè)層面來把握黑格爾的這種觸及到最高真理的“思辨的辯證法”：一是指出真理的建構(gòu)為何需要這個(gè)思辨的結(jié)構(gòu)；二是在這一結(jié)構(gòu)之中，辯證法由獨(dú)立性或否定走向了對(duì)最高同一性的依賴。這是它在思辨的結(jié)構(gòu)中所表現(xiàn)出的總體視域，也是辯證法在黑格爾這里的獨(dú)特表現(xiàn)形式。

先看第一個(gè)問題。按認(rèn)識(shí)機(jī)制進(jìn)行劃分，理性雖然是把握最高知識(shí)對(duì)象的唯一形式。但它對(duì)知識(shí)對(duì)象的把握是有其內(nèi)在理路的，辯證法就與這一理路密切相關(guān)。我們可以從形式與內(nèi)容兩個(gè)層面對(duì)這一問題進(jìn)行分析。通過分析可以看出，理性是有其天然的辯證本性的。也就是說，理性作為最高真理的澄明無論從形式還是內(nèi)容來說都呈現(xiàn)為一個(gè)思辨的結(jié)構(gòu)。

從形式上來說，理性對(duì)知識(shí)對(duì)象的把握并非直觀式的，而是證明或論證的方式。因?yàn)槌?yàn)對(duì)象并非看得見、摸得著的直觀之物，相應(yīng)地只有用完全脫離直觀的機(jī)制才能把握住它。以這種方式確立知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)就與直觀不同，它依賴于思維在自身運(yùn)演的過程中對(duì)自身一貫性的保持。也就是說，僅靠思維自身的邏輯運(yùn)演來確立起自身，而無需借助于任何直觀的幫助。這個(gè)運(yùn)演過程包含兩重內(nèi)涵：一是思維在這個(gè)過程之中有自身的擴(kuò)展，它超出了自身；二是它又能夠在擴(kuò)展中維持住自己，不至于使其偏離了方向。顯然，這是一個(gè)推論的過程。在這一過程中，思維以三項(xiàng)關(guān)聯(lián)的方式為真理搭建了一個(gè)平臺(tái)。分裂或差異的環(huán)節(jié)被以更高綜合的方式納入到這一平臺(tái)之中了。思維的機(jī)制由原來的“判斷”過渡到了“推論”，內(nèi)在的結(jié)構(gòu)由“二元對(duì)立”過渡到了更高的“三位性綜合”。我們知道，黑格爾哲學(xué)的整個(gè)操作平臺(tái)乃是理性，理性的運(yùn)演機(jī)制是推論，所以他的整個(gè)哲學(xué)就是由推論確立起來的，而推論即是思辨的結(jié)構(gòu)；相反，康德的哲學(xué)則處于判斷的籠罩之下。

另外，從內(nèi)容上來說，超驗(yàn)對(duì)象又是無限完滿的東西。完滿東西的內(nèi)在本性就決定了它必須是自持自立、自滿自足的自洽存在者。這一存在者是不可能脫離辯證結(jié)構(gòu)的。比如，我們思考上帝，必須在“三位一體”的結(jié)構(gòu)中才能洞見它的完滿本性。而柏拉圖在“線的比喻”中也認(rèn)為，對(duì)純粹理念的把握必須用辯證法。這些皆表明，從內(nèi)容而言，最高的知識(shí)對(duì)象是內(nèi)在地包含著差別和對(duì)峙的。

這是從形式與內(nèi)容的角度來思考辯證法與真理建構(gòu)的關(guān)聯(lián)。以這種方式，我們就把辯證法納入到一個(gè)思辨的整體之中去了。這個(gè)整體實(shí)際上就是事物的最高根據(jù)和充足理由。它是由各環(huán)節(jié)以符合目的的方式確立的思辨結(jié)構(gòu)。其中的環(huán)節(jié)是同一、差別和根據(jù)，運(yùn)演的內(nèi)在形式則是正反合。也就是說，當(dāng)我們談及最高真理時(shí)，切勿把它理解為一個(gè)單純的實(shí)體，而要在思辨的結(jié)構(gòu)中理解它。由此，辯證法真正成為了附屬于真理的組建要素了。從這里可以看出：一是辯證法由原先的否定與對(duì)峙狀態(tài)上升到了肯定的狀態(tài)；二是它犧牲了自己的獨(dú)立性，成為了最高真理的組建性環(huán)節(jié)。黑格爾也認(rèn)為任何思想體都不是一個(gè)單一之物，而是包含著三個(gè)環(huán)節(jié)，即知性、辯證的理性和思辨的理性。*參見黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書館1980年版，第172頁。三個(gè)環(huán)節(jié)以正反合的形式結(jié)構(gòu)組建的整體才是真東西。

這是思辨的結(jié)構(gòu)與真理的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，在這種關(guān)聯(lián)之中，辯證法則只能棲身于真理建構(gòu)的自身維持之下，以確保真理的內(nèi)在要求。這就過渡到了第二個(gè)問題：也就是說，辯證法喪失了獨(dú)立性，它依賴于真理的自身運(yùn)演，它被同一性所支配了。如果思想之實(shí)事乃是最高的真理或神，那么辯證法則棲居于這一真理的展開過程。上文也說，真理的自身展開是依推論的方式呈現(xiàn)出來的，也曾言及，它是同一、差別與根據(jù)依正反合的模式所開辟出來的。那么，真理的具體展現(xiàn)就必須符合如下實(shí)情：先按同一性把真理作為實(shí)體之物確立起來，再依照同一之物的內(nèi)在本性裂化為對(duì)峙著的差別性，而后再以差別性為平臺(tái)實(shí)現(xiàn)同一之物的復(fù)歸。也就是說，這一過程始終是有同一之物貫穿著的，分裂的過程不會(huì)偏離這一基礎(chǔ)。其原因在于，真理的自身展現(xiàn)既然是推論或證明，而證明確立真理的標(biāo)準(zhǔn)就在于論證過程的前后一貫。要想保持這種一貫就要求論證的過程必須符合同一律，要有同一之物在過程之中貫穿著。辯證法在此與同一律產(chǎn)生了合流，這是黑格爾哲學(xué)中的獨(dú)特體現(xiàn)。這種合流的結(jié)果乃是以“內(nèi)在的超越性”對(duì)認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的突破。

辯證法以對(duì)知識(shí)論證的方式確立起自身的生存論平臺(tái)，使其上升到根據(jù)和整體的高度，這是依照著推論對(duì)真理的要求表現(xiàn)出來的。但在這一視野之下，它的運(yùn)演機(jī)制則是以同一性為根基的。這是它的總體基調(diào)。這里有兩點(diǎn)需要注意：第一，對(duì)辯證法的綜合和揚(yáng)棄并非先有兩個(gè)現(xiàn)成的對(duì)峙者，而后再以一種強(qiáng)制性力量把這兩者硬性地結(jié)合到一起。它由否定狀態(tài)到肯定狀態(tài)的轉(zhuǎn)入需要前提也發(fā)生改變，即依照著推論的形式先確立起自己的大前提，而后再從這里分化出辯證的環(huán)節(jié)。所以，同一之物在思辨的運(yùn)演機(jī)制中已被率先設(shè)定了，它像滾滾源泉一樣按照正反合的形式開出自己的道路來。辯證的環(huán)節(jié)并不是自身獨(dú)立的，而是依賴于同一之物的，是被整體所裹挾著的。如果把辯證這一環(huán)節(jié)單獨(dú)提取出來的話，它實(shí)際上就是原先的同一之物內(nèi)在包含著的東西，而不是任何外在之物。既然我們必須在思辨的結(jié)構(gòu)中才能洞見到最高的真理，那么超驗(yàn)之物作為同一之物必然是內(nèi)在包含著差別的。這符合它的內(nèi)在本性。第二，前文也言，要想形成超驗(yàn)之物的知識(shí)必須進(jìn)行證明，而證明又是超驗(yàn)之物(或真理)的自身展開。展開的過程其實(shí)就是它把自身原有規(guī)定性發(fā)揮出來的過程。差別性環(huán)節(jié)或辯證的環(huán)節(jié)就屬于這些規(guī)定。差別性環(huán)節(jié)實(shí)際上構(gòu)成了同一之物自身運(yùn)演的消解性平臺(tái)或疏散性空地，使原先作為自身同一的東西在展開的過程中既凝聚又消散，從而達(dá)至建構(gòu)與解構(gòu)的一體化運(yùn)作。這樣才能使原先的同一之物真正地作為生命體或有機(jī)體確立起來。但通過這一過程，辯證法仍然是原先的同一之物所開辟出來的空地，它只是同一之物實(shí)現(xiàn)自身的場域，最后仍然要收攏于同一物之中的。

以黑格爾哲學(xué)的具體內(nèi)容來看，絕對(duì)精神就是一個(gè)思辨的結(jié)構(gòu)：邏輯學(xué)、自然哲學(xué)和精神哲學(xué)以正反合的方式構(gòu)成了它的各環(huán)節(jié)。但環(huán)節(jié)中的差異性仍然被作為同一之物的絕對(duì)精神所籠罩。絕對(duì)精神始終是當(dāng)下的，整個(gè)展開過程都是為這一當(dāng)下之物所融通貫徹的。哲學(xué)的運(yùn)轉(zhuǎn)雖然是各個(gè)圓圈首尾相銜接，然而各圓圈畢竟是絕對(duì)精神的外化，同時(shí)它也要復(fù)歸于精神本身。精神固然要浸潤于歷史之中，但對(duì)歷史的揚(yáng)棄最終獲得的仍然是當(dāng)下。辯證法的這種內(nèi)在構(gòu)成以及精神的當(dāng)下在場使我們對(duì)同一之物的審視獲得了一個(gè)視角：它在與差別性環(huán)節(jié)的關(guān)聯(lián)中始終保有絕對(duì)的支配性地位，也就是說，差別性環(huán)節(jié)并不足以把這一實(shí)體在場的東西消散至無，處于本原性地位的仍是同一之物。

從這不難看出，原初的同一之物乃是在邏輯上先于差別的堅(jiān)實(shí)之物，它固然可以有差別，但差別不足以吞噬掉它。它始終是在場的優(yōu)先之物。如若差別本身就是那種原初性，同一之物就無法保持自己的無限性了。我們知道，從柏拉圖哲學(xué)開始，本原之物就是屬于超驗(yàn)世界的實(shí)體之物，比如理念、上帝或絕對(duì)精神等。它們過渡到差異(現(xiàn)象)只是因?yàn)樗鼈冃枰獡P(yáng)棄差異，它們自身并非以差異為開端。相反，哲學(xué)如若以差異為開端則會(huì)呈現(xiàn)為何種景象呢？顯然，立足于其中的并非堅(jiān)實(shí)性，而是錯(cuò)落感和柔韌性。于是，隨著現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)本質(zhì)之物的批判，對(duì)神圣形象的消解，哲學(xué)不可能再立足于原初的同一之物了，辯證法必須獲得新的形態(tài)。它從一過渡到了多，出發(fā)點(diǎn)是多，而不是一。它一開始就是多元的、自身區(qū)分著的，原先的否定或差異被重新確立為哲學(xué)的基礎(chǔ)了。

三、作為本原的差異：存在論哲學(xué)的辯證法

從形式與內(nèi)容的錯(cuò)位所導(dǎo)致的否定狀態(tài)到為消解這種狀態(tài)而投身于最高真理的發(fā)生，辯證法實(shí)現(xiàn)了自身的飛躍。這種轉(zhuǎn)變有其邏輯上的必然，它是真理自身實(shí)現(xiàn)的內(nèi)在要求。然而，隨著作為實(shí)在之物的形而上學(xué)的瓦解，辯證法要再次發(fā)生轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變有無其內(nèi)在的必然性呢？實(shí)際上，它同樣也是哲學(xué)運(yùn)演之內(nèi)在驅(qū)迫力導(dǎo)致的結(jié)果。一方面，作為傳統(tǒng)哲學(xué)中真理世界之基礎(chǔ)的實(shí)在之物被消解掉了，哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)重歸現(xiàn)實(shí)世界，那么歸攏和限制辯證法的同一性基礎(chǔ)就沒有了，辯證法重新獲得了獨(dú)立性；此外，真理世界被取消掉之后，哲學(xué)只能以實(shí)際性的有限世界為出發(fā)點(diǎn)，這一出發(fā)點(diǎn)原本就是差別著的東西。另一方面，如海德格爾所言，傳統(tǒng)哲學(xué)過多地關(guān)注同一之物的實(shí)現(xiàn)，它的實(shí)現(xiàn)場域和可能性前提卻沒有被關(guān)注。這一前提“是一個(gè)區(qū)域，在此區(qū)域范圍內(nèi)，形而上學(xué)，即西方思想，能夠在其本質(zhì)之整體中成為其所是”*海德格爾：《同一與差異》，孫周興等譯，商務(wù)印書館2011年版，第56頁。。傳統(tǒng)形而上學(xué)的同一之物就會(huì)從差異的深淵中開辟出來，就像溝壟開辟出田地、河流開辟出文明一樣。正如現(xiàn)代諸多哲學(xué)家都普遍認(rèn)可的，作為超驗(yàn)之物及其支撐平臺(tái)的邏輯乃是從生活之中升騰出來的，生活才是它們得以產(chǎn)生的源頭活水，而不是它們被邏輯所規(guī)定和限制。

如此來看，辯證法豈非返回到了它之前的狀態(tài)？原先的作為形式與內(nèi)容之錯(cuò)位的否定或?qū)χ挪痪褪亲陨愍?dú)立的嘛！應(yīng)該說，原先的否定僅具有否定的意義，現(xiàn)在的否定則自身就是肯定的了，而且它具有了原先所不具有的本原性意義。海德格爾一方面想用差異取代形而上學(xué)作為根據(jù)的同一性，認(rèn)為同一之物已經(jīng)把整個(gè)西方思想弄成了一個(gè)巨大的在場之物了；另一方面則想使差異作為通道通達(dá)他所設(shè)定的另一開端。以其哲學(xué)的具體體現(xiàn)來看，為了哲學(xué)的自身澄明，海德格爾提出了兩個(gè)唯一的開端：作為形而上學(xué)之完成的第一開端與作為存在而本質(zhì)性現(xiàn)身的另一開端。哲學(xué)的行進(jìn)就在于經(jīng)受并突破形而上學(xué)從而跳入另一開端的發(fā)生中去。第一開端是當(dāng)下在場的，而且還有延續(xù)下去的趨勢，另一開端則始終沒有到來。為了避免任何的現(xiàn)成性與當(dāng)下化，它可能永遠(yuǎn)也不會(huì)到來。當(dāng)前時(shí)代所處的境遇就在第一開端的完結(jié)之際，而另一開端還遠(yuǎn)沒有發(fā)生，它和另一開端就有一個(gè)“之間”。這個(gè)“之間”就是上文所提的作為本原的差異。我們從三個(gè)方面思考這一差異：一是指明這一差異在海德格爾哲學(xué)建構(gòu)中的位置和作用；二是作為真理之最高根據(jù)的同一性如何坐落于差異之基礎(chǔ)上，也就是它如何為傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行奠基；三是差異或“之間”作為原初的基礎(chǔ)所呈現(xiàn)出的表現(xiàn)形式。通過這三個(gè)方面，我們能夠看出本原的差異對(duì)傳統(tǒng)的辯證法，尤其是黑格爾的思辨辯證法做出了何種推進(jìn)，也能看到它的最終表現(xiàn)形式。

就第一點(diǎn)而言，差異或“之間”在海德格爾哲學(xué)中確實(shí)占據(jù)著核心位置，是其哲學(xué)建構(gòu)的內(nèi)在機(jī)制。如上文所言，海氏哲學(xué)力圖尋找在形而上學(xué)完結(jié)之際通達(dá)其“另一開端”的新契機(jī)。而差異就是這樣一個(gè)境域與時(shí)機(jī)之所，也是命運(yùn)性的轉(zhuǎn)折之點(diǎn)。在作為差異的“之間”，思想發(fā)現(xiàn)任何向另一開端的轉(zhuǎn)投或跳躍都是一個(gè)在歷史的時(shí)間-空間中的在-此。這一在-此或此-在通過自身的建基則為另一開端做好了準(zhǔn)備，使存在作為“本有”而生發(fā)出來。所以，原初的差異或“之間”就是此-在，它起到了建基作用。這是后期的一般思路。即便前提的《存在與時(shí)間》也行進(jìn)在這一差異之間，也是存在之開拋的一次嘗試。結(jié)合著前期理路，我們知道，此-在或此在乃是以日常存在與本真存在為兩端撐起來的，它包含著日常此在的生存以及隱逸之力量(良知)的召喚。自然地，它的實(shí)質(zhì)性構(gòu)成要素就包括人與神的對(duì)峙，而人與神的對(duì)峙則正是這一“之間”。那么，此在就必然蘊(yùn)含這一“之間”，它使人的生存不至于架空。海德格爾有時(shí)也把原始的差異稱之為“存在論差異”，即存在者與存在本身的差異，但這一差異在《存在與時(shí)間》的視角下顯然是立足于此在的。這樣一來，差異任何時(shí)候都構(gòu)成海德格爾切入存在問題的根本立足點(diǎn)，是其哲學(xué)建構(gòu)的內(nèi)在基礎(chǔ)。

但這一基礎(chǔ)同樣也為傳統(tǒng)形而上學(xué)進(jìn)行奠基。海德格爾有與黑格爾辯證法的直接對(duì)話，他對(duì)辯證法的思考并不是無的放矢，而是有針對(duì)性的，是通過對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)中所謂同一律和根據(jù)律的解構(gòu)確立起來的。同一性和根據(jù)則是傳統(tǒng)形而上學(xué)的立論之最高基礎(chǔ)，同時(shí)也是思辨辯證法的維護(hù)者。然而在海德格爾看來，傳統(tǒng)哲學(xué)所謂的同一律實(shí)際上坐落于差異之基礎(chǔ)上，形而上學(xué)及其奠基于其上的同一性實(shí)質(zhì)上乃是一種差異。比如他就認(rèn)為事物的自身等同是事物“與”其自身的等同?！霸谕恍灾杏幸环N‘與’(mit)的關(guān)系，也就是說有一種中介、一種關(guān)聯(lián)、一種綜合：進(jìn)入一種統(tǒng)一性之中的統(tǒng)一過程?！?海德格爾：《同一與差異》，孫周興等譯，商務(wù)印書館2011年版，第29頁。這種統(tǒng)一是兩者之間的相互轉(zhuǎn)讓與歸屬，即保持著差異化的統(tǒng)合與勾連。從這一差異化運(yùn)作中，我們方可端出存在來。同樣，在《論根據(jù)的本質(zhì)》一文中，海德格爾把根據(jù)把握為超越著的自由，而“自由乃是此在之深淵”*海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書館2000年版，第202頁。。這一深淵就是存在與存在者的區(qū)分，它植根于此在之本質(zhì)中。在對(duì)黑格爾的奠基性思考中，海德格爾則把黑格爾的形而上學(xué)建構(gòu)把握為存在-邏輯學(xué)與神-邏輯學(xué)的統(tǒng)一。這個(gè)統(tǒng)一立足于一種“尚未被思的區(qū)分”。由此可見，思辨辯證法的根據(jù)或同一性基礎(chǔ)被一種區(qū)分所取代了。這種取代是哲學(xué)自身轉(zhuǎn)變的內(nèi)在基礎(chǔ)，同時(shí)也是辯證法自身的深層拓展。

我們從正反兩方面對(duì)辯證法的新型表現(xiàn)形式——差異進(jìn)行了探討。一方面認(rèn)為它構(gòu)成了海德格爾哲學(xué)建構(gòu)的內(nèi)在構(gòu)成機(jī)制，另一方面則認(rèn)為它消解了黑格爾思辨辯證法的同一性基礎(chǔ)，在一個(gè)新的平臺(tái)上為傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行了奠基。進(jìn)一步需要思考的問題是：本原的差異是以何種形態(tài)顯現(xiàn)出來的？我們從兩個(gè)方面理解它的具體表現(xiàn)形式：一是差異具有“內(nèi)在的超越性”；二是它是分解著的，即以“-”字符把不同要素聚集在一種共屬的關(guān)聯(lián)之中。

差異所表現(xiàn)出的這種“內(nèi)在的超越”也被海德格爾稱之為分解(Austrag)。分解是海氏用來思考差異化運(yùn)作的關(guān)鍵詞，它意指著差異化運(yùn)作的內(nèi)在機(jī)制。按海德格爾，分解乃是分開(Aus)并在統(tǒng)一與共屬之基礎(chǔ)上承載(tragen)，而統(tǒng)一與共屬是敞亮的一個(gè)區(qū)間，可以用連字符“-”表示。它的內(nèi)涵也就是在場域中使分開之兩端以同時(shí)性發(fā)生的方式閃現(xiàn)出來，是一種分環(huán)勾連。兩端并不是真正意義上的對(duì)峙，而是對(duì)峙之中的相互歸屬。它的構(gòu)成環(huán)節(jié)是對(duì)峙、共屬以及勾連的中介“-”。直觀上而言，它與黑格爾的正反合結(jié)構(gòu)相似，但旨趣卻大相徑庭了。黑格爾意在通過這一思辨的結(jié)構(gòu)把神的實(shí)質(zhì)性內(nèi)涵彰顯出來，同一性是各環(huán)節(jié)之空隙收攏的集合點(diǎn)，圓圈則是集合點(diǎn)的幻化。相反，“分解也是一種圓周運(yùn)動(dòng)，是存在與存在者相互環(huán)繞的圓周運(yùn)動(dòng)”*見海德格爾：《同一與差異》，孫周興等譯，商務(wù)印書館2011年版，第73頁。。那么，它達(dá)到的就不是當(dāng)下在場之物的自身實(shí)現(xiàn)，而是在“-”中的圓舞，是去除掉中心物之后的環(huán)化或域化的自由游戲。

連字符“-”的使用首先使中心物被消解掉了，同時(shí)也使對(duì)峙的兩端統(tǒng)攝到了一起，而且這些環(huán)節(jié)的組合乃是一個(gè)本原性的整體。這是辯證法在現(xiàn)象學(xué)視域下的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。這一結(jié)構(gòu)是在現(xiàn)象學(xué)視野下的彰顯，是一種直觀的原則，而非推論。這是在消除掉本質(zhì)之物后哲學(xué)重建之新理路的內(nèi)在要求。法國哲學(xué)的新走向就是沿著后期海德格爾的這條道路向下進(jìn)展的?；蛟S海德格爾并不認(rèn)可自己的哲學(xué)是一種辯證法，正如他同樣不認(rèn)為自己的哲學(xué)是一種形而上學(xué)一樣。但這種按照實(shí)事之內(nèi)在理路對(duì)事物的推進(jìn)使原先的形態(tài)發(fā)生了轉(zhuǎn)變，這是新形態(tài)的辯證法的表現(xiàn)形式，是對(duì)辯證法的真正推進(jìn)與改造。

(責(zé)任編輯：周文升)

2016-09-03

丁寧(1980—)，男，安徽蕭縣人，哲學(xué)博士，吉林大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院講師，主要從事德國古典哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)研究。

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1003-4145[2016]10-0020-06